2.2. Культура стародавнього ірану та індії

Паралельний розгляд іранської та індійської цивілізацій зумовлений історичними й типологічними чинниками. Спільні культурні витоки за різних історичних умов призвели до створення дуже відмінних, а де в чому навіть протилежних за світоглядними орієнтаціями цивілізацій.

Розвиток культури Стародавнього Ірану відбувався у формі безпере­рвного нарощування цивілізаційних ознак. Він має чітко фіксовані періоди: етап еламської цивілізації (XXXIII—VIII ст. до н. є.), мідійської епохи (VIII—VI ст. до н. є.), ахеменідський період (середина VI ст. — 330 р. до н. є.), парфянський час (250 до н. є. — 224 н. є.).

Корінним населенням південно-західної частини Ірану були еламіти (мідійські й перські племена з'явилися там лише у XII—XI ст. до н. є.). Вони створили землеробську цивілізацію в басейні рік Карун і Керха, які за давніх часів впадали в Перську затоку. Звичайно, крім вирощуван­ня зерна (ячменю та емеру) еламіти займалися й ремісничою дія­льністю. Дещо незвичайною була їхня політична культура з системою правління та передачі влади сімейного типу.

Хараппи є дравідійською, точніше протодравідійською, якою користува­лися представники негроїдної раси. Більше нічого про цей народ, його самоназву чи назву, якою його іменували сусіди, невідомо. Тому й ли­шається досі умовна назва "цивілізації Хараппи". Народ цей зник з не­відомих причин. З цього приводу існують різні версії. Одна з них спи­рається на аналіз решток кісток, який свідчить про масову епідемію малярії. Припускають також, що цю культуру знищили арії.

Відмітною рисою цієї культури можна вважати незмінність, консерва­тизм. Розкопки в Мохенджо-Даро показали, що на одному й тому місці після паводків дев'ять разів протягом тисячоліття відновлювало­ся місто за однією й тією самою схемою розміщення будинків. Зди­вувала археологів також досконала система водогону та каналізації. Подібного рівня санітарного будівництва ніхто з інших народів тих і навіть пізніших часів на планеті не знав. В Індії дотепер у багатьох містах немає каналізації. Вона й не створюється, оскільки тоді най­нижчі касти індійського суспільства залишаться без роботи. Безпосе­реднім запозиченням із цієї цивілізації була, мабуть, лише йога [2].

Продовжимо розглядати доісторичний період від того моменту, коли на територію Індостану надійшли нові племена, що називаються аріями. То були войовничі скотарські племена, чиї жерці створили в XI—X ст. до н. є. збірку гімнів "Рігведа", яка й сьогодні вважається найсвященнішою серед текстів індуїзму. Походження цього народу не зовсім зрозуміле. За мовою вони належать до індоєвропейської (насам­перед індоіранської) мовної спільноти. А звідки вони прийшли? Хто їхні найближчі родичі? Досі не забуто претензій фашистської Німеччи­ни на походження німців від давніх аріїв. Отож на це запитання треба мати певну відповідь.

Відомі кілька гіпотез походження аріїв: з Арктики, Середньої Азії, Північної Європи. Існують докази на користь гіпотези про північно-при­чорноморське походження індоіранців і спільність умов їхнього життя зі стародавніми скіфами. Так, в іранських та індійських текстах зустрі­чаються сюжети, в яких ідеться про умови життя на далекій Півночі, де іранці та індійці не могли перебувати самостійно.

Свого часу такі описи греки та римляни запозичили у скіфів. Зок­рема, Геродот писав, що за повідомленнями скіфів і племен, що живуть північніше від них, на далекій півночі живуть люди, "які сплять по шість місяців". Римський географ Помпоній Мела (І ст. н. є.) уточнює ці уявлення таким чином: за Скіфією, "біля самого Північного полюса ... шість місяців триває день і стільки ж місяців не переривається ніч".

Другий аргумент щодо певної спільності скіфської культури та куль­тури індоіранців дає археологія, яка виявила поширення одного й того самого "звіриного стилю" в оздобленні зброї та предметів побуту від Причорномор'я до Алтаю.

