МІЖРЕГІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ УПРАВЛІННЯ ПЕРСОНАЛОМ

В. X. Лобас

УКРАЇНСЬКА І ЗАРУБІЖНА КУЛЬТУРА

Рекомендовано Міністерством освіти і науки України

як навчальний посібник для студентів

вищих закладів освіти

Київ 2000

ББК 63.3(4УКР)-7я722 Л68

Рецензенти: М. М. Закович, д-р філос. наук, проф. В. Я. Галаган, д-р іст. наук, проф.

Відповідальний редактор /. В. Хронюк

Схвалено Вченою радою Міжрегіональної Академії управління персоналом (протокол № 3 від 28.03.2000)

Гриф наданий Міністерством освіти і науки України (лист № 2/85 від 24.01.2000)

Лобас В. X.

- К.: МАУП,

Л68 Українська і зарубіжна культура: Навч. посіб. 2000. — 224 с. — Бібліогр. у кінці розд. І 966-608-038-9

У навчальному посібнику пропонується управлінська модель культури, що спирається на інтуїтивні світоглядні орієнтації сучасників та етнологічні до­слідження механізмів формування культури в минулому. Запропонована модель використовується для порівняння культур Сходу й Заходу з метою виявлення специфіки української культури та її місця у світовій культурі.

Для студентів, а також усіх, хто цікавиться проблемами культурології.

ББК 63.3(4УКР)-7я722+63.3(0)-7я722

© В. X. Лобас, 2000 © Я. С. Уласік

(дизайн обкладинки), 2000 © Міжрегіональна Академія управління персоналом (МАУП), 2000

І5ВМ 966-608-038-9

Розділ 1

Культура як суспільно-історичне явище

1.1. Усвідомлення культури

Слово "культура" вживається в усіх сферах людської діяльності: ви­робничій, політичній, художній, побутовій тощо. "Культурними" називають роботу, політику, відпочинок. Але дуже важко виявити, що є спільного між явищами, які належать до матеріальної та духовної культури.

Спроби таких узагальнень подає філософська література. Як прави­ло, філософи обмежуються протиставленням "культури" "натурі", аби віднести до питання "культура" все, що створено людьми, на противагу "природному". Оскільки такий "огульний" підхід суперечить інтуїції, на підставі якої багато зі створеного людиною аж ніяк не вкладається в межі культурного (промислові відходи, браковані вироби), то деякі ав-юри намагаються застосувати аксіологічний (ціннісний) підхід. Суть його полягає в тому, що культурним вважається лише те, що сприяє прогресу, забезпечує виживання людства у природі, розвиток людини гощо. Так, на думку Зигмунда Фрейда (1856—1939), термін "культура" позначає сукупність досягнень та інституцій, які відрізняють наше жит­тя від життя наших предків із тваринного світу й підпорядковуються двом завданням: захисту людини від природи та врегулюванню відно­син між людьми [12, с. 285].

Аналогічною є позиція відомого гуманіста Альберта Швейцера (1875—1965), який твердив, що "культура — це прогрес, матеріальний і духовний прогрес як індивідів, так і найрізноманітніших спільнот" [23, с. 55]. Цей прогрес полягає в тому, що пом'якшується боротьба за існування завдяки посиленню панування розуму над природою й люд­ською натурою. При цьому друге, на думку А. Швейцера, важливіше, ніж перше, оскільки машини можна Бнкористати проти людей і спричинити тим самим ще страшнішу боротьбу за існування.

Сумніви щодо ролі техніки у прогресі привели деяких філософів, у тому числі Миколу Бердяєва (1874-1948), узагалі до заперечення техніки як складової культури. Щоправда, це заперечення вуалюється термінологічною процедурою розрізнення "цивілізації" та "культури", пересторогою проти технізації всього життя, яка руйнує культуру. Але основне звинувачення на адресу техніки формулюється відверто та вбачається М. Бердяєвим у тому, що "цивілізацією позначається ко­лективний процес обробки матеріалу, а культурою — індивідуальний творчий акт" [12, с. 285]. Так поняття культури зводиться лише до ду­ховної культури, а остання — до індивідуальної творчості, тобто ви­хідне протиставлення "культури" та "натури" втрачає будь-який сенс, а соціальна реальність зникає.

І нарешті, слід зазначити й протилежну позицію — ототожнення куль­тури з регресом, оскільки вона стримує інстинкти. На думку Фрідріха Ніцше (1844—1900), стримування інстинктів призводить до перемоги моралі рабів над мораллю благородних людей, а отже, й до регресу. Відповідно зауважується, що "сенсом усілякої культури є виховання з хижого "звіра-людини" ручної, цивілізованої тварини, тварини свій­ської" [13, с. 29]. Така тварина небезпечніша, ніж звичайна, оскільки пригнічені інстинкти потребують компенсації. Християнська релігія, на думку Ф. Ніцше, найповніше втілює цю ідею пригнічення, перетворен­ня сили на слабкість, а потім обіцяє вічну насолоду на небесах, що по-лягатиме у спогляданні тих кар, які дістануться грішникам. Ф. Ніцше цитує доволі красномовний текст богослова Фоми Аквінського (1225 або 1226—1274), де докладно описуються тортури, що будуть застосо­вані до представників різних професій (філософів, поетів, гімнастів), які займалися своєю діяльністю замість того, щоб молитися. Саме уявлен­ня про ці тортури дає віруючим таку насолоду, якої ніхто на землі не здатен збудити. Крім того, можливі ще і такі "чудові речі", яких люди навіть не можуть собі уявити, й тому Ф. Аквінський переконував віру­ючих, що вони матимуть більше насолоди, ніж ті, що відвідують цирк, театр або змагання атлетів.

Незважаючи на скандальність (за сучасними критеріями) такої аргу­ментації Ф. Аквінського та єхидство Ф. Ніцше, який цитує її, щоб до­вести неповноцінність культури взагалі та християнської релігії зокрема, слід зауважити, що обидва мислителі зафіксували деякі дійсні пси­хологічні механізми, які виникали у процесі формування культури. Зви­чайно, ці психологічні явища не тотожні самій культурі й не мають ста­тусу універсальності. Скоріше навпаки, це певні відхилення, що стали предметом психоаналізу, але їх існування може бути (негативним) сим­птомом наявності культури. Безумовно, Ф. Ніцше глибоко помилявся, твердячи, що благородні греки й римляни були позбавлені культурних норм поведінки та були вільні, як хижі звірі. Тому помилковим є ототож­нення культури з регресом, проте й ототожнення її з прогресом так само викликає серйозні сумніви.

