3.3. Середньовічна культура західної європи

Завоювання Римської імперії в V ст. варварами призвели до занепаду міської античної культури. Варвари (від грецьк. ЬагЬогоі — чужозем­ний; це слово використовувалося для найменування германців та інших

племінних народів, які розмовляли незрозумілою для греків і римлян мовою) зруйнували міста, знищили пам'ятники античного мистецтва й бібліотеки, розірвали торговельні й політичні зв'язки. Відбулося повер­нення до натурального господарства.

Занепад усталеного порядку, перетворення римлян з панівної нації на підлеглу спричинило в них цілковитий розпач. Звичайно, як буває в та­ких випадках, причини шукали не в недоліках власної культури, а в по­милках окремих імператорів і в природі жахливих варварів. Але насправді Рим давно вже втратив життєздатність. Місто жило експлуатацією. Нія­ких технічних новинок від І ст. не впроваджувалося, господарство три­малося за рахунок пограбування східних народів і припливу рабів. Провінції емансипувалися від Риму та Італії, а потім перейшли в наступ. Імператорами ставали вихідці з Іспанії й Галлії. У 212 р. всі жителі імперії одержали римське громадянство, а варварів у III ст. дедалі частіше по­чали допускати до розселення на окраїнах імперії на правах конфеде­ратів і союзників.

Звичайно, не всі римські ідеологи були згодні з такою політикою. Поширенішим було ставлення до варварів як до тварин. Так, в одно­му описі гунів прямо твердиться, що їх можна сприймати швидше як дво­ногих тварин, оскільки вони не варять і не готують собі їжу, а харчуються корінням диких рослин і сирим м'ясом будь-яких тварин, яке вони іноді попередньо зігрівають, тримаючи його, сидячи на коні, поміж ляжок.

І ось такі істоти перемогли Рим! Скорботі не було меж. Потрібна була якась компенсація. За відсутності реальної придалася ілюзорна — християнство, яке поєднувало всіх у статусі "рабів божих" і обіцяло гармонію в потойбічному світі.

Християнство, яке впродовж трьох століть із переслідуваної релігії перетворилося в 313 р. на державну, заповнювало порожнечі в старих культурах, зруйнованих частою зміною імператорів, котрі претендували на священний статус. У V ст. воно стало останньою надією деморалізо­ваних римлян. І християнство добре відповідало їхнім імперським орієнтаціям, бо теж було "імперією", для якої не існувало "ні елліна, ні іудея" (ап. Павло). Тільки це була "імперія навиворіт", оскільки в ній слабкість проголошувалася силою. Якщо раніше такий світогляд улаш­товував головним чином рабів, то тепер — усіх римлян, а масштаби Римської імперії забезпечили йому справді імперський розмах.

Християнство виявилося ідеологією, придатною також і для заво­йовників, бо проголошувало божественність влади взагалі, а не конк­ретних її представників. Спочатку, щоправда, деякі варвари (вестготи й лангобарди) прийняли не той варіант християнства (аріанство), який став панівним у Західній Європі, але після VII ст. їх було силою навернуто до католицизму. У IX—X ст. імператори Каролінгської династії та поль­ський князь уже настільки були перейняті євангельським духом навер­нення язичників до християнства силою зброї (як пише хроніст Галл Анонім), що мусили вести проти них безперервні війни, "щоб вирвати з їх серця підступність мечем проповіді" та "викорчувати всю їхню гадю­чу породу мечем побиття" (маються на увазі угорці та східні слов'яни). Отже, середньовічне християнство на відміну від раннього поширюва­лося не знизу вгору, а згори вниз і силою. Через це були досить часті випадки відмови від прийнятої віри та повернення до язичества. Але бунтівників утихомирювали. Місіонерський прапор давав можливість звичайному грабуванню сусідів надати благородного вигляду. Хрестові походи проти мусульман, яких теж оголосили язичниками, давали бідним правителям Заходу гарну поживу з багатого Сходу, який страшенно їх бентежив своїм багатством. Найбагатше місто Сходу Константинополь, на їхню думку, теж було заселене несправжніми християнами, оскільки від них "нудило бога". Тому 1204 р. хрестоносці взяли штурмом Кон­стантинополь, вирізали там чоловіків, жінок і дітей, а учасник IV хресто­вого походу хроніст Віллардуен писав, що ніколи ще зі створення світу в жодному місті не було взято такої здобичі.