І нарешті, є спільні міфологічні образи, які зустрічаються навіть у слов'ян. Так, гоголівський Вій має прототипів — дохристиянського бога Вея та іранського бога вітру й смерті Ваю. Хоча не всі дослід­ники пристають на таку думку, але вони погоджуються з її модифіка­цією — порівнянням Вія з осетинським міфологічним персонажем Ваюгою, що стереже потойбічний світ, є велетнем і демонічним чудо­виськом. А осетини, яких у Візантії та Західній Європі називали ала-нами (і звідси походить слово "арії"), є нащадками одного з ірано-мовних племен. До речі, "Рігведа" серед інших гімнів містить також гімн богові Ваю (богу вітру).

Отже, можна помітити певну спільність індоєвропейців не лише в мов­ному, а й у міфологічному відношенні. Особливо тісний цей зв'язок між іранцями та індійцями. За доісторичного періоду вони мали багато-божність, і їхні боги були схожі. Ці народи поклонялися Мітрі, Анахіті, Індрі, Сомі. Між іншим, Сома — це бог хмільного напою, що зумовлю­вав галюцинації. За описами в "Рігведі" та іранській Авесті можна зрозуміти, що Сому готували з мухомора ("сонячної рослини без лис­тя") або з різних замінників — вереску, ефедри, молочаю, конопель.

Структура племінного суспільства індійців та іранців теж збігалася: жерці, військова знать, вільні общинники. Але різні історичні умови розвитку спричинили утворення цивілізацій різного типу. Іранці утвер­джували єдність культури в суспільстві, яке розкололося на класи, за допомогою держави, а індійці — через регламентування соціальних відносин.

Збірку гімнів "Рігведа" було доповнено ще трьома збірками гімнів і жертовних формул ("Яджурведою", "Атхарваведою" та "Самаведою") і теологічними трактатами (брахманами та упанішадами). Разом вони складають Веди (від санскр. — досл. "священне знання"), які поясню­ють світовий порядок за допомогою тези про тотожність першопредка (Атмана чи Пуруші), природи та людського суспільства, раз і назавжди поділеного на касти, що відповідають частинам тіла Пуруші. Життя людей регламентується кастою, а не державою. Проте державність було створено й у Індії, і так само незвичайну.

Незвичайність індійської державності особливо виразна на тлі дер­жавності, яку створила інша гілка індоіранців у Ірані. За часів правління династії персидських царів Ахеменідів (VI—IV ст. до н. є.) було створе­но величезну поліетнічну імперію, кордони якої сягали від річки Інду на сході до Егейського моря на заході, від Вірменії на півночі й до першо­го нільського порогу на півдні. Принципи організації цієї першої в історії світової держави, що поєднала десятки народів і країн, виявили­ся досить життєздатними — вони діяли й після захоплення її Алексан-дром Македонським, та й тепер цікавлять теоретиків менеджменту.

Першим принципом тієї ефективної політичної програми було по­єднання загальної адміністративної схеми з урахуванням місцевих зви­чаїв. Перші з Ахеменідів (Кір і Камбіз) зберегли внутрішній політичний устрій і місцеве самоврядування підкорених народів, але зіткнулися із сепаратизмом. Тому Дарій здійснив спеціальні адміністративно-фінан­сові реформи. Державу було розмежовано на 20 адміністративно-по­даткових округів — сатрапій. Сатрапи —- цивільні намісники царя — керували округами, зважаючи на місцеві звичаї та використовуючи місцеві кадри. Армією керували військові чиновники, які теж підкоряли­ся цареві. Уже тоді існувала царська канцелярія. Столицею держави було місто Сузи, а ритуальним центром — Персеполь. Така подвійність відповідала принципові поєднання жорсткості з гнучкістю й була "спів­звучна" дуалізмові релігії зороастризму.

Другим організаційним принципом династії Ахеменідів був постій­ний інформаційний зв'язок між регіонами. Існував механізм стабільно­го поштового зв'язку на великі відстані. Так, відстань у 2470 км між Сардом і Сузами забезпечували 111 станцій, на яких можна було від­почити й поміняти коней. Така ж схема зв'язку забезпечувала доставку данини, обмін товарами.