Отже, огляд альтернативних підходів до визначення культури свідчить про безплідність суто умоглядних визначень. Потрібні спеціальний си­стемний і генетичний аналіз культурних явищ, порівняння культур різних типів і часів, пошуки інваріантів. Ці завдання може виконати лише спе­ціальна наукова дисципліна. Відомий американський культурантрополог Леслі Вайт (1900—1975) назвав таку дисципліну^к^льт)д^олшІ£ю^Цей термін увійшов у сучасну науку, поєднавши теоретичну складову етно­графії та антропології (те, що називалось етнологією) і результати філо­софського аналізу культури. Розглянемо деякі результати культуроло­гічних досліджень, зокрема й концепцію Л. Байта.

Професіональне вивчення культури, на думку Л. Байта, матиме для людства не менше значення, ніж відкриття геліоцентричної системи та створення клітинної теорії. А можливо, що й більше, оскільки майбутнє людства визначається станом соціальних, економічних і політичних си­стем, функціонування яких забезпечує відповідна культура. Культура є якоюсь "екстрасоматичною" силою стосовно організму людини, що визначає її поведінку, стимулюючи певну реакцію та формуючи її на­прям і зміст.

Л. Вайт розглядав культуру як організовану цілісну систему, що скла­дається з трьох підсистем: технологічної, соціальної та ідеологічної. Кожна з них виконує певну функцію. Інструменти й техніка їх викори­стання, що становлять технологічну підсистему, забезпечують взаємодію людей із природним середовищем. Тому до складу цієї підсистеми вхо­дять не лише знаряддя виробництва, а й засоби існування, матеріали для побудови житла, засоби нападу й захисту. Цю підсистему Л. Вайт вважав визначальною серед інших тому, що вона забезпечує існування інших.

Соціальна, або соціонормативна, підсистема охоплює відносини між людьми й регулює відповідні типи поведінки: родинну, економічну, по­літичну, моральну, військову, професійну.

Ідеологічну» або символічну, підсистему становлять ідеї, вірування, їм,нині, що виражаються за допомогою етнічних мов та інших симво­лічним форм. Сюди належать також міфологія та релігія, література, філософія, наука, народна творчість.

Тип Ідеології, на думку Л. Байта, визначається типом технології. Так, технологіям скотарства, землеробській, металургійній, індустріальній, військовій відповідають різні типи вірувань людей, упорядкованих пев­ним чином з метою узагальнення та інтерпретації відповідного досвіду.

Ця процедура фіксації та нагромадження певного досвіду за допо­могою символів перетворює вторинну за походженням ідеологічну підсистему на сутнісну характеристику всієї культу£и._Справді,⁴удоско­налення технологій можливе лише за умови набуття досвіду, а закріп­лення й нагромадження колективного досвіду потребує спеціальних знакових засобів. Л. Байт слідом за Ернстом Касірером (1874—1945) назвав їх символами та оцінив надзвичайно високо, твердячи, що саме наявність символічних засобів (мови) відрізняє людей від мавп, а не знаряддя праці, оскільки, мовляв, людиноподібні мавпи здатні до ви­робництва найпростіших знарядь, а до членороздільної мови — ні.

Л. Байт писав: "У лютому 1939 р. відзначалося століття з часу від­криття клітини, цього вихідного елемента, що лежить в основі всіх жит­тєвих процесів. Сьогодні ми починаємо усвідомлювати та оцінювати той факт, що символ є вихідним елементом усієї людської поведінки та ци­вілізації. Уся людська поведінка зумовлена використанням символів: вона з них складається чи залежить від їх використання. Саме символ перетворив антропоїдних предків на людей, надавши їм людського виг­ляду. Символ — це визначальна ознака людства" [24, с. 12]. Ці за-уи.іжгння слід ураховувати, але будь-який крок уперед спричинює м')і|)г()_У іробити наступний крок. У цьому разі постасі запитання: звідки й чому ці символи не з’явились в інших живих істот?

Відомо, що у тваринному світі є різні засоби передавання інформації (іиуки, запахи, "танці" бджіл та ін.). їх вивчає спеціальна наука — се-міоіика. Вона виявляє, що є спільного між цими знаковими системами й їими, які створило людство. А принципова відмінність між ними є предметом спеціального філософського та культурантропологічного дослідження, яке потребує не формального й не експериментального підходу, а генетичного.