Але така "успішна християнізація" правителів і хрестоносців не мала нічого спільного з потребами селян, котрі залишалися на своїй землі й робили ту саму справу, якою займалися до того.

їхня гомогенна й синкретична культура, яка базувалася на системі спільних заборон і обов'язків, обслуговувала матеріальні потреби. І раптом вона опинилася "в обіймах" світогляду, в якому такі потреби заперечуються. Це призвело до створення дивної гібридної культури, що поєднує прямо протилежні орієнтації. Дослідників середньовічної культури вражає її нелогічність. Не лише неосвічені віруючі вбивали праведника, щоб швидше заволодіти його чудотворними рештками, а й освічені богослови одночасно прославляли вченість і твердили, що до спасіння душі веде нерозумність, злиденність духу чи й зовсім божевілля. Ставлення до психічно хворих як до богообраних людей стало дуже поширеним у християнізованих народів. Зовсім не випадково собор у Москві на Красній площі ввійшов у народну пам'ять не за назвою пре­столу (Покровський), не за іменами зодчих (Барми та Постника), не за подією, на честь якої його було споруджено в XVI ст. (підкорення Каганського ханства), а за іменем хворого, який був похований біля цьо­го собору після своєї смерті (Василь Блаженний).

Чому одночасно вважалося, що брехня — великий гріх, а підробка документів для обґрунтування прав на владу, зокрема так званий Кос­тянтинів дар (фальшивка VIII ст. про верховенство папи), вважалася за­собом виявлення істини та богоугодною справою? Видатний французь­кий історик Марк Блок (1886—1944), який обстоював здатність науки зрозуміти минуле, пояснював це тим, що богослови, перебуваючи під впливом Біблії, цікавилися не реальним станом справ, а символічним зна­ченням подій, шукали в реальних подіях "тінь майбутнього", а "повага до минулого парадоксально змушувала (їх) реконструювати його на таке, яким воно має бути" [4, с. 154]. На його думку, подібне підтасовуван­ня властиве будь-якому релігійному рухові, що вважає себе реформою, тобто поверненням до первинної чистоти. Але для нас важливі не інте­лектуальні вправи богословів, а те, як ці орієнтації могли засвоюватися рядовим християнином, учорашнім (і, мабуть, сьогоднішнім) язичником.

Це засвоєння було, напевно, дуже суперечливим. Деяке уявлення про спосіб мислення й дії людей середньовіччя дає аналіз явища кар­навалу, виконаний культурологом М. Бахтіним. Карнавал — не лише фрагмент середньовічної культури, який виконує функцію релаксації (роз­слаблення) за умов жорсткого ідеологічного (релігійного) тиску. Це стиль усієї середньовічної культури, суть якого полягає в перевертанні звичних уявлень про встановлений порядок, верх і низ, святе й світське. Це зумовлювалося тим, що люди вимушені були жити ніби в двох світах одночасно — у світі звичної язичницької культури, сформованої в місцевих умовах, і світі потужнішої середземноморської культури, яка включала в себе християнство. Місцева культура була етнічною (із влас­ними богами, звичаями й технологією) і міфологічною (можна було підтверджувати своє місце у світі за допомогою знайомих ритуалів і магічних дій), а прибула культура — космополітичною (один латиномов-ний бог у різних етносів) і релігійною (поведінка бога непередбачува-на). Лише з урахуванням цих двох "картин світу" можна зрозуміти, як була впорядкована (категоризована) інформація в середні віки.

Як відомо зі шкільного курсу "Людина і світ", форми класифікації (упорядкування) явищ дійсності називаються категоріями. Кожна наука мас набір базових категорій (маса, швидкість, молекула, ген тощо), назви яких запозичені зі звичайної мови чи створені вченими.

У складі звичайних мов, які засвоюються в дитинстві, є доволі широ­ка мережа категорій, що дозволяють класифікувати найрізноманітніші явища дійсності. Звичайно, різні мови це роблять по-різному. В одних може бути кілька десятків назв піску, а в інших — десятки назв різних станів снігу. Але є й деякі універсальні категорії, що розрізняють при­роду та людину, простір і час, причину й наслідки, багатство та бідність тощо. На їх прикладі добре проявляється внутрішня конфліктність се­редньовічної культури.

