Розділ 4

УКРАЇНСЬКА КУЛЬТУРА

Намагаючись усвідомити поняття "українська культура" в контексті загального поняття культури, ми якось протиставляємо нашій програмі поведінки всі інші, "не наші" програми, які з цікавістю розглядаємо, ана­лізуємо, проте знаємо, що не можемо за ними жити, бо живемо за іншою програмою. У чому ж вона полягає й коли починається? Чи має­мо ми щось спільне і щось таке, що відрізняє нас від носіїв інших куль­тур? Що ми можемо привнести безболісно до складу нашої культу­ри, а що з нею несумісне? Чи входить російська мова до складу української культури? А таблиця множення чи Біблія?

Від часу проголошення незалежності України таких питань ставиться дедалі більше, і не тільки професійними культурологами, а й публі­цистами та пересічними громадянами на побутовому рівні. З'явилося багато публікацій, в яких українську культуру виводять безпосередньо з трипільської, що існувала в IV—III тис. до н. є. Деякі публіцисти дуже емоційно ототожнюють українців з аріями, про яких ішлося в підрозділі "Культура Стародавнього Ірану та Індії", українську мову — із санскри­том, а українську культуру — з основою найстародавніших східних ци­вілізацій. Професійні археологи кваліфікують подібні конструкції як ти­пові приклади історичної міфотворчості, що суперечать науковим фак­там [7, с. 17].

Ми знову використаємо схему Л. Байта, яка орієнтує на системність культури та визначальну роль її технологічної підсистеми. Оскільки екстенсивна перелогова система орного землеробства трипільців ви­явилася неперспективною й не забезпечила їхнього переходу на рівень цивілізації (і тому поступилася скотарству), то відлік землеробської ци­вілізації можна починати лише з часів існування Київської Русі.

Саме в Київській Русі були сформовані всі ознаки землеробської цивілізації (міста, державність, писемність), а трипільна система земле­робства забезпечила усталеність способу життя, системність культури. Плуг, винайдений нашими народними майстрами на основі балканських зразків, використовувався аж до XVIII ст.

Ця технічна неперервність доповнюється безперервністю побутової культури. Археологи простежили традиції виробництва посуду в різних регіонах України від кераміки ранньослов'янської культури Корчак (V— VII ст.) через кераміку культури Лука-Райковецька (VIII—IX ст.) до посу­ду Київської Русі (X—XIV ст.), козацької України (XV—XVIII ст.) і сучасної традиційної української кераміки. Виявлено та досліджено безперерв­ну житлобудівну традицію від V ст. н. є. до сільського українського будівництва XX ст. Убрання та харчування теж зберігають певну уста­леність упродовж століть.

Отже, у сфері матеріальної культури спостерігається цілком виразна культурна спадкоємність від Київської Русі до XX сторіччя, яке вже дало Україні індустріальну культуру.

4.1. Культура київської русі

Культуру Київської Русі вважають початком своєї культури рівня ци­вілізації українці, росіяни та білоруси. За радянського часу офіційна теза про спільну "колиску трьох братніх народів і трьох братніх культур" майже не викликала сумнівів. Але з розпадом Радянського Союзу по­чалася боротьба за давньоруську спадщину, репрезентовану термінами

"Русь", "русин", "руський".

Не вступаючи в полеміку з цього питання, відзначимо, що доречним є розмежування книжної східнохристиянської культури на основі цер­ковнослов'янської мови, яка була спільною не тільки для українців, росіян і білорусів, а також і для болгар, східних романців і сербів, та побутової культури, що формувалася за певних кліматичних та вироб­ничих умов і спиралася на різні діалекти слов'янської мови. Ця куль­тура існувала як структурна основа до XIII—XIV ст. Серед слов'янських діалектів був і давньоруський масив діалектів, який розпався на дві гру­пи: північну з центром у Новгороді та південну з центром у Києві. Взає­модія з сусідами впливала на фонетику цих мовних груп. Тому півден­на група засвоїла "скіфське" (чи "українське") "м'яке" г, а північ "по-фінському" не розрізняла звуків ц і ч.