І єнімис (формування) людини, суспільства, культури можна відтво­рити лаяною мірою, вивчаючи культури народів, що перебувають на первісній стадії розвитку. Більшість культурологів, з-поміж яких найвідоміший француз Клод Леві-Стросс (нар. 1908), починали досліджен­ня саме з культур таких народів. К. Леві-Строссу належать праці, в яких висвітлюються особливості мислення людей, що живуть за умов первісної культури. На відміну від попередніх дослідників первісної культури, які підкреслювали її алогічність, несумісність із сучасною культурою, вчений зумів переконливо довести, що вона досить логіч­на й у дечому досконаліша, ніж європейські культурні орієнтири. Так, він виявив, що під час спілкування іспанських завойовників Латинської Америки з місцевими індіанцями в XV—XVI ст. відбувалося зіставлен­ня культур. Сторони почали пильно вивчати одна одну. Іспанці ство­рили кілька комісій для психологічних досліджень індіанців, аби пере­конати себе та інших у тому, що індіанців не можна вважати людьми. Крім економічного інтересу іспанці додержувалися також наявної тоді релігійної системи класифікації, у якій не було передбачено місця для індіанців. Вони ніяк не могли визначити, чи то є одне із утрачених ко­лін ізраїлевих, чи монголи або шотландці, чи ж вічні єретики або ко­лишні католики. Найвідоміша комісія монахів ордену св. Ієроніма 1517 р. дійшла висновку, що індіанці не здатні "жити власною пра­цею, подібно до селян Кастилії, і навіть їхні онуки не будуть здатні". Чому? Тому, що "вони цураються іспанців, відмовляються працювати без винагороди, а спотворення їхньої психіки сягає того, що вони да­рують своє добро й не виганяють своїх товаришів, яким іспанці відрізали вуха". А загальний висновок такий: "Для індіанців буде кра­ще стати людьми в рабстві, ніж залишитися тваринами на волі". На­томість індіанці ловили білих і топили їх у річці, а потім тижнями сте­регли утоплеників, аби виявити, чи будуть розкладатися їхні тіла. Порівнюючи ці "дослідження", К. Леві-Стросс зазначає, що можна зробити два висновки. Якщо "білі покладалися на соціальні науки, то індіанці довіряли більше наукам природничим, якщо білі оголошували індіанців тваринами, ті вбачали в перших небожителів. За однакового невігластва останнє було, безумовно, більш гідне людини" [6, с. ЗО]. Що ж до питання про те, чи логічне первісне мислення, то в чоти­ритомній праці К. Леві-Стросса про логіку міфу доведено, що воно є дуже логічним. Але ця логіка реалізується в напрочуд своєрідному ма­теріалі—у чуттєвих характеристиках природних об'єктів. Такі власти­вості об'єктів у їх бінарних опозиціях ("сире — варене", "чоловіче — жіноче", "рослинне — тваринне", "верх — низ" та ін.) є, на думку вче­ного, "універсальною логікою будь-якого мислення (первісного та сучасного), і вони постійно використовуються в міфі для розв'язання протиріч", які полягають здебільшого в невідповідності біологічних по­треб і соціальних норм поведінки [7, с. 163]. Міфи створюють дуже складну систему переходів, що дає змогу підміняти одні протиріччя іншими, які можна розв'язати. Так, фундаментальна протилежність жит­тя та смерті замінюється на іншу, менш разючу (між рослинним і тва­ринним світом), а та своєю чергою -— вужчою опозицією (травоїдні та хижаки). Остання ж опозиція усувається введенням якоїсь амбівалент­ної істоти (койота чи ворона, які харчуються здохлятиною, тобто є хижа­ками, але не вбивають). Такий шлях, звичайно, не розв'язує жодного протиріччя, що загрожує стабільності соціуму, але дає можливість обійти ці протиріччя. Це один із основних прийомів у міфологічному мислен­ні. К. Леві-Стросс позначає його терміном "бриколаж", що можна пере­класти як варганити, щось майструвати нашвидкуруч із підсобного мате­ріалу. Сенс такого прийому полягає в тому, що кмітливий умілець може з підсобного матеріалу створити щось несподіване й потрібне для не­гайного вжитку. Інтелектуальний бриколаж полягає в рекомбінації чуттєвих образів і створенні несподіваних конструкцій, які дають змогу людям виконувати непосильні завдання. Найчастіше це відбувається у сфері світоглядних проблем (вічних і нескінченних), що розв'язуються в будь-якій культурі. Автор цілком слушно зауважує, що сукупність зви­чаїв будь-якого народу має свій стиль, створює певну систему, кількість яких, щоправда, обмежена, оскільки "людські суспільства, подібно до окремих осіб, у своїх іграх, мріях або мареннях ніколи не творять в аб­солютному смислі, а задовольняються тим, що вибирають певні по­єднання в деякому наборі ідей. Якщо скласти перелік усіх існуючих звичаїв і тих, що відображені в міфах, які виникають в іграх дітей і до­рослих, у снах здорових або хворих людей і в психопатологічних діях, то можна було б створити щось схоже на періодичну систему хімічних елементів, де всі реальні чи просто можливі звичаї були б згруповані в певні сімейства. Нам треба було б лише розпізнати серед них ті, що були справді сприйняті суспільством" [б, с. 78]. Звичайно, це зали­шається культурологічним ідеалом, але подібну таблицю елементів по­части вдалося побудувати Володимиру Проппу (1895-1970) у процесі вивчення структури казок. Ці результати підтвердили певну повторю­ваність сюжетів, тем, цінностей, які існують у різних культурах, що свідчить про зумовленість культур суспільними умовами, зокрема ви­робничими й сімейними.

Така зумовленість культурних стереотипів (передусім конфліктними ситуаціями) дуже добре висвітлена у працях англійського культуроло­га В. Тернера. Вивчаючи ритуали африканських племен, він виявив, що стандартні соціальні конфлікти, пов'язані з претензіями на місце­перебування дітей (у роду матері чи батька), безплідністю жінок чи по­явою близнюків, обранням вождя та атмосферою взаємних претензій "верхів" і "низів" племені тощо, розв'язуються за допомогою певних культурних механізмів. Культура при цьому розуміється як властива певній групі людей сітка значень (уявлень про те, що таке "порядок", "добро і зло", "воля предків", "небезпека для потомків" тощо), яка може порушуватися під час зміни соціальної структури (сітки статусів, ролей і функцій). Конфлікти, про які тільки-но йшлося, виникають унаслідок невідповідності двох сіток (соціальних функцій і культурних значень). Якщо певна група (плем'я, селище) не виробила культурних механізмів розв'язання конфліктів, то виникають збройні сутички, і ця група розпадається. Виживають лише ті групи, які виробили відповідні механізми (ритуали) і мають кваліфікованих посередників (чаклунів і ворожбитів).

Ритуали В. Тернер визначає як "стереотипну послідовність дій, що складаються з жестів, слів і об'єктів, виконуються на спеціально підго­товленому місці та мають вплинути на надприродні сили й істоти в інте­ресах виконавців" [21, с. 32].

Перелічені компоненти ритуалу (жести, слова, об'єкти) виконують функції багатозначних і алегоричних за змістом символів. У кожному ритуалі є домінантні символи, які повторюються в багатьох інших ри­туалах, але в різних значеннях, і залежні (енклітичні) символи. Перші відображають фундаментальні проблеми буття у протиставленні двох його сторін. Наприклад, у трав'яній хижі для ізоляції на кілька місяців дівчаток перед обрядом ініціації (посвячення в дорослі) для каркасу використовується деревина двох видів: мудья (молочне дерево) і му-кула (кров'яне дерево). Обидва дерева — домінантні символи. Для племені ндембу, яке вивчав В. Тернер, мукула означає чоловіка, за якого дівчина вийде заміж зразу ж після обряду ініціації, а мудья — наречену, тобто саму новопосвячену. В інших контекстах ці дерева можуть символізувати щось інше, тобто вони мають багато значень. Релігійні символи хреста, лотоса, півмісяця, ковчега також порівняно прості, але вони можуть мати багато значень.

Саме поняття "символ" у багатьох народів указує на процес виявлен­ня. Наприклад, зарубки на деревах або зламані нижні гілки показують зворотний шлях у лісі, виводять з невідомої й небезпечної території до знайомих місць. Ритуальні символи виконують таку саму функцію, оскільки надають видимої форми незнайомим речам. Вони через кон­кретні та звичні поняття пояснюють незрозуміле й непередбачуване, да­ють людям можливість "приручити" дикі й "неслухняні" сили. Розгля­даючи процедуру виявлення як недоступну суть ритуальних дій і дій ворожбитів, В. Тернер виокремлює два різновиди цього процесу: вияв­лення та ворожіння. Якщо під час ворожіння намагаються зрозуміти приховані причини хвороб, спричинених чиїмись аморальними або корисливими бажаннями, то виявлення полягає у відкритті для всіх за допомогою ритуальних символічних дій усього того, що неможливо висловити. Якщо ворожіння — це спосіб аналізу за допомогою певної системи класифікації, якою користується ворожбит, то виявлення охоп­лює досвід загалом. Ворожіння має викрити конкретне зло, що шко­дить суспільному "тілу", а виявлення зміцнює фундаментальну силу й здоров'я суспільства та природи, узятих разом.