Так, у ставленні до природи європейські варвари зберігали риси пер­вісного світогляду, в якому людина вважалася частиною природи, а при­рода була схожа на людину. Збереглись уявлення про землю як жінку, образи людей-тварин і людей-рослин (русалок, мавок). Водночас зем­леробська діяльність з перетворення природи власними силами форму­вала інструменти виокремлення якихось об'єктів із природи та її виміру. Такими інструментами та еталонами виміру були органи людського тіла й форми людської діяльності. Лікоть, п'ядь, палець — одиниці виміру, походження яких очевидне; юрнал і морген — це площа, яку можна було виорати за один день. Звичайно, люди різної фізичної сили ви­орювали різні за розміром ділянки, але ця обставина до уваги не бра­лася. В Ісландії жінці дозволялося взяти собі таку ділянку землі, яку вона могла обійти за день, ведучи на прив'язі корову. Тут теж був важливий принцип витрати енергії людини, а не об'єктивні розміри ділянки.

Християнство символізувало цю землеробську схему світу. Аналогії між людським тілом і природою мали свідчити про акт творення, а не про творчу силу праці й важливість людини. Природа й людина — це божі творіння; особистого значення вони не мають. Мало того, гріховну природу людського тіла слід зневажати. Це вже було перевертанням язичницьких орієнтацій.

Християнство зуміло змінити й найстарішу схему світу у вигляді де­рева. Середньовічні автори прямо пишуть про "перевернуте дерево", яке росте з небес на землю: коріння його на небесах, а гілки — на землі.

Ставлення до простору й часу теж набувало рис подвійності. Якщо традиційно язичники вважали простір як частину природи людино-мірним (права сторона краща, ніж ліва), то християнство вводить хре­стоподібний простір. Середньовічні міста будували суворо за схемою хреста.

Час для землеробів був циклічним (за порами року) і місцевим (не узгодженим із часом інших місць). Він не піддавався точному виміру. Доба поділялася на дві частини, які були фактично нерівними в різні пори року, а крім того, нічний час вважався до того ж диявольським, і за нічні злочини карали жорстокіше. Християнство боролося з язич­ницькою часовою циклічністю як зі спробою ухилитися від впливу Бога. Це вважалося гріхом. Гріхом були оголошені також стародавні скотарські та землеробські магічні прийоми підвищення родючості (катати розпи­сане знаками родючості яйце по житньому полю та класти яйця під ноги худобі під час вигону на пасовисько). Були створені спеціальні книги гріхів, або покаянні книги (пенітенціалії), де найстрашнішим проголо­шувався гріх бунту духу проти Бога й тіла проти духу, тобто ті звичаї, якими люди жили століттями.

Церква внесла свої корективи в розуміння часу. Було зроблено поділ на "вічність", яка не має ані початку, ані кінця й належить Богу, і "час", який бере початок в акті творення та закінчується з приходом месії-спасителя. Кінець земного часу — завершення історії, перехід до вічності. Цей перехід відбудеться в день Страшного суду, який настане несподівано, оскільки Бог захопить людей зненацька, "як злодій ночі" (ап. Павло).

Відкидаючи язичеський циклізм часу, християнство все ж відтворю­вало його в літургії, що була регулярним повторенням жертовного життя Христа.

Усі ці зіткнення, перевертання й повторення християнських і вар­варських орієнтацій свідчать про спільність мети та протилежність за­собів віросповідань. Мета християнства полягала у створенні замінників для зруйнованих рабовласницьким ладом первісних табу, які забезпе­чували соціальний порядок. Для рабів ці замінники були цілком прий­нятними ("найнижчі стануть найвищими", "праця — це покарання", "ма­теріальні потреби несуттєві"). А для середньовічних селян усі табу продовжували діяти, і неможливо було відмовитися від праці та мате­ріальних потреб. Тому селяни перебували в постійній тривозі через те, що не зможуть досягти царства небесного власним доброчинним жит­тям. Вихід було знайдено в надії на молитви благочестивих людей, на подвиги аскетів, які зуміють нагромадити стільки заслуг, що їх буде до («шию для блага всіх віруючих. Церква підтримувала цю думку, тор-іуючи з XII—ХШ ст. індульгенціями (документами про відпущення фіхів). Так у середньовічному суспільстві сформувалася культура, в якій писако цінувалася роль духовних інститутів для суспільства. Незрозу­мілим для селян залишалося тільки намагання церкви одержати також і маїсріальні цінності. Найненависнішим податком була десятина. Але церква володіла дуже широким арсеналом засобів переконання, тому вона забезпечила перетворення аскетизму на панівну ідеологію.