Третьою важливою обставиною, що забезпечувала єдність імперії Ахеменідів, була державна мова. Як не дивно на перший погляд, то була не мова окупантів, а найпоширеніша на території імперії арамейсь­ка. Саме вона забезпечувала ефективність спілкування.

І нарешті, ефективність державної влади забезпечувалася запрова­дженим Ахеменідами єдиним правовим порядком, своєрідність якого по­лягала в тому, що не існувало загальнодержавного кодексу законів. Кожен підкорений народ зберігав свої традиції та правові норми. Суд­дями були представники місцевих народів. За часів Дарія вивчалися й записувалися місцеві закони, особливо стародавній кодекс Хаммурапі. На основі вивчення цього й сучасніших кодексів було створено певні взір­ці, відповідно до яких цар міг у разі потреби змінити місцеві закони.

Потреби царя зумовлювалися не тільки економікою (необхідністю збирати данину) і політикою (щоб досягти стабільності), але й звичаями стародавніх персів, відповідно до яких цар повинен був радитись із представниками семи знатних родів, а в особливо складних випадках скликати раду представників знаті. Нові закони цар міг запроваджувати лише посилаючись на волю бога Ахурамазди та згідно з вимогами справедливості. Справедливість розумілась як збереження вірності ца­реві, котрий також був вірним Ахурамазді, не був віроломним, брехуном або злодієм, не чинив зла ні слабкому, ні сильному. Брехня розцінюва­лась як основна причина безладу в суспільстві. Перських юнаків учили тільки їздити верхи, володіти луком і казати правду. У політичному житті правдою вважалася відданість царю.

Цар відверто демонстрував свою відданість правді й справедливості. Як повідомляв Геродот, цар Камбіз II наказав зідрати шкіру із судді-ха-барника, вичинити її й обтягнути нею суддівське крісло. Потім суддею було призначено сина хабарника, який мав сидіти на цьому кріслі й виносити вироки.

Судді теж виносили жорстокі ухвали. Так, після захоплення Єгипту царські судді присудили за кожного загиблого воїна з війська Камбіза стратити 10 знатних єгиптян.

Отже, іранці створили досконалу систему державного примусу, що забезпечувала певну культурну єдність (економічну, політичну, правову, світоглядну) у поліетнічній імперії. Індійці пішли іншим шляхом, розви­ваючи та посилюючи механізми духовного управління.

В Індії було декілька державних утворень: Магадха, держава Гуптів, Делійський султанат, держава Великих Моголів. Найцікавіша з них — Магадха династії Мауріїв (IV—II ст. до н. є.), яка була доволі своєрідною імперією. За зовнішніми ознаками вона відповідала саме такому спосо­бу організації державної влади. Існував численний адміністративний апарат, що керував усією економікою. Досконалою була організація секретної служби, яка стежила за всіма прошарками суспільства. Але не було державної релігії, не передбачався жорсткий зв'язок імператора з надприродними силами. Державна влада не пропагувала завоювання та жорстокі кари злочинцям. Проповідувалося доброчинне життя в імперії та за її межами.

Найпоказовішою щодо цього є постать царя Ашоки (середина III ст. до н. є.), за часів правління якого імперія досягла найбільшого розвитку. Збереглися численні написи Ашоки (так звані едикти), висі­чені на камені за наказом царя. У тих едиктах на відміну від тогочасних указів іранських правителів прославлялися не перемоги царя, а основи його благочестя, і всім підданим пропонувалося наслідувати в тому сво­го правителя. Такі заклики поєднувалися з конкретними розпоряджен­нями чиновників, що спрямовувалися на обмеження привілеїв старо­давньої аристократії, на концентрацію у своїх руках фінансового управління та збільшення прибутків державної скарбниці.