Отже, ритуальні символічні дії, що відновлюють порушений соціаль­ний порядок, мають виняткове значення для культури первісного (а можливо, і сучасного) суспільства. Дослідники первісної культури виокремили багато різних ритуалів: сезонні, тобто присвячені зміні клімату чи початку відповідної діяльності (посівній, жнивам); пов'язані з винятковими подіями в житті людини (народженням, повноліттям, одруженням, смертю); ритуали нещастя, зумовленого певними природ­ними силами, які розглядаються як надприродні й такі, що потребують жертвопринесення.

Найбільш соціально значущі ритуали пов'язані зі зміною чи підви­щенням статусу особи в соціальній структурі. В. Тернер, посилаючись на французького фольклориста А. ван Геннепа, називає такі обряди ри­туалами переходу (тобто будь-якої зміни місця, соціального положен­ня та статусу). Усі ці обряди він поділяє на три фази: відокремлення, лімінальну та відновлювальну. Перша фаза — це відкріплення особи чи цілої групи від того місця в соціальній структурі, яке вона посідала раніше, від певних культурних обставин або від того й іншого водно­час, Друга фаза — лімінальна (від лат. Іітеп — межа). У ній "пере­хідний" суб'єкт набирає ознак подвійності, оскільки перебуває в такій сфері культури, у якій майже відсутні ознаки минулого чи майбутньо­го стану. Третя фаза — відновлювальна — завершує перехід. "Пере-хідник" знову набуває стабільності й відповідних прав та обов'язків структурного типу, які спонукають його діяти відповідно до чинних норм і моральних стандартів. Аналіз перехідного (лімінального) стану та поведінки людей, що пе­ребувають у ньому ("лімінальних персон"), дає дуже цікаві результати для розуміння будь-якої культури. Такі люди поводять себе дуже див­но. Так, неофіти (новопосвячені) в обрядах ініціації можуть власною поведінкою підкреслювати, що вони нічим не володіють. Вони виря­джаються чудовиськами, носять лише мотузки від одежі чи навіть хо­дять голі, підкреслюючи тим самим, що в них немає ніяких ознак ста­тусу (майна, знаків відмінності, виду одягу), які вирізняли б їх з-поміж таких самих неофітів. Новопосвячені поводять себе пасивно чи при­нижено, беззастережно виконують розпорядження наставників та несправедливі "покарання". Цей стан цілковитого приниження є ніби неодмінною умовою для переходу в інший, вищий статус (дорослих). Аналогічна ситуація буває й під час виборів вождя, коли претенден­та спеціально принижують, знущаються з нього. Виконують ці "про­цедури" ті люди, які мають найнижчий статус у племені (представни­ки підкореного народу).

У сучасних культурах теж практикуються подібні процедури під час атестацій, захистів дисертацій, інавгурацій президентів, коли їх змушу­ють присягати. Але такі процедури дуже пом'якшені й виконуються щодо окремих осіб, а не груп, і це маскує їх соціальне значення. Ри­туали ж первісного суспільства найчастіше стосувалися певної ФУ^¹» тому їх основне призначення цілком зрозуміле.

Як показав В. Тернер, особи з лімінальної групи потрапляють до особливого позастатусного стану, який він назвав комунітасом^ Ті неофіти, про яких ішлося раніше, перебувають спільнд~у с^ані^илу^н-ня із соціальної структури та в умовах цілковитої рівноправності й товаришування. У такому стані, який є лише "миттю в часі", вони пе­реживають глибинне почуття спільності з усім людством. Це досвід взаємного сприйняття іншого як особи, яка існує за межами "сфери повсякденного життя". Філософською мовою це називають екзистен­ціальним досвідом, тобто досвідом існування. Люди мають його в будь-якій культурі, тільки різною мірою. Первісна культура цікава тим, що вона створювала його регулярно й у чималому обсязі.

Підсвідома мета такої практики полягає в досягненні структурного стану. Соціальна структура є гарантом існування спільноти, але її важ­ко підтримувати в діючому стані. Тимчасове (ритуальне) порушення цієї структури не послаблює, а підсилює її. Про це свідчать і серед­ньовічні карнавали, під час яких дозволялося порушувати соціаль­ну структуру, міняти місцями "верхи" та "низи" суспільства. Дивна невідповідність звичайному станові й острах за можливі санкції після відновлення стану речей надовго зміцнювали терпимість "низів" до привілеїв "верхів". А "верхи", побувавши у приниженому стані, на три­валий час мали запам'ятати, що вони не можуть існувати без "низів", і тому треба підтримувати рівновагу, не обурюючи "низів". Вождь, який був принижений, уявляє, як почуває себе раб. Не випадково, як за­значає В. Тернер, папа римський носить титул зегуив зегуогит сіеі — "раб рабів божих". Це має певне педагогічне значення. Суть "педаго­гіки лімінальності" полягає в тому, що вона засуджує спроби відок­ремитися від родової спільноти ("комунітас") за рахунок ближніх або можливостей, які надає статус. Виявляється, що християнство виступає проти атомізації суспільства, принципів конкуренції та егоїстичного ін­тересу. Тому богослови твердять, що "буржуазно-капіталістична циві­лізація... є результатом... зради християнству" [16, с. 141]. Але це вже не зовсім ті ритуальні механізми, що діють у первісних культурах. По-перше, такою є лише православна позиція. Адже католицька церк­ва з 1986 р. визнає право на індивідуальне багатство, а протестантизм навіть розцінює індивідуальний успіх у бізнесі як ознаку богообра-ності. По-друге, це тільки інтелектуальні вправи богословів, які зовсім не завжди збігаються з їхнім власним життям і практикою інших хри­стиян. Як сказав би Л. Вайт, тут немає відповідності між ідеологією та технологією, тобто бракує системної характеристики культури.