СПІВВІДНОШЕННЯ АСКЕТИЗМУ Й ТОТАЛІТАРИЗМУ В ДІЯЛЬНОСТІ КАТОЛИЦЬКОЇ ЦЕРКВИ

Суперечливість середньовічної культури, яку ми розглянули на при­кладі світоглядних категорій (людина, природа, час, простір), виявляється ще напруженішою у сфері соціальних відносин, а також щодо ставлен­ня до праці, багатства й бідності. У цій сфері середньовіччя поєднало три різні орієнтації: античну, варварську та християнську. Із античності було запозичено аристократично-зневажливе ставлення до фізичної праці як справи рабів і форми покарання (Сізіф). Плебеї Риму теж ви­магали "хліба й видовищ", а не можливості заробляти на хліб.

Християнство обстоювало подвійний підхід до праці. З одного боку, праця була покаранням за гріхопадіння, а з іншого — з'явилася фор­мула "хто не хоче працювати, нехай і не їсть" (ап. Павло). Неробство навіть було оголошене гріхом. Праця мала існувати як складова ціло­го (суспільства, світу) і виховний засіб, що нагадує про людську гріховність, але не як засіб саморозвитку особистості. Ченцям-бене-диктинцям дозволялося займатися різними ремеслами на користь мо­настиря, але заборонялося займатися тим чи іншим ремеслом, якщо мо­нах досягав у ньому досконалості й починав пишатися результатами своєї праці. Існувала думка, що далі за всіх від Бога були ті, хто пра­цював (миряни), ближче — проповідники слова божого (духовенство) і найближче — ті, хто "був у постелі святої любові до Христа" (мо­нахи). Багатство також оцінювалося з позицій потойбічного спасіння. Воно могло сприяти, але швидше — перешкодити досягненню рай­ського блаженства. Звідси й крилата формула: "Зручніше верблюду пройти крізь вушко голки, ніж багатому ввійти в Царство Боже" (Єван­геліє від св. Матфея 19:24).

Варварські ватажки та їхні дружинники теж зневажливо ставилися до праці й багатства. Але то була зневага іншого ґатунку, ніж християн­ська. Коли ватажок щедро роздавав награбоване чи викидав його в болото, то діяла міфологічна система цінностей. Захоплені багатства мали не комерційну, а статусну цінність. Вони свідчили про прихильність долі до ватажка, і частиною своєї удачі вождь ділився з дружинниками (у вигляді обручок і гривень, які слід було носити напрказ подібно до того, як тепер почали носити хрестики), а свою частину закопував у землю назавжди чи кидав у болото (золоті й срібні монети, які, на думку вар­варів, мали сакрально-магічну силу).

Ось такий комплекс орієнтирів пропонувала верхівка суспільства його низам на додаток (чи заперечення) до їх традиційних сімейно-трудових поглядів. Це було зіткнення на підсвідомому рівні, яке мало призво­дити й призводило до психозів. Щось подібне відбулося в перші роки перебудови СРСР. Коли перебудована еліта почала демонструвати за допомогою телебачення червоний прапор із зіркою та свастикою од­ночасно, вона порушила психічний стан громадян. Таке зіткнення про­тилежних стимулів фізіологи вищої нервової діяльності називають російським терміном "сшибка" та вважають причиною неадекватних рефлексів.

Із цього доречно почати пояснення тієї обставини, що в середньо­віччя панівною ідеологією став аскетизм. Грецьке слово "азкеіез" оз­начає "той, хто вдосконалюється", або "самотня людина". Із художньої літератури відомо, що таким словом позначали людей, які відійшли від життя, перебували в печерах або лісових хижах, удовольнялися мініму­мом їжі та одягу чи й зовсім від них відмовлялися. Були також люди, які демонстративно знущалися з власного тіла, носили на голому тілі важкі залізні ланцюги (вериги) або халати з верблюжої вовни. Але термін "аскетизм" має й ширше значення. Він застосовується для ха­рактеристики всіх віруючих католиків, які відповідають трьом основним вимогам, установленим церквою: бідність, слухняність і невинність.

Церквою було розроблено спеціальні засоби для досягнення стану аскези: піст, молитва й покаяння. Ці засоби мали забезпечити звільнення душі з темниці тіла, яке взагалі вважалось "огидною шкаралупою душі". Ідеалом стало самокатування.