Поділ на книжну й побутову культуру спирається на розрізнення дво­мовності, що означає користування двома рівноправними мовами, і ди-глосії — використання кожної з двох мов лише в певній ролі.

Як зазначає М. Попович, "в культурній ситуації Київської Русі мовою літератури, культу, права була спеціальна "висока", книжна мова, сфор­мована на тій слов'янській основі (очевидно, салонікського діалекту, близького до староболгарської), яка була знайома великим просвітите­лям Кирилу і Мефодію. В побуті розмовляли "племінними", етнічними діалектами" [15, с. 66]. Міняти сфери вживання цих мов не можна було десь до XVI ст.

Згадана диглосія є лише одним проявом розмаїття та розмежування різних програм поведінки, що складають культуру певного народу. Нові програми формуються за нових умов, запозичуються в сусідів, створю­ються шляхом синтезу з іншими програмами чи через трансформацію старих.

Ми вже відзначали гнучкість грецької культури, її здатність до за­своєння нового від сусідів. Мабуть, щось подібне можна сказати й сто­совно культури Київської Русі, яка формувалася на незахищеному пе­рехресті доріг з півночі на південь ("із варяг у греки") та зі сходу на захід, проте спромоглася утвердитись.

Щоправда, деякі захисні споруди були зведені на берегах притоків Дніпра південніше Києва. Це були багатокілометрові рови з укріпле­ним насипом висотою близько 14 метрів. їх називають Змійовими ва­лами. Така казкова назва та рештки цих валів збереглися до наших днів. Назва цілком виправдана, бо за підрахунками математиків обсяг земляних робіт, виконаних під час зведення цих споруд, набагато пе­ревищував людські можливості слов'ян, які жили в цьому регіоні до нашої ери. "Римські історики зазначають, що конунг вестготів Атанаріх 375 р. н. є. почав споруджувати десь у районі Південного Бугу ба­гатокілометровий вал, щоб захиститися від гунів. Але про участь у цій справі слов'ян, яких за того часу сусіди називали антами, а власні літо­писці з часом називатимуть полянами, історики не згадують. Натомість ідеться про війни антів у союзі з гунами проти остготів. Наші далекі предки опинились у союзі з кочівниками, можливо, так само, як за ти­сячу років перед тим у боротьбі з кіммерійцями могли об'єднатися пра-слов'яни-сколоти та скіфи, що також прийшли зі сходу" [11, с. 275]. А що ж нам відомо про культуру наших найдавніших предків — праслов'ян-сколотів?

Ми маємо дані археології та стислу інформацію грецького історика Геродота, що жив у V ст. до н. є. й залишив опис Скіфії. З його опи­су можна зрозуміти, що простір між ріками Дніпром, Ірпінем і Россю був заселений племенами, які відрізнялися від скіфів. Геродот називав їх по-різному: скіфами-орачами (на відміну від справжніх скіфів-кочів-ників), борисфенітами (Дніпро греки тоді називали Борисфеном), а самі вони себе називали сколотами за іменем свого легендарного царя Колоксая (Сколаксая).

Праслов'яни-сколоти жили в VII—III ст. до н. є. Від того періоду (VI—V ст. до н. є.) до нас дійшли кам'яні статуї, виявлені на південній окраїні землі сколотів-орачів (тепер там міста Первомайськ, Кіровоград, Миколаїв) і в околицях грецької колонії Ольвії (на південь від Миколаєва, пізніше її називали також Борисфеном), з якою сколоти торгували зер­ном. Деякі археологи вважають, що частину статуй було створено не скіфами, а сколотами. Ці статуї, виготовлені з кам'яних плит заввишки 140—200 см, схематично зображають людську фігуру, яка має на шиї гривну (іноді плетену), у правій руці ріг — ритон, а біля пояса А* меч-акінак. Поширеною є думка, що це зображення бога Гойтосира (і зо­лота гривна на шиї — священний знак Сонця). Геродот гадав, що то скіфський бог. Але прихильники тези про слов'янське походження Гой­тосира зауважують, що це слово чуже для скіфської мови. А в слов'ян­ських мовах слово "гойний" означає "багатий", "гоїти" — "живити", "заживляти". Звідси й "ізгой", що означає "вилучений із життя".