Маурії та інші царі староіндійських держав вирізнялися серед звичай­них правителів ще й підтримкою нетрадиційних релігій, зокрема буддиз­му, який ще не інтегрувався індуїзмом, а був певним його опонентом. Ашока закликав населення поважати не лише спадкових жерців-брах-манів, а й мандрівних проповідників нових учень. Власні едикти Ашо-ки також були схожі на проповіді, що склалися під впливом буддизму. Мабуть, така релігійно-проповідницька діяльність правителя була спро­бою компенсувати брак економічної єдності країни та нетривкість її політичного ладу (в окремих провінціях правили місцеві династії). За-гальноіндійський правитель мав шукати засоби інтеграції. Буддизм пев­ною мірою виконував цю функцію, оскільки пропонував деякі надкас-тові орієнтири. Водночас виникала перспектива поширення власного впливу за межі країни. Це також імперіалізм, але не збройний, а духов­ний. Ашока посилав спеціальні місії до сусідніх країн для проповіді вчення Будди та пропаганди власної доброчесності. У цій місіонерській діяльності було досягнуто певних результатів. Буддизм вийшов за межі Індії, модифікувався в Китаї й досяг Японії у вигляді дзен-буддизму.

У внутрішньополітичному житті теж провадилася політика перетворен­ня релігійних понять на політичні та юридичні регулятори.

Ашока взяв собі титул дхарма-раджі, який був синонімом Ями, бога смерті й померлих. То було глибокодумне поєднання. Адже раджа­ми звали племінних вождів давніх аріїв, які виконували обов'язки воє­начальників і не мали ніяких релігійних функцій. А дхарма — це вічний моральний закон (свій для кожної касти), який обстоюють тра­диційні релігії (ведизм, брахманізм та індуїзм). У буддизмі це поняття має вже інше значення (первісні елементи буття, пульсація яких пород­жує страждання). Політик Ашока, захисник і пропагандист нетради­ційного буддизму, використовував аргументацію традиційних релігій, аби забезпечити ефективне управління поведінкою людей. Водночас він використовував учення про ахінеє (незашкодження людям і тва­ринам), популярне у багатьох сектах, яке пропагувала опозиційна релі­гія джайнізм. Усі ці заходи дали правителю можливість набути боже­ственності в очах підданих, а їх самих оголосити своїми дітьми.

Реальним результатом зусиль Ашоки було певне пом'якшення норм покарання в судочинстві, скасування тортур, досягнення тимчасового балансу різних соціальних сил. Але релігійні та моральні регулятори не змогли стати надійними й тривалими політичними орієнтирами, глибин­ною основою яких завжди є економічні інтереси.

Миролюбну політику Ашоки було швидко забуто, царі повернулися до звичних грабіжницьких походів і міжусобних сутичок. Індія після Мауріїв утратила політичну єдність майже на дві тисячі років, однак збе­регла культурну єдність у повсякденному житті та у світоглядних орієн­тирах. Основою цієї єдності стала, очевидно, кастова система.

Ми вже двічі згадували індійські касти тому, що без урахування цієї особливості культурного життя Індії неможливо зрозуміти інші. Касти (від лат. са$Гиз — чистий) сформувалися ще за часів "Рігведи". Уже тоді існували чотири основних стани: жерці (брахмани), воїни (кшатрії), землероби (вайшиї) та залежні, або слуги (шудри). Кожен із цих станів мав у своєму складі декілька каст. Санскритське їх найменування "вар-на" перекладається як "цвітіння" й указує на те, що вони походили від контактів представників розвиненої структури станів із людьми чужої культури, які мали шкіру темнішого кольору.

Касти утворювалися в багатьох давніх і середньовічних країнах уна­слідок відмежування певних груп людей у складі великої спільноти. Підставою для такого відмежування могла бути територія, професія, ре­лігія чи походження. Звичайна специфіка соціальних функцій перерос­тала в замкненість побуту, заборону вступати у шлюб із представника­ми іншої касти чи брати їжу з рук представників нижчої за ієрархією касти. Коли ж такі шлюби передбачалися для чоловіків вищої касти після того, як вони вже мали шлюб із представницями своєї касти, їхні діти від жінок нижчих каст утворювали нову касту. Якщо в інших краї­нах це множення каст не стало нормою життя, то в Індії воно відбу­валося повсякчас. У 40-х роках XX ст. там було 3,5 тис. каст і підкаст. Невідповідність такої структури суспільства сучасним умовам життя при­мусила уряд Індії 1950 р. визнати рівноправність каст. Це записано в конституції, але на практиці мало що змінилося, і 1990 р. уряд Індії прийняв рішення резервувати не менше 27 % робочих місць у держав­ному секторі економіки для представників нижчих каст. На знак проте­сту студенти — представники вищих каст — проводять демонстрації, а деякі спалюють себе.

