2.4. Культура японії

Стародавня японська культура не вплинула на сусідні культури. її значення для світової культури полягає в іншому — у механізмі акуму­ляції інших культур [збереженні власної самобутності. Японію часто називають живим музеєм азіатських культур. Мається на увазі, що ця країна зберегла багато чого з індійської, китайської та арабської куль­тур, що на материку було втрачено та зруйновано, причому не лише збе­регла як археологічну компоненту, а інтегрувала у вигляді цілісної про­грами поведінки (живої культури). І в цьому відношенні можна вважати, що японська культура певною мірою репрезентує всю азіатську куль­туру: і лицарство арабської культури, і персидську поезію, і китайську етику, й індійське мислення.

Зазначені елементи східних культур поєднані в певну систему. Систе­му значень, які орієнтують поведінку японців, можна оцінити як усталену й водночас закриту" систему культури. Така характерне каітгаєзро-Ііумілоіо порівняно з іншими сучасними культурами. Так, культури країн, подібних до Індонезії, кваліфікуються як "відкриті", але не врівноважені (незважаючи на тенденції протилежного типу, які породжує іслам).

Здатність до асиміляції й адаптації знайшла свій прояв на дуже ранніх етапах японського розвитку. Десь у середині І тис. до н. є. на територію японських островів переселилися племена з південної части­ни Корейського півострова. Вони асимілювали місцеві племена поліне­зійського типу, сформувавши японську мову й опанувавши культуру ви­рощування рису та обробки металів. Період у 600 років (до III ст. н. є.) називається в японській історичній літературі періодом Яєй, за назвою кварталу Токіо, де були розкопані рештки цієї культури (бронзові культові предмети та залізні знаряддя виробництва).

Здатність до засвоєння іноземних зразків посилилася зі створенням державності Ямато (ІІІ-ІV ст. н. є.), коли на великих територіях виник­ла однорідна культура. У УІІ-УІІІ ст. було запозичене китайське ієроглі­фічне письмо, що використовується й тепер для позначення деяких повнозначних слів та їх коренів (разом 1850 знаків). Але з VIII ст. у японців використовується також власна силабічна (складова) система письма для фіксування тих слів, що не позначаються ієрогліфами, і змінних частин слів. Ця азбука, утворена за допомогою скорочення ієрогліфів, називається "кана" й використовується у двох варіантах: катакана (для запозичених слів) і хірагана (для власне японських). Ці дві азбуки слів ("свої" та "чужі") засвоюються японцем з раннього дитинства; вони використовуються в усіх сферах.

Філософські уявлення японців теж формувалися під китайським впливом. Як було зазначено раніше, китайська філософія орієнтована на практичні потреби управління поведінкою людей і використовує у своїй аргументації прості, чуттєві пари-опозиції (чоловіче — жіноче, правитель — піддані). Для японців же важливе проникнення в "глиби­ну" предмета без абстрагування, на основі спільних "зерен" із чимось відомим. Тому для японця досить переконливим і вичерпним може вва­жатися таке "визначення" військового мистецтва: "Удар війська по­дібний до того, якби вдарили каменем по яйцю".

Засвоюючи іноземні досягнення, японці завжди адаптували їх до місцевих умов, через що всю японську культуру часто називають адап­тивною. Ця риса зберігається з глибокої давнини до сьогодні. Зокрема, період з IV по VII ст. в японській літературі називається курганним (ко-фун дзидай) за типом поховань, що сформувався під сильним китайсь­ким і корейським впливом. Велике поширення цього виду поховань (виявлено понад 10 тис. курганів) свідчить про схильність населення до такого типу поховальної культури, пов'язаного, мабуть, із дольменами (похованнями у вигляді камінного ящика) острова Кюсю. Крім того, по­будова споруд курганного типу була пов'язана з місцевими культами предків і культом Сонця. Богиня сонця Аматерасу вважається праматі­р'ю правлячого роду. Серед циклу міфів, присвячених їй, чільне місце посідає оповідання про те, як вона заховалася в небесній печері, і світ занурився в темряву доти, доки боги не зуміли магічними прийомами виманити богиню з її сховища. Богиня Аматерасу, яка утворилась із лівого ока бога-творця, вважається предком усіх імператорів Країни Вис­хідного Сонця починаючи з першого міфічного імператора Дзімму, який у 660 р. до н. є. спустився з небес, і аж до сучасного періоду — 125-го монарха Акіхіто, який із 7 січня 1989 р. є "Сином Неба". Ці уявлення зберігає стародавня японська релігія синто, що в перекладі з китайської означає "шлях богів". Ці вірування не мали узагальненої назви япон­ською мовою до появи на території Японії буддизму в VI ст. н. є. То були культи місцевих племінних і сімейно-родових духів і богів-покровителів — камі (верховних). На противагу буддизму ця релігія ста­ла називатися "камі-но-міті", що означає "шлях камі", тобто "шлях (місцевих) богів". У Європі поширилася її китайська назва "синто".