Відмінність від скіфів і контакти з ними добре простежуються в по­ховальних обрядах. Якщо степовим скіфам властиве поховання по­кійників у катакомбах з подальшим насипанням кургану, то сколоти змінили три типи поховання. Найбільш раннім було поховання в скор­ченому вигляді (позі ембріона, що готується до другого народження). Потім з'явився обряд спалювання покійників та поховання праху в ур­нах (бо сформувалось уявлення про душу, що підіймається разом із димом на небо). І нарешті, під впливом скіфів було впроваджено об­ряд трупопокладання, але не в катакомбах, а в зрубних дерев'яних гробницях (VI—V ст. до н. є.). Однак при тому зберігалися елементи й попереднього обряду, бо на могилі спалювали верхню частину гроб-ниці-домовини. Покійник при цьому не згоряв, але головну частину ритуалу — вогнище — було збережено.

Домовини — споруди над могилою — практикувалися до XIII ст. Пізніше фольклор зафіксував цю традицію в понятті хатинки на куря­чих ніжках, в якій живе Баба-Яга — Кістяна нога, одне з уособлень смерті.

У IX—XI ст. наші пращури повністю відмовилися від ритуалу спалюван­ня й перейшли до інгумації — простого трупопокладання під курганом або в ямі головою на захід (щоб, воскресаючи, покійник побачив сон­це). Поступово з'явився звичай ховати в трунах абсюлодах, які поча­ли називати домовинами.

Рештки звичаю трупоспалювання у вигляді рит)альних вогнищ на місці майбутнього поховання чи біля могили предків збереглися до нашого часу та використовуються в дні поминання предків (між 5 травня і 9 червня). Із цим язичницьким звичаєм довго боролася церк­ва, забороняючи плакати в поминальні дні, бо плакальники своїми дія­ми заперечували воскресіння з мертвих. У XVI ст. збилося спеціальне повчання "еже не плакати о умерших", а в XIX ст. церква вже очоли­ла поминання батьків — панахиди на могилах.

Так еволюціонували звичаї слов'ян, зазнаючи на собі впливу Сходу (скіфського) і Заходу (грецького, римського звичаїв), поєднуючи язиче­ство та християнство.

Постійно взаємодіючи з кочівниками, слов'яни залишалися земле­робським народом, пов'язаним із певною територією, Цей зв'язок фор­мував відповідну політичну культуру. За спостереженнями археологів, у всіх слов'ян на переддержавному рівні розвитку існувала двощабле-ва територіально-політична структура, нижчий рівень якої утворюють "малі племена", а вищий — "племінне княжіння". Верховними органа­ми влади племен та надплемінних об'єднань були віче, у яких брали участь усі вільні люди, які мали право обирати князя, В антів-полян кня­зівська влада фактично стала спадкоємною, хоча віче й зберігало пра­во затверджувати князя.

Розпад полянських об'єднань під ударами аварів спричинив перехід головної ролі в Середньому Подніпров'ї до росів-русів, які сформували в VI—VIII ст. нове етнополітичне об'єднання — "Руську землю". Таке об'єднання розглядають "як протодержавну конфедерацію, більш роз­винену, ніж полянсько-антська першої половини—середини VI ст., тра­диції якої вона успадкувала" [11, с. 302]. У той же час на Дунаї було створено аналогічні слов'янські об'єднання для захисту від тюркських кочових народів ("державу Само" та "Союз семи племен"). Навала хозарів на південні райони Руської землі у VIII ст. призвела до зане­паду цих лівобережних територій росів, але водночас піднесла роль Києва як центру консолідації всіх середньодніпровських слов'ян на­вколо полян.