Зовсім інакше ситуація виглядає в племінних культурах, де немає роз­риву між сакральним (священним) і світським. Там будь-який стан має сакральний сенс, але він існує внаслідок певних ритуалів, а не сам по собі. Тому перехід від одного стану до іншого й навпаки — це діалек­тичний процес, що забезпечує стабільність соціуму. Протилежності в цьому процесі взаємно зумовлені та формують одна одну. Дослідники твердять, що жодна спільнота не може існувати без цієї діалектики. Надлишкова структуризація може призвести до патологічних проявів "комунітас" іззовні чи проти "закону". Перебільшення ж ролі "кому­нітас" у певних релігійних або політичних рухах зрівняльного типу може доволі швидко змінитися деспотизмом, бюрократизацією чи інши­ми різновидами жорсткої структуризації. Відомо, що новопосвячені в дорослий стан, монахи, члени міленаристських рухів (прихильники при­ходу "тисячолітнього царства Христа" перед "кінцем світу") й общин­ники з часом можуть вимагати абсолютної влади як провідники релі­гійного керівництва, божественні вожді чи диктатори. У будь-якому разі відбувається перехід від максимізації ролі "комунітас" до максимізації структури, котра породжує революційний потяг до відновлен­ня "комунітас".

Культурологія могла б обмежитися фіксацією такої діалектики як спільної риси різних культур, оскільки відповідь на питання про причи­ни такого процесу є прерогативою іншої науки — філософії. Але про­дуктивні культурологи намагаються відповідати й на це питання. Так, по­тяг до "комунітас" вони кваліфікують як потребу ототожнити себе з усім людством, вийти із "закритого" структурованого суспільства у "відкрите" безструктурне. Існує й інша точка зору на цю потребу. її можна вважати спробою взагалі відмовитися від культури, від примусу соціальних норм на користь "природного", безумовного стану, подібно­го до тваринного. Але виявляється, що, живучи в суспільстві, неможли­во бути вільним від нього. Будь-яка форма "природної" поведінки пе­ретворюється на нову соціальну структуру. Хіпі помилялися, коли шукали на Сході за допомогою сексуальної свободи та дзен-буддизму шлях до виходу із соціальної структури, тому що обидва ці явища на Сході мають ритуальне, тобто жорстко структурне, значення. Отже, у суспільстві кожний елемент поведінки, навіть безумовно-рефлекторний, може мати культурне значення. Така безмежна "ємність" культури означає, що в різних суспільствах культурними (чи некультурними) вва­жаються різні явища. Завдання культурології полягає в тому, щоб по­рівняти різні культури в різний час. Але спочатку спробуємо співстави­ти культури донаукового рівня розвитку й ті, що сформувалися під впливом науки.

ДОНАУКОВІ КУЛЬТУРНІ ОРІЄНТИРИ В СУСПІЛЬСТВІ

Поділ культури на донауковий рівень і такий, де наука є суттєвою її складовою, дуже умовний. Адже елементи науки (математики, хімії, медицини) вже були доволі розвинутими у Стародавньому Єгипті, тоді як багато сучасних народів не мають жодних наукових результатів у складі своїх культур. Такий поділ спирається на європейську історію, в якій можна чітко встановити період формування сучасної науки (XVII ст.), котра стала заперечувати традиційні уявлення (на основі ме­ханіки й астрономії). А культуру всієї попередньої доби, до якої вхо­дять десятки тисячоліть первісного суспільства, античність, середньо­віччя, вважають донауковою. Це, звичайно, досить спрощений підхід, оскільки він ігнорує чималі відмінності між типами культур збирачів і землеробів. Проте такий підхід виправданий для європейських куль­тур, оскільки він дає можливість виявити спільні риси в усіх традиційних культурах і принципову відмінність від них культур, що сформувалися під впливом науки. Ситуація "взаємного вивчення" іспанців та індіанців Латинської Америки в XVI ст., яка розглядалася раніше, свідчить про те, що обидві культури не мали наукових критеріїв оцінювання незвичай­них явищ. Ось чому К. Леві-Стросс з іронією писав про "експеримен­ти", котрі індіанці ставили над іспанцями. Він також навів приклади аб­солютно безглуздих уявлень європейців XVI ст., які бавовну вважали деревом з вівцями, ламантинів — сиренами, і це було властиве навіть найосвіченішим європейцям того часу (X. Колумбу, Ф. Рабле).

Науковий рівень починається зі створення спеціальних експеримен­тальних умов дослідження явищ і спеціальних мов для фіксації експе­риментальних результатів. Цим створюється особлива картина дійсності, яка часто Суперечить картині світу, що зафіксована в етнічних мовах.

Етнічні ж мови в поєднанні з традиціями, міфами й релігійними кон­струкціями досить повно репрезентують донауковий рівень культури. Ставлення до природи, особливості технологій, родинних зв'язків, мі­фічних уявлень оформлені відповідними мовними конструкціями (лек­сичними й граматичними), які дають можливість упорядкувати певним чином життєвий досвід людей і передати його наступним поколінням. Упорядкування явищ дійсності засобами етнічних мов створює у свідо­мості людей певну психологічну настанову на те, що можна впорядку­вати світ і діяти осмислено в межах цього встановленого порядку. А те, що залишається за його межами, треба вважати чужим, незрозу­мілим, хаосом.

Таку функцію звичайних (етнічних) мов називають презумпцією осмисленості. Якщо якесь явище має назву в певній мові, воно є усві­домленим. Уявлення про це явище посідає певне місце в системі уяв­лень, а відтак можна передбачити, чого від нього чекати. Цим визнача­ються й можливості людини діяти щодо цього явища. Звичайно, такими є сучасні оцінки функцій мови та поведінки людей, які стали можливими внаслідок розвитку наукових досліджень у галузі семіоти­ки та логічної семантики. Результати цих досліджень виявили механіз­ми, що діяли неусвідомлено на донауковому рівні розвитку суспільства (і зберігають певний автоматизм дії тепер незважаючи на наявність наукових заперечень стосовно певних стереотипів).

Основне в цих мовних, а відтак і загальнокультурних механізмах по­лягає в поділі світу на культурне та природне, упорядковане та невпорядковане, добро та зло, порядок та хаос, варене та сире, своє та чуже. Усі ці протиставлення властиві будь-якій культурі; вони підкреслюють­ся з більшою чи меншою силою, але завжди люди віддають перевагу "порядку" перед "хаосом", якщо навіть і не формулюють таке проти­ставлення в явному вигляді. Слово "порядок" можна знайти в усіх індоєвропейських мовах: "ряд", "орден", "орда" — слова із цього мов­ного гнізда.