Ця релігія цікава для культурології тим, що вона може бути певною моделлю японської культури взагалі, її здатності до засвоєння чужого та пристосування його до місцевих умов. За своїми внутрішніми орієн­таціями віровчення синто є звичайним первісним світоглядом з усіма його атрибутами: тотемізмом, анімізмом, фетишизмом. Це культ предків. У кожному будинку є сімейний вівтар із невеличкою шафою для таб­личок померлих. Вважається, що кожний небіжчик перетворюється на камі. Щоденно глава сім'ї молиться й приносить їм жертви.

Визнаються також місцеві й загальнонародні духи й божества, кіль­кість яких величезна (за різними підрахунками, від трьох тисяч до вось­ми мільйонів). Камі може втілитись у будь-який ритуальний предмет (частіше за все в меч, дзеркало чи камінь). Через це у світі немає поділу на живе й неживе, а все, що є природним, треба шанувати. Не лише "нечисте", а й будь-яке "нечестиве" може бути очищене й використане. Тому японець сприйме будь-яку модернізацію після її "очищення" та узгодження з японською традицією. Релігія синто передбачає також право віруючого вважати себе прихильником інших релігій. Звичайно, на практиці жерцям синтоїзму довелося боротись із конкуруючими ре­лігіями, але шляхом модернізації й розподілу функцій, а не за допомо­гою релігійних війн.

АСИМІЛЯЦІЯ БУДДИЗМУ ТА КОНФУЦІАНСТВА

Буддизм потрапив до Японії ще до нашої ери, але найбільшого" впливу набув лише в V—VI ст. н. є., коли проблеми централізації, на шляху якої стояли регіональні культи синто, змусили правителів під­тримати цю релігію розвиненого класового суспільства. До Японії при­бували буддійські монахи, а разом із ними й священні книги, написані китайською мовою. Почали будувати храми зі скульптурними зображен­нями будд і бодхісатв (істот, які могли б стати буддами, але зі співчут­тя до людей не перейшли до стану нірвани). Храми зводились за ко­рейськими й китайськими взірцями (з орієнтацією з півдня на північ), але з японською специфікою (сейсмостійкістю та відсутністю залів для моління, оскільки традиції синтоїзму їх не передбачали). Пізніше цей взаємний вплив посилився. У буддійських храмах були куточки для син-тоїстських богів — камі, а синтоїстський пантеон поповнювався буд­дійськими божествами. Замінивши поховальний обряд закопування в землю на спалювання трупів, буддизм не зачепив обрядів, пов'язаних із? народженням дитини, що залишилися синтоїстськими.

Віровчення буддизму, яке відкидало творця та проповідувало рів­ність людей, відповідало новій державності, оскільки формувало тип особи, позбавленої родових зв'язків і підвладної державі. Крім того, по­зитивну роль відіграли й етичні вимоги співжиття, що замінювали та-буації синто. За підтримки імператорів періоду Нара (VIII ст.) буддизм перетворився на жорстко централізовану державну релігію Японії. її жерці — монахи — називалися бодзу (звідси слово "бонза"). Весь Хейнанський період (VIII—XII ст.) формування японської державності та культури відзначений зв'язком буддизму з політикою. Виник навіть спеціальний термін "сейкйоітті", що відображає єдність політики та релігії. Позиції буддизму захиталися після захоплення влади феода­лами. З кінця XII ст. імператорові лишилися тільки релігійні функції, а політичні були втрачені. У країні кілька століть панувала феодальна анархія. При тому деякі з феодалів вирішили скористатися підтрим­кою католицьких місіонерів, які з'явилися на території Японії в XVI ст. За декілька десятків років кількість хрещених японців досягла 700 тис. чол. (з 26 млн населення на початок XVII ст.). Набули сили сепара­тистські рухи феодалів і селянські бунти під християнськими гаслами. На придушення одного з них уряд відрядив 200-тисячне військо.

Країна, яка саме перед цим (1603) досягла об'єднання під владою сьогунів (воєнних правителів) з династії Токугава, опинилася перед загрозою розпаду, перетворення на колонію європейських держав, як це сталося з Макао та Філіппінами. Тому 1614 р. указом сьогуна хри­стиянство було оголошене диявольським і руйнівним ученням, воро­гом держави, і його було заборонено. У 1633 р. правителі заборони­ли під страхом смертної кари в'їзд іноземців до Японії, пропаганду та сповідування християнства, виїзд японців за кордон і будівництво ко­раблів для відкритого моря. Заборона діяла 230 років.

За таких умов буддизм виявився єдиним у Японії цілісним і система­тичним віровченням, яке можна було протиставити християнству. Щоб припинити суперечки між різними напрямами буддизму, сьогунський уряд виніс ухвалу про те, що буддійські школи не повинні виходити за межі тих сфер впливу, які сформувалися. Гарантом незмінності цього стану мала бути приписка кожної японської сім'ї до певного храму, слу­жителі якого здійснювали нагляд за способом життя та думками пара­фіян. У такій спосіб буддійському духовенству дістались і поліцейські функції, а для парафіян приналежність до церкви стала примусовою, пе­ретворившись на просту формальність.