Чим можна пояснити таку життєздатність архаїчної системи каст? Існують різні способи пояснення: теологічні, філософські, культуро­логічні.

В Індії, як відомо, авторитет Вед є найвищим. Згідно з Ведами касти виникли внаслідок принесення в жертву (богами) гігантської людини Пуруші. Його розітнули на частини, з яких виникла вся природа, твари­ни й суспільство з його пізнавальними можливостями (риги та самани). Ось як мовиться в "Гімні Пуруші" [10, с. 93—94]:

Із нього, принесеного в жертву, виникли риги й самани,

Віршовані форми з'явилися від нього, яджуси від нього постали.

Від нього зродилися коні (та інші тварини) з верхніми й нижніми зубами.

Корови створились від нього, від нього виникли кози й вівці.

Коли розділили Пурушу, на скільки частин він був поділений?

Чим стали вуста його, чим руки, чим стегна, чим ноги?

Брахманом стали його вуста, руки — кшатрієм,

Його стегна стали вайшиєм, із ніг виник шудра.

Місяць народився з думки, із очей постало сонце,

Із вуст — Індра та Агні, із дихання зродився вітер,

Із пупа утворився повітряний простір, із голови виникло небо,

Із ніг — земля, сторони світу — зі слуху.

Так розмістилися світи...

Приймаючи цю версію походження каст, деякі теологічно орієнтовані історики твердять, що брахмани (або браміни) — особливий народ жерців на відміну від усіх інших народів. Німецький філософ Г. Гегель відкинув цю версію як вигадку самих брахманів і оцінив кас­тові регламентації як ознаку неповноцінності індійського суспільства. Мабуть, це дуже спрощений підхід до проблеми ролі каст у культурі та зв'язку цієї ролі з панівним світоглядом. Для оцінки світогляду у складі індійської культури варто порівняти його з іранським.

Як уже зазначалося, індоіранці мали спільний світогляд племінного типу. В Ірані він був радикально реформований відповідно до струк­тури державної влади. Міфи, релігійні уявлення та перші спроби філо­софського осмислення незмінно утверджують ідею боротьби двох за­сад, унаслідок якої зло має бути переможене. Вони закликають не втікати від зла й земних справ, не знищувати власне Д а самостверджу-ватися. Таким є лейтмотив зороастризму, зерванізму та маніхейства. Радикальним реформатором суспільної свідомості був Заратуштра (іранське ім'я), або Зороастр (грецьке), який жив десь між X і першою половиною VI ст. до н. є. Він створив Гати (пісні) — найстародавнішу частину збірки священних книг Авеста (IX—VI ст. до н. є.). Ця релігій­на пам'ятка була основою світогляду за часів Ахеменідів і Сасанідів (те­пер лише парси в Індії дотримуються цього віровчення). За сасанідсь-кого періоду Авеста складалася з 21 книги. До нас дійшли тільки три основні ("Вендідад", або "Закон проти девів", "Ясна", що містить гати Заратуштри, і "Яшти", які складають гімни Мітрі, Анахіті) і кілька неве­ликих розділів.

Зороастризм, або маздеїзм (від Ахурамазди), є переворотом світо­гляду індо-іранського періоду, в якому було багато богів двох типів: дайва (антропоморфні натуралістичні боги) та асура (боги, що мають моральну владу). У пізніх гімнах "Рігведи" асури були оголошені во­рожими, а дайва (деви) збереглися у статусі богів. У маздеїзмі воро­жими вважалися деви, демони.