Слово "ряд" у слов'янських мовах має дуже велике смислове на­вантаження. Спеціалісти виокремлюють такі його значення: лава, ряд, розміщення предметів один біля одного, танок, бойовий порядок, ряд лавок, порядок, черга, число, ступінь, розряд, управління, благоустрій, ста­тут, правило, розпорядження, справа, суд, вирок суду, договір, умова, до­мовини (під час сватання). Це розмаїття значень охоплює всі сфери буття (природу, суспільство, мислення) і найрізноманітніші їх сторони: кількісні, якісні (ступінь), просторові відношення та соціальні процеду­ри обліку.

Як ці сфери співвідносяться між собою? Яка з них домінує над інши­ми та впливає на них? Мірилом усіх речей у донаукових культурах є людина, її потреби й відносини, особливо процедури обміну (жінками, послугами й речами) між різними соціальними групами. Як зазначав М. Попович, аналіз процедур обміну допомагає зрозуміти призначення людських жертв і встановити, що саме є еталоном порядку в донауко­вих культурах [15].

Різні "будівельні жертви", які приносять ще й досі (курка чи монет­ка під фундаментом майбутнього будинку), дуже схожі на звичайний ха­бар, що дають надприродним силам. Такий "обмін" хабаря на міцність будинку можна вважати вигідною угодою, але протягом століть прино­силися й серйозніші жертви. Так, у християнських номоканонах (церков­них правилах) визначалася міра покарання за принесення в жертву лю­дини під час будівництва й рекомендувалося класти у фундамент кабана чи бика. Це свідчить про те, що існувала давня традиція жертвувати лю­дей. І не лише у вигляді "весілля" з потойбічними силами, коли на ку­пальські свята топили дівчат, що теж можна було вважати певною уго­дою з цими силами. Але жертвування власних дітей (перших за народженням) богам, як про це пишеться в Біблії, зовсім незрозуміле за критеріями вигідної угоди. Проте така жертва стає зрозумілою за кри­теріями угоди сакральної (священної), а не світської. Відповідно до цих критеріїв жертву приносять самі боги, а не люди богам. Так, у Ве­дах (давньоіндійських текстах) ідеться про те, що Всесвіт виник із тіла першоствореної людини Пуруші, якого боги принесли в жертву з цією метою. Його розітнули на частини, з яких виникли касти індійського суспільства. Із вуст й^»го постали брахмани — жерці, руки його стали кшатріями — воїнами, із стегон були створені вайшиї — землероби, а з ніг народилися шудри — найнижча каста. Далі йдеться про те, що "з розуму Пуруші виник місяць, з ока — сонце, вогонь народився з його рота, а з дихання — вітер. Повітря виникло з його пупа, з голо­ви — небо, а з вух створилися сторони світу, ноги ж його стали зем­лею. Так з великої жертви створили світ вічні боги" [11].

Певна неузгодженість викладу (з ніг виникли й шудри, і земля) на­справді свідчить про ототожнення трьох світів: космосу, землі та су­спільства. І це має принципове значення, оскільки твердиться, що всі ці світи зроблено за еталоном людського тіла. Отже, принесення в жерт­ву першонародженої дитини — не торговельна угода з кровожерними богами, а впорядкування Всесвіту за допомогою людського тіла й за його взірцем. Не випадково й у сучасній українській мові збереглися вирази типу "голова артілі", а то і "його права рука". Французький ар­хітектор Ле Корбюзье (1887—1965) написав книгу "Модулор", де запро­понував вимірний прилад, в основу якого покладено людський зріст (1,829 м) і золотий переріз [2, с. 48-49].

Отже, мсбкна зробити висновок, що на донауковому рівні культури люди вважали еталоном порядку власне тіло та власне життя. А все те, що різко відрізнялося від них, оцінювалось як хаос, чуже, вороже, дике, варварське тощо. Від нього відмежовувалися не лише фізично, за допо­могою огорожі, а й символічно. Так, гоголівський Хома Брут намагався відгородитися від нечистої сили за допомогою кола на підлозі. В Ук­раїні будинок з господарством називається обійстям, що теж означає окреслення свого, щоб відділити його від чужого. Таке окреслення, ма­буть, відбувалося за допомогою власних ніг. Цілком зрозумілим із цієї культурологічної позиції стає те явище, що в середні віки в Західній Європі різні ділянки землі з однаковою мірою насправді часто мали різну площу. Виявляється, що та міра була не геометричною, а люд­ською. Розмір ділянки визначався тим, скільки міг зорати дорослий чоловік за один день. Ясно, що чоловіки різної сили орали різні за розміром ділянки, які, проте, вважалися однаковими.

Орієнтація на людське тіло призводила до того, що певні напрямки простору вважалися важливішими за інші. Скажімо, перевага правої руки над лівою спричинила до виокремлення правого напрямку як істинно­го, а лівого — як грішного. Верх звичайно вважався важливішим від низу. Особливості діяльності того чи іншого народу фіксувались у вигляді еталонів порядку, а поведінка іншого етносу сприймалась як некультурна й навіть огидна.

Мішель де Монтень (1533—1592) зібрав велику колекцію невід­повідностей культурних стандартів різних народів, аби підкреслити їх відносність і неправомірність негативної оцінки культури інших на­родів. Звичайно, ця колекція нікого не могла переконати, оскільки все-таки люди мали на щось орієнтуватися, а "своє" було кращим орієн­тиром, ніж "чуже".

Лише починаючи з Галілео Галілея (1564—1642) розвиток науки дав змогу сформувати уявлення про простір, у якому немає виокремлених точок (однорідність) і напрямків (ізотропність).

ВПЛИВ КЛАСИЧНОГО ПРИРОДОЗНАВСТВА НА ЄВРОПЕЙСЬКІ КУЛЬТУРНІ СТАНДАРТИ

У XVII—XVIII ст. в Європі сформувалось уявлення про такий спосіб упорядкування, згідно з яким будь-яка подія однозначно детермінуєть­ся вихідними умовами, що можуть бути задані (принаймні, у принципі) абсолютно точно. Тут неможливі випадковості, усі деталі повинні бути бездоганно приладженими й перебувати "у зчепленні" подібно до ше­стерень машини.

Таке бачення світу називають ньютоніанством, механістичним світо­глядом, або лапласовим детермінізмом. Кожна з цих назв підкреслює ту обставину, що в XVII—XVIII ст. досягнення в галузі механіки вийшли за межі цієї науки й перетворилися на загальнокультурні орієнтири. Пафос того часу найкраще висловив французький астроном і матема­тик ГГєр Лаплас (1749—1827). Він заявив, що істота, здатна охопити всю сукупність даних про стан Всесвіту в будь-який момент часу, змогла б не лише передбачати майбутнє, а й до найдрібніших дета­лей реконструювати минуле. Звичайно, така впевненість у могутності розуму, упорядкованості світу імпонувала сучасникам. Відомий авст­рійський політик Клеменс Меттерніх (1773-1859), який дуже часто перебував у дорозі, реалізуючи свій план досягнення політичної рівно­ваги в Європі, кожного разу, вирушаючи в дипломатичний вояж, брав її собою твори П. Лапласа.

