5. Философия религии

Утверждение, будто религия есть выражение самоотчуждения человека и отражает состояние сознания, в котором тот еще не является хозяином самого себя, еще не овладел законом своей деятельности и

⁶⁶ Фейербах Л. Сущность христианства. Т. 2. С. 233.

⁶⁷ Carnap R. Scheinprobleme in der Philosophie. Frankfurt/M., 1966.

439

условиями своего нравственного, социального и общественного существования, было не в состоянии решить вопрос о смысле и значении религии в истории человека. Религия не исчезла как факт в Марксо-вом смысле, не разрушена наукой в фрейдовском смысле, не выглядит как ненависть угнетенных и бессильных согласно представлению Ницше о религии. Следовательно, религия выступает для философии в широком плане тем феноменом, от рефлексии которого она не может освободиться.

После упадка критики религия приобрела в глазах философии значение, хотя и с разных точек зрения. А не была ли вместе с крушением критики религии утрачена и вера человека в себя? Суть критики заключалась в том, чтобы не просто, как полагали иные позитивисты и критические рационалисты, отвергнуть как разумный феномен религии, а доказать, что религия как способ человеческого самоотчуждения позволяет человеку ошибаться в своей сущности. Там, где преодолевается религия, где теология превращается в антропологию, а критика теологии — в критику политики, там, якобы, человек познается самим собой как самостью и постигается в своей свободе. Крушение же критики заставило человека с тех пор увидеть в самом себе бессилие собственной автономии.⁶⁸

Неправда, что критика религии была полностью ошибочной и не имела своего освобождающего воздействия; элементы религиозного культа и веры точно были «опиумом народа» и давали утешение, которого уже не осталось.⁶⁹ Ведь критика религии касалась не ее сути, а ее исторической формы проявления. Еще Ксенофан писал: «Если бы руки имели быки и львы или (кони,) чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди, кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих образы рисовали богов и тела их ваяли, точно такими, каков у каждого собственный облик».⁷⁰ Критика касалась образа, а не самого бога. Она смешивала представление о боге с самим богом.

Но знание о том, что несоответствие всегда бесконечно больше, чем соответствие между человеческой картиной бога и самим богом в конце концов вновь вспомнила и критика религии.

⁶⁸ Ср.: Rohrmoser G. Religion und Politik in der Kriese der Moderne. Graz; Wien; Köln, 1989.

⁶⁹ С полным правом можно сказать: «Там, где понималась эта критика, оказывалось, что религиозное самосознание принципиально искажало себя в своем самоизложении» (Kodalle К.-М. Die Eroberung des Nutzlosen — Kritik des Wunschdenkens und der Zweckrationalität im Anschluss an Kierkegaard. Padeborn; München; Wien; Zürich, 1988. S.23).

⁷⁰ Ксенофан. I, В 15.

440

Критическое по сути отношение к религии означает понимание того опыта, опираясь на который она возвещает благо и утешает человека будущим спасением. Замысел критики был в том, чтобы выработать такое состояние тотальной прозрачности и «возврата» человеческой способности распоряжаться своей жизнью самому человеку. Уже не богам и случаю должен вручить человек собственную судьбу, а распоряжаться собою сам. Но поскольку неограниченное самоопределение оказывается невозможным, человек в своем образе жизни зависим от событий, которые не подвластны ни ему, ни другому человеку — от болезни и смерти, если ограничиться только этими двумя событиями. Человек осознает этой критикой не собственную силу, а свою растерянность.⁷¹

И если задачей философии в гегелевском смысле уже не было выявление в религии истины и доказательство того, что разум поддерживает ее, то философия все же должна попытаться понять религию как специфически человеческий феномен бытия. Причем бог как предмет религии уже не должен мыслиться как изначально собственный предмет метафизики.

Трудности этого предприятия философии религии заключаются в различении веры и знания.⁷² Первый вопрос, который здесь следует поставить, заключается в том, может ли вера давать знание вообще и философское знание в частности. Можно назвать множество причин, согласно которым ответ будет звучать: «Нет». Во-первых, религия со своей стороны всегда остерегается того, чтобы свою истину какого-либо знания подвергнуть философскому осмыслению. Во-вторых, философия тоже отказывается исследовать какой-либо предмет, который опирается непосредственно не на знание, а на веру, который не готов подвергнуться критической проверке разумом. Ведь философия религии познает иначе, чем религиозные дисциплины, которые могут довольствоваться описанием религии, сравнением религий между собой, при этом она отказывает верующим в постановке вопроса об истинности религии, к которой они принадлежат.⁷³ И если все-таки филосо-

⁷¹ Ср.: Lübbe Н. Religion nach der Aufklärung. Graz; Wien; Köln, 1990. S. 127ff.