На цьому тлі ідеологічна машина сьогунату завершила формування так званого кодексу честі самураїв — бусідо ("шлях воїна"). Каста са­мураїв (від яп. самуроу — служити) сформувалась ще у XII ст. з військово-феодального прошарку дрібних дворян, що складали дружи­ну великого феодала. Перехід 1185 р. реальної влади від імператора до сьогунату (бокуфу), а потім тривалий період (до XVI ст.) громадян­ських війн перетворив стан самураїв на визначальну силу суспільства, не лише військову, а й культурну. Програма поведінки самурая ґрунту­валася на засадах васальної відданості сюзерену. Сьогунат видавав са­мураям спеціальні дозволи на здійснення актів кривавої помсти за смерть свого пана, заохочував самовбивства "наздогін", коли після смерті феодала його васали-самураї чинили харакірі, забезпечуючи собі посмертну славу, а родичам — прихильність нового господаря. Така програма поведінки властива періоду роздрібненості. Централізація ж потребувала іншого. Офіційною ідеологією всієї феодально-абсолю­тистської держави в XVII ст. стало сунське неоконфуціанство, ввезене в Японію з Китаю дзен-буддійськими монахами ще в XIV ст. Токугавські інтерпретатори цього вчення основну увагу звертали на ідею реалізації Шляху Неба в соціальному й персональному житті індивіда. Передбача­лася санкція Неба на існування порядку певного типу, що вимагав щед­рості та справедливості верхів, слухняності та пристойності низів. П'ять типів відносин і п'ять видів усталеностей розглядались як засіб практичного здійснення таких вимог. Типи відносин були такими: між слу­гою і паном (обов'язок), між сином і батьком (родинність), між дружи­ною й чоловіком (взаємна шанобливість), між молодшими та старшими братами й сестрами (вірність), між друзями (щирість). До видів устале­ностей, або постійних якостей, належали людяність, справедливість, чемність, мудрість і щирість.Їх цікавили духи, питання про те, чи продовжують існувати померлі. На такі питання сам Конфуцій не хотів відповідати, а його послідовники прямо говорили, що їх цікавить поведінка живих людей у суспільстві, яка має бути досконалою. Людина повинна володіти своїм тілом, обличчям, га­мувати свій гнів чи горе та з усмішкою, шанобливо звертатися до інших. Це потребує великих зусиль і мужності, але настільки ж прикра­шає людські взаємини.

Звичайно, така ідеологія була прийнятною й для сьогунату, і для імпе­раторів у період централізації влади. Аналогічні орієнтації виникали й у інших країнах у подібній ситуації. Зокрема, дослідники відзначають, що в Англії саме на той час О. Кромвель підтримував жорсткі пуритан­ські правила поведінки, які ставили поза законом половину народних звичаїв. Такими були риси Реформації, яка поєднувала в собі релігій­ну (чи квазірелігійну) доктрину, кодекс поведінки та політичну систему.

ФОРМУВАННЯ ПОЛІТИЧНОЇ КУЛЬТУРИ

Попередній аналіз запозичених релігій свідчить про те, що умовою їх адаптації була інтеграція в політичну культуру, виконання ними пев­них політичних функцій. Але цей процес не одно-, а двосторонній. Про­никнення релігій (чи квазірелігій типу конфуціанства) у політичну прак­тику спричинювало певні зміни в політичній культурі, формувало її нове забарвлення. Тому середньовічна політична культура Японії та епохи Відродження й буржуазної революції істотно відрізнялася від євро­пейських політичних реалій, адже вона тривалий час (VII—XII ст.) фор­мувалася за китайським зразком. Розроблялися законодавчі положен­ня, які мали регулювати всі сфери діяльності. Найбільше значення мало зведення законів Тайхо (701), до якого було додано два нових поло­ження: право держави розпоряджатися земельним фондом країни та право кожного мати власну ділянку. Усю систему норм у кодексі вик­ладено в термінах, розроблених у Китаї періоду Танської імперії. Японські історики часто називають V—IX ст. епохою законів, зважаючи на велику законодавчу роботу, яку було виконано за тих часів, і знач­ну перебудову суспільної свідомості. Над традиційними нормами утвер­дився державний закон, і у свідомість людей увійшла нова ідея закон Іїосді Вона була сильним регулятором поведінки за умов гетерогенної культури.

Пізнє середньовіччя Японії з його міжусобними війнами та про­відною роллю самураїв і їх політичного керівництва — сьогунату (XII— XVI ст.) — виробило своєрідний синтез бусідо та дзен-буддизму як політичну культуру. Двір імператора перебував під впливом класичного буддизму й удосконалював аристократичні форми поведінки, наприклад змагання в поезії. Перемога в такому турнірі відкривала дорогу до по­літичної кар'єри, а поразка вважалася життєвою трагедією. Аналогічні явища спостерігались у Франції при дворі Людовіка XIV, де метрдотель міг вкоротити собі життя внаслідок відхилення в ритуалі подання страв до столу. Противагою канонічній, ритуалізованій культурі імператор­ського двору була філософія дзен-буддизму, яка органічно поєднала­ся зі способом життя самураїв.

Дзен-буддизм потрапив до Японії з Китаю в XIII ст., де він і розквіт­нув, ставши в XIV—XV ст. своєрідною філософією життя, а не лише скла­довою політичної культури самураїв з їхнім культом смерті.