Розвиток індустріального виробництва, яке перетворювало людину на додаток машин і усувало всі етнічні особливості ремесел, пород­жував у головах теоретиків думки про те, що людина — це машина, а суспільство — механізм. З усіх механізмів еталоном порядку вва­жався годинниковий. Вираз "діє мов годинник" став найкращою ре­комендацією будь-якого організованого процесу. Цей еталон викори­стано в ідеї розподілу влади на законодавчу, виконавчу й судову та її реалізації в американській конституції. Тут діє принцип стримуван­ня та противаг, також цілком механістичний. А самі ланки державної машини повинні бути жорстко взаємопов'язані та діяти безвідмовно й точно, як годинниковий механізм.

Християнська релігія також виявилася придатною для підтримки ме­ханістичного світогляду. Як писав відомий англійський математик і філософ Альфред Норт Вайтхед (1861-1947), який займався й бого­словськими проблемами, на відміну від азіатських релігій, де боги мають ірраціональний вигляд або байдужі до людського розуму, християн­ський бог контролює кожен елемент буття ("без його волі не впаде з голови людини жодна волосина"). Отже, це дуже раціональний бог — "головний механік", який забезпечує роботу всіх "механізмів" (планет, організмів, суспільств).

Основоположник раціоналізму — французький філософ і матема­тик Рене Декарт (1596-1650) висловив цю думку в знаменитій фор­мулі "мислю, отже, існую". Справді, надзвичайні досягнення математи­ки, механіки, астрономії, що гарантували однозначне передбачення місця розташування механічних об'єктів за їх траєкторією та швидкі­стю руху, створювали враження всемогутності розуму.

Просвітництво XVIII ст. пропагувало "царство розуму", яке реалізує "природну рівність" людей. Якщо за часів античності вважалося, що люди за природою нерівні й ціле не дорівнює сумі складових, а є більшим, то механічний раціоналізм XVIII ст. прагнув утворити доско­нале ціле (суспільство), об'єднуючи законами окремих індивідів, пере­творюючи їх на механічні складові та підраховуючи лише, чи зростає від такого об'єднання сила. Жан Жак Руссо (1712-1778) у праці "Про суспільний договір" писав: "Той, хто має сміливість дати наста­нови якому-небудь народу, повинен відчувати себе здатним змінити, так би мовити, людську природу, перетворити кожного індивіда, котрий сам по собі є якимось замкненим та ізольованим цілим, у частину більшого цілого, від якого цей індивід у певному розумінні бере своє життя та своє буття, переінакшити організм людини, щоб його зміцни­ти, повинен поставити на місце фізичного й самостійного існування, яке нам усім дано природою, існування конкретне й моральне. Одним сло­вом, потрібно, щоб він відібрав у людини її власні сили й дав їй натомість інші, які були б для неї чужими і якими вона не могла б кори­стуватися без сприяння інших". І далі: якщо "сила, здобута цілим, дорівнює сумі природних сил усіх індивідів або перевищує цю суму, можна сказати, що закони досягли того найвищого ступеня доскона­лості, який лише їм доступний" [18, с. 179—180].

Соціалісти-утопісти XVIII—XIX ст. та російські революціонери-марк-систи перебували під впливом раціоналізму та просвітництва; вони були впевнені в можливості реорганізації суспільства за допомогою розумного проекту. Марксисти хоч і критикували утопістів, проте не відмовлялися від раціоналістичних уявлень про створення досконало­го суспільства за допомогою істинної теорії. Відмінність марксизму від поглядів утопістів полягала в тому, що теорія вважалася не чистою кон­струкцією розуму, а відображенням суперечливої дійсності, що розви­вається за певними законами, які можна виявити й використати, діючи оптимально, без "історичних зигзагів". Якщо західні марксисти віддава-'іи перевагу аналізу об'єктивних процесів, то російські більше орієнту-пллися на вчення, яке б дало змогу наздогнати розвинені країни. Така надія на науку, що вможливить скорочення розриву між Сходом і За­ходом, бере свій початок ще від Петра Чаащаєва (1794—1856). Але роз­рив між Росією та США, наприклад, не зменшився після скасування кріпосництва, а збільшився. Якщо в 1861 р. валовий національний продукт Росії становив 16 % американського, то в 1913 р. — лише 11,5 %. Тому сподівання еволюціоністів дедалі більше зводилися нанівець, а позиції радикалів посилювалися. Перемога більшовиків не була випадковою. Вона стала логічним завершенням певної політичної и релігійної традиції, синтезом західного раціоналізму та православно-ю аскетизму. У 1937 р. російський філософ Микола Бердяєв видав на Заході книгу "Джерела та зміст російського комунізму", в якій показав, мк ця тенденція формувалася в боротьбі слов'янофільства й західництва, у модифікації російського соціалізму й нігілізму, народництва й анар­хізму [1]. Характеризуючи Й. Сталіна як правителя східного» азіатського іипу, М. Бердяєв не помічав, що той вважав державу машиною, а людей — гвинтиками. А то був західноєвропейський, механістичний спосіб мислення. Більшовикам вдалося (ціною величезних жертв) здійснити у країні індустріалізацію за кілька десятків років. ]Н(^Заході цей процес тривав приблизно 400 років і формував справжню індустріаль­ну культур, в якій цінуються точність, своєчасність, відповідальність, напружена й ритмічна праця. У Радянському Союзі не було досягну-іо відповідності між технікою та поведінкою людей, які зберег/іи свої хліборобські темпоритми. І це можна вважати однією з причин розпа­ду СРСР, економіка якого не сприйняла досягнень науково-технічної революції, що забезпечують перехід до гіостіндустріального виробниц­тва, у якому людина (знову!) стає основною виробничою силою, але не кожна людина, а тільки та, що збагачена знаннями, дисципліною й тех­нічною відповідальністю індустріального суспільства.