Верховним божеством оголошувався Ахурамазда (Мудрий володар). Він виконує всі основні функції та створює небо, землю, людину, да­рує владу царю. Він єдиний носій "арта". Цим стародавнім індоіран­ським словом позначається правдивість, праведність, справедливий устрій. Протилежний стан (брехня) позначається словом "друдж". В Ахеменідський період ці два стани зблизилися й утворили нероз­ривну пару. Сили добра очолює Ахурамазда (пізніше — Ормузд) і його дух Спанта-Майню, сили зла — вороже божество, дух-руйнівник Анхра-Майню (пізніше — Аріман). Матеріальне буття, обробка ґрунту — це благо, яке підносить справу добра такою ж мірою, як і прочитання 10 тисяч молитв Ясни. Отже, добро — це добра думка, добре слово й добра дія, а зло — це смерть, хвороба, зима, спека. Помічниками доброго (світлого) начала є амешаспента — колишні асури (у Греції — титани). Тут перси виявились оригінальнішими, ніж індійці та греки, які й далі поклонялися Зевсу, а титанів оцінювали негативно, бо ті виник­ли за періоду хаосу (Хроносу).

Речовий світ є ареною боротьби добра і зла. Людина має право ви­бору, але добро переможе наприкінці світового процесу, поділеного на чотири періоди по 3000 років у кожному. Із завершенням останнього періоду з'явиться спаситель, який здійснить остаточну перемогу добра над злом. Звідси виникла християнська ідея месії та програми сучасних сект типу Білого братства.

Отже, активне суспільне буття, ефективні управлінські технології в Ста­родавньому Ірані мали відповідне світоглядне забезпечення, що перед­бачало боротьбу зі злом і остаточну перемогу над ним.

Зовсім інша ситуація склалася в Індії, де усталеність забезпечувалася не державними засобами, а відтворенням кастової структури, не активні­стю, а пасивністю суспільного буття. Тому формувалися й відбиралися ідеологічні орієнтації, що налаштовували на байдужість до земного жит­тя, відмову від бажань, стан відчуженості від свідомості (нірвану, мокшу).

Головною релігійною течією Індії протягом трьох тисяч років був індуїзм, який тепер визнає понад 80 % населення. Саме за прихильність до цієї релігії індійців називають індусами. Протягом зазначеного часу індуїзм трансформувався, пристосовуючись до соціальних умов і врахо­вуючи досвід конкуруючих релігій.

Першою його стадією можна вважати ведизм, тобто релігію періо­ду створення Вед. Це період первісного суспільства й переходу до кла­сового (кастового) суспільства. Тоді панувала багатобожність, кількість богів того періоду важко полічити. Існує думка, що їх було 33, але в одному місці Вед ідеться про 3399 богів. Усі боги поділялися на дві протилежні групи: асури (Варуна, Мітра, Савитар) і деви (Індра, Агні). Асури відповідали іранським доброчинним істотам — агурам. Пізніше індійці оголосили асурів злими духами, а девів — добрими. Іранці роз­містили їх інакше, перетворивши девів на дияволів. Крім богів за ве­дійського періоду шанувались і предки — пітріс, пітари (батьки).

Жертви приносили й богам, і предкам. Професійного жрецтва ще не було; був тільки розподіл ритуальних функцій (один виливав олію чи священний напій сому, а інший запалював священний вогонь). Молит­ви, що супроводжували жертвування, мали примусовий характер, тобто боги не мали права відмовити, якщо ритуал було виконано правильно. Це свідчить про магічний характер процедур. Отже, у ведійський пері­од панував, власне, міфологічний, а не релігійний рівень світогляду. Про потойбічне життя майже не йшлося, ніякої відплати за земне життя не передбачалося, ідея душі, відокремленої від тіла, ще не сформувалася. Натомість витворився перспективний міфологічний образ володаря мо­литви та заклинань Брахманаспаті.

Другий період індуїзму — брахманський, період сформованого ка­стового суспільства й релігійного освячення касти брахманів. У старо­давній пам'ятці законодавства та релігії Індії — законах Ману (V ст. до н. є.) твердиться: "Брахман, народжуючись для охорони скарбниці дхарми (священного закону), посідає найвище місце на землі як воло­дар усіх істот. Усе, що існує у світі, — це власність брахмана; через перевагу народження саме брахман має право на все це. Брахман їсть лише своє, носить своє та дає своє; усі інші люди існують з ми­лості брахмана" [6, с. 29].