Привабливість дзен-буддизму полягала в тому, що він відкидав кано­ни. Це вчення не має жодних писемних джерел. Пропагується лише досягнення істини шляхом самозаглиблення, а не за допомогою вивчен­ня творів інших людей. Вчитель "дзен" не читає сутр, не дотримується ніяких ритуалів, не вклоняється ніяким зображенням, не виголошує своїм учням проповідей, а впливає на них за допомогою натяків і недомовле-ностей. Учень повинен сам осягнути й удосконалити себе та знайти власне місце в духовному світі. Наставники лише пояснювали незрозу­міле ще більш незрозумілим за допомогою парадоксальних притч і за-питань-загадок коанів (від кит. гуань — бюрократичний документ). Коани повинні збуджувати почуття неосяжності, спантеличення, а по­тім — раптового просвітлення (саторі). Ось типовий текст коану: "Чоло­вік тримав у сулії гусака. Гусак виріс і вже не міг вийти звідти через шийку. Треба, не розбивши сулії, звільнити гусака. Як це зробити?" Відповідь полягала в усвідомленні того, що гусак — ти сам, а сулія — світ, який ти створив навколо себе. Другий приклад: "Як вийти з кола народження та смерті?'¹ Відповіддю буде контрзапитання: "Хто помістив мене в це коло?"

Таких коанів багато. Учень розв'язує їх протягом багатьох років, зо­середжуючись на своєму внутрішньому стані. При цьому викори­стовуються також спеціальні вправи для вповільнення дихання та конт­ролю за діяльністю м'язів нижньої частини живота, де передбачається "духовна сила людини". Справді, такі вправи дають змогу змінити стан свідомості, оскільки відключають вищі відділи мозку, а це активізує нижчі відділи, які забезпечують чуттєве сприйняття, автоматичну реакцію. Це важливо для воїна та в спортивній боротьбі. Такий стан абстрагу­вання від усього, що не має відношення до проблеми, властивий будь-якій творчості (художника, поета, ученого) і часто призводить до стану раптового просвітлення. Відмінність "дзен" від звичайної творчості по­лягає в тому, що дзен не має зовнішньої мети. Самозаглиблення при­зводить лише до якогось внутрішнього врівноваження. Так, найвідомі-ший коан, у якому говориться, що оплеск — це звук двох долоней, закінчується запитанням про те, який звук дає одна долоня. Цей коан учень розв'язує, добираючи різні звуки (спів гейш, крик сови, дзюркіт води) доти, доки не відчує, що "так звучить сама тиша". Звичайно, тут немає ніякого приросту інформації, подібного до відкриття циклічної формули бензолу німецьким хіміком Фрідріхом Кекуле, якого осяяв об­раз гадюки, що вхопила власний хвіст.

Сила дзен-буддизму полягає у створенні відчуття злиття зі світом. Цей стан формує байдужість до смерті. Звичайно, такий світогляд ціл­ком відповідав потребам самураїв, які щоденно готувалися до смерті. І період міжусобиць давав для цього чимало підстав. Але створення наприкінці XVI ст. централізованої держави Тойотомі Хідайосі, якого називають "японським Іваном Грозним", спонукало до іншої політич­ної культури та філософії життя. Така зміна була здійснена наступним сьогуном Ієясу Токугава (1542—1616), який зумів згасити войовничі праг­нення самураїв за мирних умов, перетворивши професіоналів смерті на енергійних наглядачів і розподілювачів матеріальних благ, а деяких — на поетів. Зовнішньополітичні орієнтації токугавського сьогунату протя­гом 265 років можна схарактеризувати фразою "політика закритих две­рей". За цього періоду прихильники суто національних ідей (вагакуся) розпочали боротьбу проти іноземного впливу в усіх сферах життя й мистецтва.

Брак контактів із зовнішнім світом зумовлював ритуалізацію наявних форм політичної та побутової поведінки. Конфуціанський кодекс утвер­дився у вищих колах японського суспільства, але був надто жорстким і штучним для застосування в широких народних масах. Крім того, праг­нення до містичних образів серед неосвічених людей було завжди сильніше від раціональних конструкцій, які їм пропонували моралізато-ри. Тому зусилля пропагандистів національних ідей збіглися з орієнта­цією населення на синтоїзм, і в новій політичній ситуації буржуазної революції, яку назвали просвітницьким правлінням, або епохою Мейдзі (1867—1912), ці зусилля сприяли плавному переходу від сьогунату до модернізованої імператорської влади. Ефективну й потужну адміністра­тивну машину сьогунів з безліччю каналів влади майже цілком було використано для створення структури буржуазної державності. Вивчав­ся європейський досвід, працівників колишнього апарату управління по­силали на стажування. Тому формування нової системи правління обійшлося без зламу державної машини, без цілковитого оновлення політичного апарату. Уряд періоду Мейдзі виявив надзвичайну вправ­ність у маневруванні між традиціоналізмом і новаторством, між центра­лізацією влади й урахуванням різних інтересів. Нова філософія влади під впливом політичної думки Заходу сформувала такі основні принци­пи: 1) політика уряду має базуватися на широких консультаціях; 2) ін­дивід повинен мати свободу в задоволенні своїх потреб; 3) інтереси держави стоять вище від усіх інших інтересів; 4) основні звичаї мину­лого мають поступитися місцем західним зразкам. На таких засадах ви­никла структура сучасної держави, що являла собою синтез традицій та інновацій за нових умов буржуазної дійсності, де потрібно вимірювати й зважувати не лише товари, а й інтереси.