Київські князі мали якийсь договір із хозарами, платили їм данину й водночас були залучені до східної торгівлі, збираючи для цього да­нину (полюддя) з лісового слов'янства. На початку IX ст. Київська Русь стала незалежною від Хозарії й установила в 30-х роках цього сто­ліття стосунки з Візантією. У 839 р. посли "народу Рос" разом із візантійською делегацією прибули до двору сина Карла Великого — Людовіка Благочестивого. У франкських "Бертинських анналах" за­значається, що на той час володар Русі вже прибрав титул "кагана", чим поставив себе на один рівень із монархами Хозарії та Дунайської Болгарії.

Суспільно-політичний лад давньоруської держави поєднував патріар­хально-родові та феодальні стосунки. Основою життя було землероб­ство, яким займалися вільні общинники — "люди". Це й було основне населення. Але існувало також невільне й напіввільне населення. На­приклад "обельні холопи" — власне раби. Рабами ставали полонені. Це типова ситуація у формуванні класового суспільства. Але на відміну від античності, де рабом не міг стати "свій", чому раби й вважалися "ху­добою, що розмовляє", на Русі й вільна людина могла потрапити в раб­ство, узявши позичку ("купу") та не маючи змоги вчасно віддати її. Для таких боржників, які відпрацьовували свій борг, існував термін "закупи". Існували ще категорії "смердів" і "рядовичів". їхній статус не зовсім зрозумілий. Перші були, мабуть, напіввільними, бо платили данину кня­зеві, а рядовичами могли бути й робітники, які уклали угоду (ряд) з ха­зяїном на певний строк, і діти від шлюбу вільних із рабинями та чоло­віки рабинь. За межами суспільства опинялися "ізгої". То був найгірший стан за мірками первісного суспільства, бо рабство було м'якшим по­рівняно з ним. Адже і "свій" міг стати рабом, і діти відносно батьків не відрізнялися у своїх правах від рабів, а військовополонений міг викупи­тися.

Над общиною стояла дружина — загін воїнів, якому належала війсь­кова здобич і данина. їх можна вважати зародком класу феодалів (але тільки частково, бо феодального землеволодіння ще не було). Найпо­важніші старші дружинники, які складали постійну раду ("думу") князя, стали називатися боярами. Деякі з бояр мали свої дружини. Молодших дружинників називали "отроками", "чадями", "гридями". Вони викону­вали й адміністративні функції: мечників (судових виконавців), вирників

(збирачів штрафів — вири).

На чолі держави стояв "князь" (готське слово "князь" замінило тюркський термін "каган"). Він був законодавцем, військовим вождем, суддею та адресатом данини. Але його влада мала обмеження: дру­жину, з якою потрібно було радитись і ділитись даниною, та народні збори.

Існує документ — зведення законів XI—XIII ст. "Руська правда", — з якого добре видно співвідношення різних соціальних прошарків, пра­вила їхньої поведінки. Цей кодекс законів містить Правду Ярослава, Правду Ярославичів, Статут Володимира Мономаха та ін. Якщо Прав­да Ярослава (близько 1016) допускає кровну помсту, то в Правді Яро­славичів (II пол. XI ст.) така помста вже заборонена й передбачається грошовий штраф (вира), розмір якого залежить від соціального ста­тусу вбитого. Найвище цінувалося життя княжого управителя, вогнищ­ного та конюшого тіуна — 80 гривен. То були дуже великі гроші, бо за одну гривну можна було купити вола, 10 телят чи 20 баранів. Життя княжого конюха та княжого отрока оцінювалося в 40 гривен. Жит­тя ремісника коштувало 12 гривен, а раб, смерд і закуп оцінювалися в^5 гривен. Передбачалися не тільки грошові покарання. Холоп, який ударив вільного, міг бути вбитий ображеним, а пізніше передбачалося важке тілесне покарання. І все-таки перехід від кровної помсти до гро­шового штрафу був серйозним культурним поворотом. Він свідчив про зростання ролі держави, яка прагнула витіснити традицію, та про її грошові потреби. Гроші ставали регулятором поведінки. Чи можна це вважати культурним прогресом? Відповідь неоднозначна, адже не відбувалося пом'якшення стосунків між людьми. Штраф сплачувався общиною до князівської скарбниці. Навіть у разі пошкодження май­на конкретного хазяїна крім відшкодування йому збитків треба було З платити "продаж" до скарбниці князя. Для народу прокляттям стали роз'їзди князівських вирників, які виявляли всі діяння, що каралися штрафами. Таких вчинків ставало дедалі більше, бо вбивство перетво­рилося на побутове явище. Отже, "знецінення людського життя — прямий наслідок принципу плати за життя, прийнятого князівською владою з суто фіскальних, фінансових міркувань" [15, с. 86].