Перше місце серед богів у той період посів новий бог — Брама, або Брахма. Формується новий міф, за яким касти виникають із різних ча­стин тіла Брахми. Схема та сама, що й у 10-й частині "Рігведи", але Пуруші замінює Брахма. Він — творець, володар світу. Молитви та звернені до нього культові дії (жертвопринесення) брахманів мають таку величезну силу, що їм підкоряється весь світ. Ось так ведійський володар молитви Брахманаспаті перетворився на володаря світу Брах-му. За того часу сформувалася така сентенція: світ підкоряється богам, боги підкоряються заклинанням, заклинання підкоряються брахманам, отже, брахмани — наші боги. Лише брахмани мають право звертатися безпосередньо до Брахми.

Брахму — творця світу — доповнювали ще два боги: Вішна — охоронець і Шива — руйнівник. Ім'я Вішни збігається з одним із ведійських уособлень сонця, але за функціями це новий бог. Шива по­єднав у собі риси ведійського бога бурі Рудри й доарійського боже­ства з Мохенджо-Даро, якого зображували з рогами й трьома облич­чями (Шиву зображували з тризубом і коброю). У цей період з'явилися й жіночі божества — пари для богів. З Вішною пов'язувалася боги­ня Лакшмі, із Шивою — богиня Парваті, яку ще називали Дурга й Калі. Зі старих богів залишився тільки Індра, який перетворився на бога кшатріїв. Землероби (вайшиї) зверталися до Шиви, а шудри не мали права звертатися до богів. Вони не відбували посвячення та вважали­ся чужоплемінниками, рабами, нащадками аборигенних племен, які були переможені арійцями (представники ж трьох вищих каст відбували таке посвячення в 7—11-літньому віці й одержували священний шнур, який носили все життя на лівому плечі, і називалися "двічі народженими").

Відкидаючи права доарійських народів, брахманізм водночас доволі ефективно використав їхні міфологічні уявлення. Так, тотемістичні уяв­лення місцевих племен (дравідів і мунда) про переселення душ було вперше використано в останньому розділі Законів Ману (у попередніх розділах фігурували уявлення про муки грішників у пеклі). У пізніших брахманістських творах — Упанішадах — ідея переселення душ (сан-сара) стала панівною. Для її обґрунтування було розроблено ціле вчення про закон карми, згідно з яким кожен свідомий вчинок люди­ни, добрий або поганий, зумовлює відповідні наслідки для цієї люди­ни, але, як правило, не в цьому житті, а в майбутньому втіленні душі. Отже, своєю поведінкою людина сама творить власну долю в майбут­ньому втіленні. Брахмани навіть установили умови, що дозволяють піднести свій кастовий рівень або ведуть до зниження його та навіть перевтілення у тварину. За гріх, який коїться подумки, людина має втіли­тись у представника нижчої касти, за словесний гріх — у тварину, а за гріховний вчинок — у неживий предмет.

Брахманізм був аристократичною релігією. Він скасував публічні об­ряди та жертвопринесення. Жертвування стало приватною справою, але під керівництвом брахпана, якого слід було запросити. Все це потребу­вало чималих витрат і було недоступним для більшості населення. Тому виникли демократичніші релігії — джайнізм і буддизм, які нама­галися вийти за межі кастової системи.

Брахманізм вимушений був удатися до демократизації культу та віровчення. Було розроблено методи впливу на широкі маси. Насліду­ючи буддистів, брахмани почали будувати храми, причому величезних розмірів і у примхливому архітектурному стилі. Вони створювали вели­чезні статуї богів, яких возили вулицями під час урочистих процесій.

У віровченні теж відбувалися зміни, формувалися образи народних богів за допомогою вчення про аватари, згідно з яким кожне божество може мати своє земне втілення (аватару). Це вже не брахманізм, а ін­дуїзм у власному розумінні слова, який зумів інтегрувати племінні релігії та опозиційні віровчення. Так, серед десяти аватар бога Вішни деякі були популярні в народному епосі (Рама), а інші були богами окремих племен, а потім здобули широке визнання. Бог племені ядавів — Криш-на — це восьма аватара Вішни. Було створено міф про його народжен­ня на землі. У книзі "Бхагавадгіта" бог Кришна в діалозі з воїном Ар-джуною дає рекомендації до праведного життя, до "звільнення" від світу за допомогою любові до бога (бхакті).