Отже, на зміну містичним орієнтаціям буддизму та ритуалізованим формам конфуціанського типу у складі політичної культури прийшли доволі раціональні принципи європейської культури. Але буддизм, конфуціанство та синтоїзм і далі програмують поведінку японців на рівні мистецтва та побутової культури. І цю обставину досить ефектив­но використовує сучасний японський менеджмент, що успішно конку­рує з європейською та американською системами управління.

Відмінність японського менталітету від європейського дуже виразно розкривається в мистецтві.

СПЕЦИФІКА ЯПОНСЬКОГО МИСТЕЦТВА

Японське мистецтво яскраво втілює процес синтезу китайського мистецтва, синтоїзму з його культом природи, родини й імператора та буддійського ірраціоналізму й мистецьких форм Індії. До того ж своєрідність японського мистецтва добре помітна в порівнянні з євро­пейським. Якщо в Європі культура прагне досконалих форм, у яких не було б нічого зайвого, а лише наближення до ідеалу краси на основі принципу "людина — міра всіх речей", то японське мистецтво спи­рається на тезу "природа — міра всіх речей". Цю відмінність легко проілюструвати на прикладі поезії. В японській поезії популярна імпро­візація — хайкай, яка має два різновиди: п'ятистрофний неримований вірш із 31 складу (5 + 7 + 5 + 7 + 7), що іменується танка, і тристрофний вірш під назвою хоку, або хайку. Якщо порівняти букваль­ний переклад одного хоку видатного поета XVII ст. Басьо з його по­етичним перекладом поетесою В. Марковою, то відмінність японських і європейських орієнтацій буде очевидною. Отже, два варіанти: На мертвій гілці На голій гілці

Чорніє ворон. Ворон сидить самотньо.

Осінній вечір. Осінній вечір.

У першому випадку йдеться тільки про природу, і колір ворона лише підкреслює стан гілки, а в європейському перекладі гілка та ворон — лише символи самотності людини.

Коли видатний російський поет Костянтин Бальмонт (1867-1942), захопившись Японією після знайомства з багатьма іншими культурами, спробував заримувати одну танку IX ст. й написав п'ять гарних варіантів, а потім зробив буквальний переклад, то дійшов висновку, що саме цей переклад найповніше втілює вихідне значення, а римовані варіації збе­рігають лише окремі риси.

Отже, можна вважати, що японська та європейська поезії впорядко­вують емоційний світ людини в різні способи, а відтак відтворюють не­однакові картини дійсності. Японське мистецтво взагалі не претендує на створення ідеалів, а лише вказує на фрагменти природи, в яких зашиф­ровано Всесвіт. У процесі осягнення краси природи як конкретної да-ності виникає своєрідна естетична інтуїція, що дає людині можливість осягнути глибинні основи буття й відчути свою єдність із природою, єдність одиничного й загального за формулою дзен-буддизму "один в усьому й усе в одному". Найкраще це видно в іншому (найвідомішому) хоку Басьо:

Старий став.

Стрибнуло у воду жабеня.

Сплеск у тиші.

Відомо багато різних інтерпретацій цього вірша. Одну з них викла­дено у книзі канадського дипломата К. Кірквуда, який 10 років вивчав культуру Японії. Це японська інтерпретація, але вона зацікавила євро­пейця. Вона полягає в тому, що потрібно уявити собі хижу в саду, у якій поет насолоджується тишею. Більшу частину саду займає став, але це не гарне штучне озеро для прикрашання пейзажу, а натураль­не водоймище, затягнуте тванню й заросле травою. Цей став був для поета ніби знаком вічності й незмінності. Йому був властивий якийсь непорушний спокій, що давало змогу поетові відчувати присутність При­роди, незмінної й незмінюваної. Це допомогло йому забути про нік­чемність та марноту людських бажань і намагань. Він дивився на по­верхню води з насолодою, властивою самітнім людям, коли вони перебувають наодинці з нестурбованою Природою, і раптом почув слабкий, але чіткий звук — сплеск води. Це жабеня стрибнуло до старого ставу. "І в цей момент свідомість його несподівано прокину­лася, щоб відчути присутність Життя серед мертвого спокою Світу. Слабкий звук води, що порушив вічне мовчання Природи, викликав у його серці нове відчуття Життя у Світі, якого в нього раніше не було. Він зрозумів, що в цей самий момент йому відкрилася таємниця Все­світу" [7, с. 145-146].

Можлива інша інтерпретація, де підкреслюється поєднання елементів вічного й миттєвого. Старий став вічний, але, щоб перейнятися усві­домленням його вічності, має статися певне миттєве зрушення. Стри­бок жабеняти, про який свідчить сплеск води, символізує швидкоплин­не, оскільки став знову поринає в нескінченну дрімоту. Вік ставу, підкреслення його незмінної природи контрастно вказують на ефе­мерність життя жабеняти та будь-якої іншої індивідуальної істоти.