Незважаючи на те що така соціальна орієнтація була більш жорст­кою та протиприродною, ніж первісна екзогамія, її сприйняли не лише монахи, а й миряни. Теза про те, що католицький священик не може достойно славити святі таємниці, коли його тіло оскверняється тілес­ним актом (шлюбом), знайшла підтримку серед мирян і послужила підставою для відокремлення від східного християнства.

Мабуть, у цьому протиставленні іншим ("несправжнім") християнам і нехристиянам можна побачити психологічну причину перемоги аскетизму в суспільній свідомості. Адже це універсальний психологічний механізм обраності. Усі первісні народи самовизначалися за допомогою проти­ставляння іншим народам, яких вони не вважали за людей. У даному ви­падку здатність (принаймні деяких представників певної групи) до само­катування могла свідчити про певну зверхність, винятковість усієї групи (конфесії). Звичайно ж, ці фізіологічні та психологічні передумови ство­рювали лише можливість утвердження аскетизму як ідеологічного явища. На реальність ця можливість перетворювалася за допомогою організа­ційних зусиль церкви, яка поступово зміцнювала свою диктатуру. є орієнтації на боротьбу двох рівноцінних основ світу — добра та зла, світла та темряви. їх називають маніхейською логікою за ім'ям про­повідника III ст. Мані (бл. 216 — бл. 277), що став популярним від Індії до Іспанії. Це була релігійна версія античної діалектики, тобто заміна знання вірою, а остання не може погодитись із єдністю протилежностей і їх самозапереченням на вищому рівні. Віра може бути лише "єдино істинною", тому визнає тільки боротьбу з "неістинною", "диявольською" вірою, "єрессю", "антихристом".

У VIII ст. в церковній міфології було витворено образ антихриста як диявольського персонажа, що з'явиться напередодні кінця світу й нама­гатиметься завести людство на шлях вічної погибелі. Проти нього під­німеться інший герой — Цар останніх часів, який намагатиметься об'єдна­ти людство й повести його до спасіння. Врешті-решт знову зійде на землю Христос і переможе Антихриста. Тема ця виявилася дуже зруч­ною для середньовіччя. У Німеччині пропагандисти національної ідеї ого­лошували царями останніх часів Фрідріха І Барбароссу та Фрідріха II. У Франції таку роль визначили Людовіку VII під час II хрестового по­ходу. В Італії, навпаки, того самого Фрідріха II прихильники папи гвель-фи називали антихристом. Пізніше так називали папу Боніфація VIII його політичні супротивники.

Ідея суперництва, або особистого поєдинку, мала своє продовження в лицарстві, увійшла в тематику театрів. Із XII ст. релігійний театр зро­бив образ антихриста звичним для всіх. "Дійство про антихриста", у яко­му його противником був "справедливий цар", грали в усьому христи­янському світі. Отже, усі сфери життя від виробництва та сім'ї до політики та мистецтва опинилися під владою церкви.

СЕРЕДНЬОВІЧНІ ШКОЛИ ТА УНІВЕРСИТЕТИ

Для підготовки служителів церкви були створені єпископські та мо­настирські школи. До програми навчання, розробленої для них Боецієм і Кассіодором, входило "сім вільних мистецтв", поділених на дві час­тини: тривіум (три шляхи знання: граматика, риторика й діалектика) та квадріум (геометрія, арифметика, астрономія й музика). Чому саме така схема навчання була потрібна служителям церкви? Бо це був най­простіший варіант, що залишився від античної освіти. Його було за­позичено в карфагенського ритора Марціана Капелли, який у V ст. виз­начив сім вільних мистецтв.Середньовічні вчені відмовлялися від тонких міркувань античності. Вони обирали та створювали найпростіші варіанти роздумів для того, щоб завоювати серця мирян. Адже існувала потреба переконувати се­лян, утримувати їх силою слова. Рабів же в античності, як відомо, за лю­дей не мали, й освіту на них не орієнтували.

Через те середньовічна риторика та діалектика не були розраховані на публічні диспути. Вони лише продовжували граматику, яка давала змогу оволодіти звичайним словом і словами, що мали приховане зна­чення. А пошуки таємничого смислу були за середніх віків найважли­вішою справою. Уся природа вважалася величезним вмістилищем сим­волів. Дерева, рослини, тварини — усе символічно, але одні з них важливіші, ніж інші. Каміння та квіти поєднували своє символічне зна­чення з лікувальними властивостями. Поєднанням жовтих і зелених камінців лікували жовтуху та хвороби печінки, а червоних — кровоте­чу. Червоний сардонікс означав Христа. Образом Діви могли служити олива, лілія, конвалія, фіалка, троянда. Яблуко було символом зла.