Ми спостерігаємо діяльність секти кришнаїтів у Києві. За наших умов індуїзм має трохи дивний характер. Адже він не передбачає по­ширення за межі Індії, а для того, щоб бути індуїстом, треба за народ­женням належати до однієї з каст.

Джайнізм (засновником якого був Джина) та буддизм виникли май­же одночасно в VI—V ст. до н. є. як реакція небрахманських верств населення Індії. Джайнізм відкидає авторитет Вед, відкриває доступ до громади представникам усіх каст. Пропонується вихід із ланцюга не­скінченних перевтілень за допомогою аскетизму, який приводить до ста­ну нірвани. Аскети (монахи), що є прикладом для мирян, повинні дотри­муватися суворих правил. Одне з них — ахінса, тобто непошкодження живих істот. Щоб дотримуватися його, відмовляються від землеробства, щоб не пошкодити черв'яків; воду слід пити лише через ситечко, щоб не проковтнути жодної живої істоти. Найбільш послідовні джайністи відмовляються від сім'ї, статевих зносин, одягу (є навіть термін "дігам-бари" — одягнені світлом).

Буддизм — це інший варіант протесту. Його засновник принц Гау-тама (623-544 до н. є.), що дістав ім'я Будда (від санскр. "будх" — просвітлений), дійшов висновку, що ані розкіш, ані добровільні страж­дання не є шляхом істини. Вона перебуває посередині між цими край­нощами. Було запропоновано вчення про чотири благородні істини: 1) існує страждання, 2) існує його причина, 3) існує стан звільнення та 4) існує шлях до нього. Народження та старіння, хвороба та смерть, розлучення з коханим і життя з нелюбом — усе це страждання. Воно виникає від поєднання космічних факторів (пульсації дхарм — першо­елементів буття) і психологічних — бажань (буття, насолоди, творення, влади, вічного життя). Треба знищити ненаситну жадобу, відмовитися від бажань, зректися земної марноти — ось шлях до знищення страждань і досягнення стану звільнення від них, а також перевтілень, небуття, нірвани. Такий шлях доступний кожній людині, а не лише вищим кас­там. Звичайно, це вчення стало популярним. Через 500 років його пев­ною мірою повторило християнство.

А сам буддизм розподілився на махаяну ("велику колісницю") — модифіковану релігію для широких мас із поняттями "рай", "пекло", і хінаяну ("малу колісницю", або "вузький шлях", спасіння), представ­ники якої дотримувалися вихідних вимог буддизму. Індуїзм оголосив Будду дев'ятою аватарою Вішни, а за межами Індії виникли китайська та японська модифікації буддизму — дзен-буддизм.

У складі індійської культури є релігія іслам, яка не піддалась ін­дуїстській інтеграції, оскільки спиралася на концепцію "згуртованого братерства". Іслам запозичив низку міфів і обрядів із індуїзму.

Індійська світоглядна культура має у своєму складі й теоретизова­ну складову — філософські погляди. Але індійська філософія не схо­жа на основні європейські філософські школи, що формувалися в бо­ротьбі з міфологією та релігією. В Індії опозиційними світоглядними течіями були джайнізм і буддизм, які мали спільну назву "настіка", що означає "його (потойбічного світу) не існує". У відповідь на це виник­ло шість філософських шкіл (санкх'я та йога, ньяя та вайшешика, міманса та веданта), які мають спільну назву "астіка", що означає "він існує". Отже, ці школи захищають Веди. Єдина школа, що заперечує Веди (локаята), теж своєю рішучою опозицією, пропагандою насолод демонструє певну залежність від Вед, які, мабуть, назавжди визначили напрями можливих світоглядних міркувань в Індії.

За європейськими критеріями, виробленими Г. Гегелем, на Сході (в Індії та Китаї) узагалі не було філософії. Деякі сучасні дослідники Індії пишуть про наявність лише протофілософської думки на відміну від повноцінної грецької філософії. Для культурології ця проблема не принципова, оскільки вона розглядає філософію, як і релігію, лише під кутом зору їх функції регуляторів поведінки людей. Близькість філо­софії та релігії між собою у цьому відношенні навіть краще демонст­рує їх місце в складі культури.