Механістичний світогляд у постіндустріальному суспільстві не відки­дається, оскільки в такому випадку можна повернутися лише на рівень землеробства, а усувається (скажімо, на рівні обчислювальної машини). Це усунення потребує тривалого часу, і в межах фізики, яка власне й "породила" цей механістичний світогляд, ще 1850 р. проти нього було висунено перше заперечення. Німецький фізик Рудольф Клау-зіус (1822—1888) сформулював другий принцип термодинаміки (1850) і запровадив поняття ентропії (1865) для позначення міри безладу, необоротного процесу розсіювання температури. Уся ж попередня фізика (механіка, астрономія) була фізикою зворотних процесів (і тому, на думку П. Лапласа, можлива реконструкція минулого), оскільки не мала засобів розрізнення руху до майбутнього та руху в минуле. Існу­вала думка, згідно з якою будь-яка точка на графіку функції може представляти цю функцію, якщо в ній взяти похідну, і бути аналогом будь-якої частини функції. Це означає, що система ніби "пам'ятає" всі свої попередні стани.

Термодинаміка, навпаки, твердить, що система "забуває" свої попе­редні стани та прагне до хаосу, розсіювання енергії. Така позиція була викликом не лише класичній фізиці, а й усім попереднім європейським космологічним уявленням про збільшення порядку у світі. З огляду на це австрійський фізик Людвіг Больцман (1844-1906) запропону­вав у 1872 р. спосіб "примирення" термодинаміки з ньютонівською фізикою, суть якого зводилася до зміни масштабу розгляду (з мак­роскопічного на мікроскопічний). Це дало змогу розглядати газ як ансамбль молекул, статистично усереднивши їх швидкості залежно від температури. І хоча передбачення поведінки макросистеми має ймо­вірнісний, а не вірогідний характер, класична статистика пояснює це лише неповнотою даних, а не принциповою неможливістю точного пе­редбачення.

Цей компроміс розвила квантова механіка, яка показала, що принци­пово неможливо одночасно точно описати імпульс і координати час­тинки. Тим самим вона зробила ймовірнісний опис світу неминучою альтернативою детерміністському уявленню про порядок. Серед представників класичної фізики такий поворот подій спричинив негативні емоції. Навіть великий Альберт Ейнштейн (1879—1955) не міг погоди­тися з тим, що "бог грає в кості", тобто не знає, що творить. Де ж тоді порядок? Бог, що так чинить, — уже не бог, а чорт. А порядок все-таки існує, і на рівні макросвіту цілком можливі точні передбачення. За ра­хунок чого зберігається певна усталеність речей і відповідна можливість передбачити їхню поведінку? У межах статистичної фізики виникло по­няття, яке мало бути противагою для ентропії. Його спочатку назвали негентропією, а потім інформацією. Воно допомагало якось зрозуміти і є, що існують обмеження на кількість можливих станів, що можна змен­шити невизначеність під час вибору можливого стану. Але все це людські характеристики. Хто ж робить вибір у неорганічній природі?

Фізика не могла дати відповідь на ці запитання, оскільки вони вихо­дили за межі її можливостей. То вже були світоглядні, загальнокуль­турні питання, що передбачають пошуки спільних рис для неорганічних і соціальних процесів. Той загальнокультурний стандарт, який механіка нав'язала в XVII ст., виявився для фізиків і політиків неадекватним у XX ст. Але ще в XIX ст. німецький філософ Георг Гегель (1770-1831) розробив ідею про несумірність якісно відмінних речей, а Карл Маркс (1818—1883) застосував у аналізі суспільства системний підхід. Ці до­сягнення не вплинули на європейську культуру, і навіть люди, які нази­вали себе марксистами, найчастіше діяли за принципами механіки, а не діалектики.

Лише розвиток кібернетики та системних досліджень у 40—50-х ро­ках XX ст. дав змогу сформулювати відповідь щодо можливості існу­вання порядку мовою, яка стала зрозумілою природознавцям, промис­ловцям і політикам. Це мова інформатики, що є складовою системних уявлень. Суть їх полягає у відмові від методу Г. Галілея та Р. Декарта, котрий вимагає зведення складних процесів до окремих причинних ланцюгів, на користь системного підходу. Цей підхід пропонує змінити «талон порядку з "механізму" на "організм", аби підкреслити ту обста­вину, що існує взаємодія складових систем, яка перетворює ціле на щось більше, ніж сума складових. Системи типу організму здатні до внутрі­шньої диференціації та ускладнення, до продовження внутрішніх про­цесів після припинення зовнішніх впливів.

Кібернетика пропонує інший еталон — "машини із входом", щоб підкреслити здатність не лише живих організмів, а й обчислювальних систем до самоорганізації. Умовою самоорганізації є сприйняття маши­ною інформації у прямому й зворотному зв'язку. Кібернетичну систе­му вважають відкритою для інформації та закритою для передавання енергії, а організм — відкритою системою і для інформації, і для об­міну речовин.

В обох випадках центральним є поняття інформації, яке всім інтуїтив­но зрозуміле, проте не піддається визначенню. Зрозуміло лише те, що за допомогою інформації про відповідність одних явищ іншим виник­ли такі усталені системи, як "молекули" та "клітини".

Відомо також, що з появою життя інформування досягає рівня управління, тобто протидії, яка забезпечує на певний час стабільність рухливої системи. Дія термодинамічних процесів призводить до того, що будь-яка система деградує, прагне до хаосу, найбільш імовірного стану. Але управління переводить систему в менш імовірний стан ста­більного функціонування, обмежує свободу її складових за рахунок їх поєднання в певній узгодженості й таким чином створює порядок, тоб­то можливість передбачуваної поведінки. Це структурний порядок. Управління підвищує рівень порядку за рахунок інформації з навко­лишнього середовища. Це функціональне впорядкування. Отже, в обох відношеннях порядок забезпечується за допомогою інформації і, відповідно, порушується за її відсутності. Тому можна було б запро­понувати неформальне визначення інформації як міри впорядкованості, а культури будь-якого суспільства — як механізму впорядкування відносин між людьми за допомогою інформації про природні, соціаль­ні та психологічні явища. Специфіка географічних, кліматичних і ви­робничих умов створює безліч різноманітних культур, які мають непов­торні еталони порядку. Але освоєння сил природи, створення техніки за її законами, винайдення нових технологій за допомогою науки зближує еталони порядку в різних культурах. Поява в 70-х роках ^Х ст. нової наукової дисципліни синергетики, що вивчає процесій самоорганізації, виявила спільні риси у фізичних, хімічних, біологічних і Шцїальнйх процесах. Деякі з цих явно хаотичних процесів за певних умов мають тенденцію до впорядкування. Отже, людські намагання впорядкувати й перевпорядкувати світ можуть спиратися на об'єктивні , тенденції цього світу.