В обох інтерпретаціях наголошується на моменті зіткнення, що зу­мовив просвітлення. Це зіткнення здійснюється за допомогою лаконіч­них натяків, а не розгорнутої аргументації. Так ми знову стикаємось із коанами дзен-буддизму, але в поетичній формі, а не у формі загадок.

Традиційне японське мистецтво неможливо уявити без каліграфії, яка формувалася разом із засвоєнням китайського ієрогліфічного письма. Згідно з китайською традицією під впливом каліграфії фор­мувалися живопис і поезія. Лаконічність хоку, мабуть, безпосередньо пов'язана з традицією компактної організації інформації на малому просторі зображення, що властиво ієрогліфічному письму. А живо­писні можливості ієрогліфіки полягали в тому, що вона давала наоч­не уявлення про абстрактні концепти, наділяла слова "зримою плот­тю". Крім того, і власне картини (в європейському розумінні) в Японії в XV ст. супроводилися письмовими текстами (віршами, колофонами, печатками). Поєднання в японському живописному сувої двох типів знаків (писемних і живописних) відрізнялося від європейського спосо­бу поєднання, де ці системи знаків незалежні та ілюструють одна одну. У японському мистецтві ці системи взаємопов'язані, вони перехо­дять одна в одну та взаємно збуджують зміст. Такий віршоживопис формувався під впливом дзен-буддизму та служив йому, оскільки на вищому рівні осягнення сувою він є медитативним стимулятором.

Звичайно, схильність до поетичного світогляду є також певною по­літичною традицією імператорської влади, а пізніше — і влади сьогу-нату. Невипадково до 1868 р. суть усіх важливих державних документів викладалась у віршовій формі.

Відхиленнями від середньовічних традицій з їх регламентованими сюжетами були поява в XVII ст. та розквіт у XVIII—XIX ст. мистецтва укійо-е — живопису та ксилографії (гравюри на дереві), які створюва­ли картини мінливого світу. То був виклик буддійському ставленню до життя, в якому повсякденні радощі й тривоги людей розцінювалися лише як "сплеск жабеняти" на фоні вічної нірвани. У картинах і гра­вюрах укійо-е зображалося життя простих людей, їхні свята, різні ситу­ації. Допускалися натуралізм і гумор із елементами помірної непристой­ності. Навіть канонічні священні постаті зображалися не з книгами, а в обіймах красунь.

Із форм театру за межами Японії відомі но та кабукі, в основі яких лежать анімістичні елементи японської культури. Но — середньовіч­ний театр, що виник із синтоїстських танців-пантомім під звуки флейти й барабана. На його сцені проектується підсвідоме бачення, що на­роджується в уяві вакі (свідка); це бачення відіграє роль "кінопроекто­ра". Пластика акторів трансформувала орієнтації самураїв. Рухи й танці повільні та величаві. Актори користуються масками з містично застиглими виразами. Знову-таки відчувається вплив дзен-буддизму, який сповідував тишу, спокій і просте життя заради духовного само­вдосконалення. Драма Но й тепер зберігається зусиллями імпера­торського двору та знавців витончених форм мистецтва.

Театр кабукі виник у XVII ст., зберігши анімістичну орієнтацію но, але служив уже новому стану, який можна назвати середнім класом (реміс­никам і торгівцям), порушував проблемні питання сучасного світу, а не минулого. Цей театр теж виник із ритуальних танців синтоїстського храму, які супроводилися буддійськими молитвами. Але розширення репертуару за рахунок романтичних і світських танців зробило кабукі популярним і серед самураїв, які за мирних умов XVII ст. почали влаш­товувати поєдинки, щоб домогтися симпатій актрис, і серед більш де­мократичної публіки. У п'єсах кабукі присутні ті самі мотиви, що й у кольорових жанрових гравюрах укійо-е.

Процес демократизації японського мистецтва нагадує європейське Відродження, але постатей рівня У. Шекспіра в Японії не було (мабуть, їх не могло бути, оскільки поведінка Ромео та Джульєтти, які порушу­вали родинні заборони, була б для японців незрозумілою).

В архітектурі японці пройшли шлях від гігантизму до мініатюризації, від релігійності до світськості ритуального типу (будинки для чайних церемоній). Із традиційною архітектурою поєднується японський сад, протилежний європейському за своєю ідеєю. Важлива не самостійність кожного дерева й куща, а їх композиція (включаючи каміння), оскільки це втілює певне філософське уявлення, дає можливість у малому й кон­кретному осягти саму природу як безмежний мікрокосм. Цікаво, що європейці намагаються полічити камені в славетному середньовічному Саду каменів у Кіото. Одні пишуть, що їх там шістнадцять, інші — п'ят­надцять. І цю обставину дослідники японської культури кваліфікують як загальну європейську помилку, оскільки "визначеності, підрахункам, логіці — у тому розумінні, в якому ми звикли вживати ці слова, — тут немає місця" [4, с. 93]. Мабуть, цю обставину слід ураховувати, оціню­ючи не лише Сад каменів у монастирі Рьоандзі, а й інші японські сади, школи ікебани та чайних церемоній, що становлять побут японця.