Проте елемент особистої відповідальності не зовсім зник, бо перед­бачалося виокремлення ситуацій, за яких община повинна допомагати тому, хто потрапив у біду, від тих, коли він повинен сам платити, "а лю­дям не надобе".

Отже, супільно-політичний лад Київської Русі був неоднорідним, регулятори поведінки недостатньо узгодженими. Тому верхівка суспільства усвідомлювала необхідність якогось інтегратора. У 988 р. було прийнято християнство візантійського типу. Князь Володимир (молодший син Святослава) водночас здійснив низку реформ, що відповідали потребам феодальної держави. Провадилося літописання, почали карбувати золоту монету, було створено школи, до яких на навчання залучали дітей вищих прошарків. Частину молоді відправляли вчитися за кордон. Споруджували кам’яні будинки й храми з фресками, мозаїкою, іконами.

Так формувався новий рівень культури. Він саме формувався, а не запроваджувався разом із християнством. Цей процес, що тривав століттями, свідчить про самобутність давньоруської культури.

На знаковому рівні такій цивілізації властивий "брак раціональної і навіть ширше — словесної культури. Жодних слідів науки, філософії, геній богослов'я. Уся стародавня російська література має практично-) утилітарний або історичний характер" [16, с. 41].

Одну з причин такого стану Г. Федотов бачив у тому, що Русь прий-^ ня/Ш християнство в перекладеному слов'янською мовою вигляді й не бажаля вивчати грецьку мову для розуміння суті дискусій, які відбува­лись у Візантії. Слов'яж^вдовольнидися готовими відповідями. Протилежну думку мають'київські вчені І. Бичко, В. Табїчкоіський, Г. Горак та ін. Вони твердять, що переклад на нову мову збагачує ви­мірний текст етнонаціональними рисами: "візантійський філософсько- ^ богослоіський текст, втрачаючи під час перекладу на давньослов'янську^ мошу свою грекомовну форму, починає жити у слов'янському (в тен­денції — українському) ментальному контексті, стає феноменом уже не Візантійської, а києворуської ментальності" [18, с. 228].

Третій погляд полягає в тому, що Русь^б^да^об^адущ^посіб організації світогляду. Не богослоіськГтрактати, а художні твори, не проповіді, а^ікощ^які є не лише фрагментами культу, а й "світоглядом у кодьорі" архітека та живопис символізували ї собами га

удьорі, архітектура та живопис симоїми засобами гар

монізацію буття силою Божого слова. Храмова архітектура за допомогою просторових гармоній утілюва­ла ідею нетварної сутності божественної гармонії, яку неможливо ви­разити словом. Були споруджені храми Святої Софії в Києві (1037), Новгороді й Полоцьку (1045, 1050), що мали не софійно-античну, а християнську символіку. "Храм Святої Софії в Києві присвячений не святій на ім'я Софія, матері Віри, Надії і Любові, а Софії — Премуд­рості Христовій і тим самим — Матері Божій" [15, с. 97]. Це якась абстракція, і важко повірити, що в ім'я її будується храм. Але водно­час із Софією Київською в Чернігові було споруджено Спаський со­бор, який присвячений не менш абстрактній ідеї Світла Божого Пре­ображення на горі Фаворській.

Храмовий живопис теж прагнув утілити сутність, а не зобразити якісь реалії. Образи-ікони, що покривають поверхню храму, є зображенням небесних реалій, які перебувають за межами часу й простору. Не ікона має бути схожа на реального святого, а святий має бути схожий на свій образ-ікону. Не свято зображується на іконі, а реальне святкування є об­разом вічного, позачасового свята.