Слова й речі вважалися тотожними. Достатньо було поставити діагноз захворювання — і вважалося, що вже розпочалося лікування. Якщо єпископ чи інквізитор говорив про когось, що той єретик, то це озна­чало, що головна мета була досягнута — ворога названо, викрито. Так повторювалася первісна синкретичність мислення, збагачена рештками ан­тичної культури. Проте вже стала можливою дискусія про універсали

номіналістів і реалістів.

У XII—XIII ст. деякі школи, що мали знаменитих професорів богослов'я, філософії, медицини та римського права, було реорганізовано в універ­ситети. У 1200 р. було засновано Паризький університет. У ХШ ст. з'я­вилися Оксфордський і Кембриджський в Англії, Саламанський в Іспанії, Неаполітанський в Італії, у XIV ст. — Празький, Краківський, Гейдель­берзький, Кельнський та Ерфуртський університети. Наприкінці XV ст. у Західній Європі функціонувало 65 університетів.

Навчання здійснювалося у формі лекцій, під час яких читались і ко­ментувались праці авторитетних церковних і деяких античних авторів. Потім проводилися богословські й філософські диспути латинською мовою, в яких брали участь і студенти. Таку університетську науку на­зивають схоластикою (від лат. НоІа — школа), наголошуючи на її підірваності від суспільного життя й технічних потреб суспільства.

Справді, середньовічні схоласти у своїх дискусіях мали пам'ятати про небезпеку язичницької традиції та можливість впасти в єресь. Тому вони покладалися на арабську філософську думку й займалися логікою: розробляли проблеми можливого та дійсного, скінченного та нескінченного (наприклад, чи може Бог створити такий камінь, який сам не зможе підняти?). З часом виявилося, що вони цікавилися про­блемою відчуження (люди можуть створити такі економічні чи полі­тичні відносини, з якими не можуть впоратися), сприяли розвитку по­няття нескінченності в математиці, а ідеї діалогічної логіки, які вони розвивали, не реалізовані ще й досі.

Незважаючи на те що богослови всіляко обмежували розум, ставили його під диктат (Фома Аквінський (1225—1274)) або говорили, що віру­ючий створений для того, щоб каятись у своїх гріхах, а не для занять наукою (Петро Даміані), усе-таки в боротьбі зі світською владою вони змушені були викладати свої ідеали в логічній формі. Крім того, розви­ток права привчав бачити в соціальній дійсності щось таке, що може бути методично описане й раціоналістично витлумачене. А внутрішній розвиток природничого наукового знання взагалі створював незалеж­ну сферу інтелектуальної діяльності. Так, за середніх віків сформували­ся чотири основні напрями, з яких пішла сучасна наука: фізико-космоло-гічний на основі вчення Арістотеля про рух, учення про світло, з якого виросла оптика, науки про живе та астролого-медичні знання. Особливе місце в інтелектуальній діяльності того часу посіла алхімія.

АЛХІМІЯ ЯК ЯВИЩЕ СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ КУЛЬТУРИ

Алхімія — транскультурне явище. Про це свідчить саме слово "алхі­мія", утворене з арабського "аль-кім'я", коренем якого є грецьке слово "/г/?е/т?/а", тобто "чорна магія", що походить від єгипетського "кет" — "чорний". Виникла алхімія у Єгипті в III—IV ст., була поширена в IX—XI ст. в арабському світі й досягла максимального розвитку в Західній Європі в IX—XVI ст. Основна мета діяльності алхіміків полягала в знаходженні так званого філософського каменя, за допомогою якого можна було б перетворити неблагородні метали на золото й срібло, одержати еліксир довголіття, універсальний розчинник тощо. Алхімія — типово серед­ньовічне явище. У різних регіонах діяв один і той самий стиль поєднан­ня наукового узагальнення та фантазії, раціональної логіки та міфо­логії, хімічного рецепта та священнодійства.