ПОБУТОВА КУЛЬТУРА

У 1916 р. К. Бальмонт писав: "Японія, інакше Ніппон, інакше Ніхон, Основа Світла, Корінь Сонця — країна найсміливіших бійців і найніж-ніших жінок, край, де шанують предків, поважають рослини, не мучать і не жеруть тварин, де приховують свій біль і демонструють свою радість, де, виконуючи будь-яку роботу, зрештою все-таки залишаються чистими, де чистота є першою умовою життя, і на підлозі чистіше, ніж на столах в інших країнах" [1, с. 88].

Багатьох дослідників уражає працелюбність японців. І не кількістю витраченого часу, а відмінністю від німецької розміреної й розрахо­ваної працьовитості, якоюсь самовідданістю, здатністю бачити в само­му процесі праці щось прекрасне. В японській мові для цього стану є специфічний термін "фурю", який складається із ієрогліфів "фу" — вітер і "рю" — потік, поєднання яких відтворює почуття прекрасного.

Цей термін використовують, коли навчають жінок мистецтву аранжу­вання квітів, чайної церемонії, поезії, а чоловіків — бойових мистецтш. В усіх випадках головна увага звертається на стан учня й відповідність цього стану предметові. Так, японське фехтування називається "кендо", тобто "шлях меча", а стрільба з лука — "кюдо", або "шлях лука". Під шляхом тут розуміється не дорога, а даоський Закон, єдиний Шлях усіх речей. "Шлях меча" та "шлях лука" з таким філософським статусом у свідомості японця підносяться на рівень мистецтва, що відповідає вимо­гам краси. Тому основною метою стрільби з лука, наприклад, повинно бути не влучення в мішень, а опанування самого мистецтва стрільби. Коли стрілець зможе досягти досконалості у володінні кожним своїм рухом та звільниться від наполегливого бажання обов'язково влучити в ціль, тоді стріла сама спрямується туди.

Ці приклади свідчать про наявність системних зв'язків між техноло­гічними, соціонормативними та світоглядними компонентами японської культури. Вони є в будь-якій культурі, але в більшості культур завуа­льовані запозиченнями з інших культур і розривами в часі. Японська ж ізольованість від зовнішнього світу (до XIX ст.) була надзвичайно ціка­вим культуротворчим експериментом. Усі компоненти культури, вироб­лені до початку XVII ст., мали можливість урівноважитися, "відшліфува­тись" у процесі постійної взаємодії. Так, чайну церемонію було запозичено жителями японських міст із середньовічних дзенських мо­настирів. Пізніше вона набула статусу особливого механізму спілкуван­ня між людьми в різних соціальних сферах. Але кожний зі станів су­спільства вбачає в цьому ритуалі свій сенс і по-своєму оформлює його. Спільним є те, що елементи повсякденної культури — чайна церемонія, ікебана, спостереження за пелюстками вишні, за випаровуванням крапель роси з поверхні листка після сходу сонця — пронизані естетикою й філософією дзен-буддизму.

Із дзенської концепції непостійності всього сущого, ефемерності та примарності життя випливає, що все швидкоплинне тісно пов'язане з розумінням прекрасного. Не лише опадання пелюсток вишні, а й життя людини прекрасне, якщо воно коротке та яскраво прожите. Для японця світ явищ є абсолютом, тобто кінцевою реальністю. Вона є "тут і тепер", і це еквівалентно вічності. Тому зрозумілі твердження японського спе­ціаліста в галузі дзен-буддизму Т. Судзукі про те, що "дзен не знає часу, і тому для дзен не існує ані початку, ані кінця світу", що "одна мить і тисяча років — одне й те саме" [16, с. 37].

Крім світоглядних орієнтацій, що поєднують японську культуру, збе­реглися відповідні традиційні технології самовдосконалення, а також

люди, які володіють ними. Таких людей називають іємото. Вони на­вчають традиційних мистецтв. Кожен японець може вдосконалювати свою особистість, згймаючись певним видом традиційного мистецтва, а ступенів майстерності багато. Якщо досягнуто вершин в одному з видів мистецтв, можна перейти до іншого. Тому таке вдосконалення може тривати все життя, утримуючи японця в атмосфері якоїсь націо­нальної винятковості. Крім того, наявні й практичні результати такого способу життя, адже останнім часом багато фірм (зокрема, американ­ських) віддають перевагу таким людям під час прийому на роботу. Існує думка, що той, хто здатен все життя вдосконалюватись у будь-якому відношенні, найбільш спроможний до напруженої праці.

СХІДНА МОДЕЛЬ ПОСТІНДУСТРІАЛЬНОЇ ЦИВІЛІЗАЦІЇ

Акумулювавши досягнення культур Сходу, Японія в XX ст. успішно засвоїла західні технології та демонструє надзвичайно високі темпи тех­нічного й економічного розвитку. Виник навіть спеціальний термін "ва-кон єсай" ("японський дух плюс західна технологія") для позначення цього синтезу Сходу та Заходу.