Алхіміки знали, що мають право вивчати лише досконалість боже­ственних витворів ("тварний світ"), копіювати зразок. Але вони намага­лися перетворити "все у все", створювали зовсім нові сплави, тим самим виходячи за межі створеного Богом. У них виник свій бог — філософський камінь, який дасть їм можливість виходити за межі того, що існує. Утворилася нова форма причетності до Бога — не через зли­денність духу, а через його гординю. А це вже означає уподібнити себе до Бога. Виникає нова формула спілкування. Замість християнської пари "людина — Бог" утворюється алхімічна пара "Бог — Бог". Це й надзвичайно високо, і надзвичайно небезпечно за умов дії святої інквізиції. Тому алхіміки були небагатослівними, свої секрети довіряли лише обраним особам. Діяв принцип Лао-цзи: "Той, хто знає, не гово­рить, а той, хто говорить, не знає".

Алхіміки виходили з ідеї гармонійного зв'язку всього зі всім, тіла й духу, землі й неба, а також їх взаємної заміни. Це ніби гра за певними правилами. Але водночас вони й змінювали правила, виходили за межі тогочасної культури, створювали нову культуру.

Алхіміки справді створили багато нового, і не лише сплави та культу­ру лабораторної праці. У творі Й. В. Гете "Фауст" сформульовано но­вий принцип світогляду, який по-різному перекладали прихильники ево­люційного та революційного шляхів розвитку, але всі погоджувались із тим, що не Бог, а напружені зусилля можуть забезпечити людині гідне життя. Отже, в алхімії можна виявити паростки культури Відродження.

ЛИЦАРСТВО ЯК ЯВИЩЕ ЄВРОПЕЙСЬКОЇ КУЛЬТУРИ

Жорстка соціальна структура середньовіччя, що унеможливлювала зміну статусу, і жорстка ідеологія, яка вважала відхилення від стандарту небезпечною єрессю, гальмували розвиток культури, позбавляли її змо­ги дошукуватися відповідей на нестандартні питання. Якщо ж ураху­вати, що суспільство було неоднорідним, інтереси різних класів і станів не збігалися, то очевидно, що інквізиція й молитва не могли дати відповіді на всі конфліктні ситуації.

Коли ми розглядали первісну культуру, то визначали, що вона мала у своєму складі спеціальні ритуальні механізми для розв'язання конфлікт­них ситуацій. Тоді ж було виявлено, що будь-яка жорстка структура в складі культури породжує свої антиподи — системи типу комунітас, які намагаються зовсім відмовитися від структури. Звичайно, вони дуже швидко структуруються. Ситуація в середньовічній культурі нагадує пер­вісну культуру й синкретичністю мислення, і жорсткістю соціальних орієнтацій. Тому й з'являються аналогічні ритуальні форми відхилення від стандарту.

Такою формою противаги церкві, аскетизму, стало в XI—XII ст. лицар­ство. Лицар мусив бути активним (подорожувати, змагатися на турнірах на честь дами серця), скрізь шукати можливості відзначитися. Увесь перелік вимог до лицаря свідчить, що то був саме ритуальний борець, а не діяч із власної ініціативи та з власним планом дії. Він мав риси й римського воїна, і борця з антихристом. Лицар повинен був молитися, ухилятися від гріха, захищати свого сюзерена, але робити це за певни­ми вимогами, які було описано в куртуазній (від фр. соигіоів — ша­нобливий) літературі XII—XIV ст. До цієї літератури належать лицарські романи (найпопулярніший з них — "Трістан та Ізольда" — про тра­гічне кохання лицаря Трістана та дружини корнуольського короля Ізоль-ди), лірика трубадурів (провансальських мандрівних поетів і співаків), тру­верів (придворних поетів-співаків у Франції), мінезинтерів (німецьких співців кохання).

Лицар насамперед мав походити з доброго роду. Були випадки, коли в лицарі посвячували за подвиги, цей привілей можна було й купити, але в куртуазній літературі лицар завжди мав поважне й давнє генеалогіч­не дерево. По-друге, лицар мав бути сильним, інакше він не міг би носити обладунки, що важили 60—80 кг. По-третє, лицар мав бути гарним і при­вабливим, носити одяг, оздоблений золотом і коштовним камінням. По-четверте, постійно турбуватися про свою славу, неодмінно шукати собі все нові й нові випробування. Це передбачало наявність мужності та гідну поведінку в бою. По-п'яте, від лицаря вимагалася щедрість — здат­ність без вагань дарувати кожному те, чого той просив. Краще було ро­зоритися, ніж вважатися скупим, оскільки подарунок може повернутися стократно, а скупість призведе до втрати звання, становища в суспільстві.

Окремою рисою вважалася безумовна вірність власним зобов'язан­ням щодо рівних собі осіб. Якщо лицарі давали слово, то виконували його навіть тоді, коли це суперечило здоровому глузду. Цю вірність слову в поєднанні з великодушністю описано в одному з оповідань XIV ст. Там ідеться про даму, яка за відсутності чоловіка пообіцяла відпо­вісти на пристрасть закоханого в неї пажа, якщо він очистить узбережжя Бретанії від підводних скель. Вона вважала, що це нездійсненне завдан­ня. Але паж за допомогою чаклуна виконав цю роботу, і дама мала ви­конати свою обіцянку. її чоловік, що повернувся в цей час додому, теж визнав законність вимог пажа, хоча, за його словами, йому особисто було б краще загинути з пробитим в бою серцем. Паж оцінив велич жертви й відмовився від своєї вимоги незважаючи на те, що послуги чаклуна йому обійшлися в тисячу фунтів золотом. Але за такої всеосяжної великодушності й чаклун виявився на висоті: він відмовився від плати.

Ця ситуація підводить до тієї характеристики лицаря, яка всім добре відома, оскільки вона ввійшла в європейську культуру й залишається дотепер. Лицар має бути закоханим. "Воювати й кохати" — ось його гасло. Кохання до дами серця має облагороджувати лицаря. Якщо ж іін не звертав уваги на жінок, то це вважалося великим злом і поганим вчинком стосовно природи. Але не всім, мабуть, відомо, що дамою серця не могла бути власна дружина. У XII ст. були створені суди кохання — "серйозна гра" придворних для розгляду любовних проблем. У XV ст. поширювався анекдот про ухвалу такого суду, за якою "між чоловіком і жінкою не може бути кохання", а через це після заміжжя дама повинна дарувати кохання тому з суперників, який не став її чоловіком (вона обіцяла йому віддатися після того, як розлюбить його суперника; її од­руження було для "суду" доказом того, що кохання минулося). Це, зви­чайно, гра. Але не тільки.

Про що свідчать такі любовні колізії? По-перше, про те, що хрис­тиянство сформувало в людей уявлення про перевагу духовного над тілесним і водночас, зробивши шлюб примусово пожиттєвим, спонукало до пошуків ідеалів за межами сім'ї. Якщо грецька античність цінува­ла лише тіло й оспівувала боротьбу за прекрасне тіло Єлени, яку пе­редавали з рук у руки, то середньовіччя підноситься до рівня кохан­ня, що передбачає наявність особистісних духовних рис. По-друге, лицарська поведінка в цих колізіях і турнірах була ритуальною (ігро­вою), вона підтримувала становий порядок суспільства. Французькі лицарі носили емблему — три лілії, аби підкреслити, що вони захи­щають два інші стани (духовенство та третій стан, до якого до Вели­кої французької революції належала й буржуазія).

Гаслом лицарства була рівність, оскільки вважалося, що справжня аристократичність тримається на благородстві серця, а тому лицарі за­хищають слабких. Лицарство відновило християнську ідею рівності, втрачену церквою, яка перетворилася на жадібного багача й виклика­ла осуд суспільства. Тому лицарство могло стати противагою церкві в межах християнізованої культури середньовіччя.

Унаслідок дії загального закону культури зберігати й модифікува­ти ефективні форми організації поведінки людей лицарство не зник­ло після переходу суспільства до буржуазної культури: джентльмена, який зневажає процес наживи, називають лчцарем.

Закономірною, мабуть, є та обставина, що в США однією з двох най популярніших книг є роман Маргарет Мітчелл "Віднесені вітром", де постійно протиставляються благородні джентльмени Півдня та вульгарні бізнесмени Півночі. Головна героїня Скарлетт вульгарна, жадібна до грошей, але вона роками зітхає за бездоганним лицарем.

У США в 1922 р. було видано посібник з добрих манер Емілії Пост "Етикет" (654 сторінки). З 1922 р. він уже витримав близько сотні видань. У чому причина такої популярності цієї книги? Мабуть, туга за лицарством. Вона висловлена таким чином: честь джентльмена вима­гає, щоб слово його було твердим, а принципи непорушними. Він — спадкоємець лицаря, хрестоносця, захисник беззахисних, борець за справедливість; інакше він не джентльмен.