Відповідаючи на запитання, чому саме Японія досягла найвищого розвитку капіталізму, японський економіст М. Морісіма вказує на роль конфуціанства та на його націоналістичні й мілітаристські аспекти в японській версії. Мається на увазі, що поєднання японсько-конфу-ціанської етики з сильною державою виявилося важливою умовою формування постіндустріальних відносин, у яких на перший план вихо­дять гуманітарні технології, тобто результати виробництва починають дедалі більше залежати від наявності людей із відчуттям відповідаль­ності за спільну справу.

Другою умовою інтенсивного розвитку японської економіки стало створення демократичного суспільства, яке було нав'язане Японії після Другої світової війни.

Поєднання першої та другої умов виробило механізм конкуренції між фірмами, усередині яких зберігався ієрархічний характер відносин конфуціанського типу. Звичайно, ця ієрархія діє не за будь-яких умов, а лише тоді, коли існують зовнішня конкуренція та перспектива безро­біття. Фірми з довічним наймом, що охоплюють ЗО % робочої сили, да­ють робітникам гарантії в тому, що вони будуть забезпечені роботою протягом усього трудового життя (до пенсії), що їхня зарплата підви­щуватиметься з віком (відповідно до принципу старшинства), а діти зможуть працювати в тій самій фірмі. Такі стимули виявляються дуже ефективними. Японські працівники не лише намагаються скоротити свою обідню перерву й коротку відпустку, щоб дати більше користі фірмі, а й залишаються після роботи в складі "груп якості", які зай­маються вдосконаленням технології. І результати разючі. Японські ро­бітники дають протягом року в 100 разів більше раціоналізаторських пропозицій, ніж американські, і це завдяки колективній творчості. На високотехнологічних і автоматизованих виробництвах відшукати шляхи технічного вдосконалення дуже важко. Проте якщо спільно аналі­зувати елементи взаємодії людей із технікою та між собою, то відкрит­тя стають можливими. Але не для людей-індивідуалістів, яких форму­вав у Європі та Америці конвеєр. Індивідуалізм "людини-гвинтика" стає перешкодою в умовах гнучких технологій, що швидко змінюють тип продукції та тип взаємодії працівників.

Здібність до ефективної комунікації в межах професійної мікрогрупи та здатність до захисту спільних цінностей фірми розцінюються сучас­ним менеджментом як професійні риси справжнього управлінця. А японські менеджери застосовують ці критерії до кожного молодого спеціаліста, якого вони запрошують на роботу по закінченні престиж­ного університету. На відміну від американських молодих спеціалістів, які можуть стати керівниками в перший чи другий рік роботи, японські фахівці повинні вчитися спілкуватися в усіх підрозділах фірми близько 10 років і лише після цього здобувають право на "вертикальне зрос­тання" згідно з віком. У цьому полягає неоконфуціанський підхід. Якщо врахувати, що вивчення ієрогліфів формує дуже настирливих і стійких, орієнтованих на граничне напруження й робоче навантаження спе­ціалістів, то стають зрозумілими здатність і бажання японських бізнес­менів виснажити своїх іноземних партнерів на переговорах, їх упев­неність у тому, що іноземець розсердиться ("втратить обличчя") або не витримає дрібних зачіпок і погодиться на менш вигідні умови.

Японські й деякі європейські культурологи вважають, що характер­на для азіатських культур групова свідомість і готовність японців по­ступитися особистими інтересами задля спільної користі в наступному столітті дадуть їм більше переваг порівняно з народами західних країн, де люди прагнуть насамперед отримати ще більше прав, а почуття обо­в'язку перед суспільством дедалі зменшується.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ

ТА РЕКОМЕНДОВАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

1. Азадовский К. М., Дьяконова £ М. Бальмонт и Япония. — М., 1991. Альбедиль М. Ф. Забьітая цивилизация в долине Инда. — СПб., 11191^ Григорьево Т. П. Человек и мир в системе традиционньїх китайских учений // Проблема человека в традиционньїх китайских учениях, — М., 1983.

2. Громковская Л. Сто первьій взгляд на Японию. — М., 1991. Долин А. А., Попов Г. В. Кзмпо — традиция воинских искусств. — М., 1992.

3. Законьї Ману. — М., 1960.

4. Кирквуд К. Ренессанс в Японии: Культурньїй обзор семнадцатого сто-летия. — М., 1988.

5. Крамер С. Н. Истодия начинается в Шумере. — М., 1991. КзмпбеллДж. Тьісячелетний герой. — К., 1997.

6. Лукьянов А £ Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). - М., 1992.

7. Монтз П. Египет Рамсесов. — М., 1989.

8. Павленко Ю. В. Історія світової цивілізації: Соціокультурний розвиток людства. — К., 1996.

9. Полікарпов В. С. Лекції з історії світової культури: 2-ге вид. — X., 1995. Пустовалов С. Ж. Чи була писемність у катакомбного населення Пів­нічного Надчорномор'я? // Наук, записки Києво-Могилянської акаде­мії. — Т. 2. Культура. — К., 1997.

10. Рубин В. А. Идеология и культура Древнего Китая.— М., 1970. Судзуки Т. Наука Дзен-Ум Дзен. — К., 1992. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. — М., 1978.

Розділ 3