⁷² См. об этом: Benedikt M. Wissen und Glauben —zur Analyse der Ideologien in historisch-kritischer Sicht. Wien, 1975.

⁷³ В рамках социологии религии это соответствие выявил Вольфганг Шлустер, когда, прибегнув к социологическому анализу, описывал способ осмысления религии: «Социология религии хотя и должна переводить религиозный опыт верующих в рамки их собственных отношений и вследствие этого отчуждать его, тем не менее она в состоянии стремиться к тому, чтобы не замещать его. Это имеет свои последствия для всех религиозных понятий, а также для понятия бога. Для со-

441

фия религии, в свою очередь, не готова к тому, чтобы рассматривать религию как мировоззрение, как форму преодоления контингеции и освободить ее от вопроса об истине, не попадет ли она в этом случае в то затруднение, когда, поставив вопрос, не в состоянии дать на него ответ, не перестав быть при этом философией религии? Не становится ли она в этом первом случае вынужденно, из-за того, что дает отрицательный ответ, религиоведением, а во втором — также вынужденно — теологией?

Философия религии не может ставить вопрос о значении своего предмета по аналогии с философией права и философией истории; когда они задаются вопросом о значении права или о смысле истории, то являются ли они более значимыми, чем «грамматика» религиозных высказываний?⁷⁴

Поставленные вопросы не могут остаться для философии религии без ответа, и полученных ответов нельзя достичь без выработки понятия религии. Можно ли религию понимать как определенное выражение культуры, подобно феноменам права, нравов и искусства, или для нее самым важным является вера в потусторонний мир? Если первая из указанных возможностей — непроходимая дорога, поскольку она противоречит самопониманию большинства «так называемых» религий, то другая возможность представляет трудность для философской мысли, так как она должна осмыслить тот потусторон-

циологпи религии они получают иное значение, чем для верующих. Как и во всех культурных феноменах, здесь участники и наблюдатели хотя и связаны друг с другом, но не совпадают. Тем самым социология религии оказывается между двух полюсов: она дистанцируется от оценочных предпосылок критики религии и от оценочных предпосылок верующих, а также от той дисциплины, которая интеллектуально рационализирует эти предпосылки — от теологии» (Schluster W. Religion und Lebensführung. Bd l. Frankfurt/M., 1988. S. 345f.). С одной стороны, социология религии не редуцирует критику религии и потому интерпретирует религию не как обычное социальное поведение. Но, с другой стороны, для нее не существует «ни чуда, ни откровения», несмотря на то, что «она знает, что они для верующего действительно существуют и что в них он может вкладывать субъективный смысл» (Ibid. S. 345). Социология хотя и исследует вопрос об истине откровения, тем не менее знает также и то, что ответ на него для верующего уже заранее известен. Несмотря на это, она не воспринимает убеждение веры как то, чем оно является для верующего, а именно непреложной истиной, и редуцирует его со своей стороны в субъективно положенный смысл. Это дает социологии религии то преимущество, что она может рассматривать религию как научно-культурную ценностную предпосылку, не ставя все же вопроса о ее истинности. Именно этот вопрос отделяет философию религии от социологии религии.

⁷⁴ Ср.: Hofmeister Н. Wahrheit und Glaube — Interpretation und Kritik dre sprachanalytischen Theorie der Religion. Wien; München, 1078.

442

ний мир, на который претендует, и способность трансцендирования к нему.

Следует разрабатывать те принципы религии,⁷⁵ которые при принятии используемого религиоведением материала позволяют показать, что такое религия и каково ее содержание: бог, потусторонний мир, бессмертие (воскресение) должны осмысливаться как содержание того, во что верят. Средневековая философия со своими концепциями по аналогии воспроизводила содержания этих понятий еще и в связи с обоснованием знания. Она исходила, правда, из нерефлектированно-го учения о творении; бог, потусторонний мир, воскресение должны стать осознанными по своему содержанию. Ведь сегодня же философия религии не будет воспринимать эти предметы веры как предметы знания, соответственно, их в философскую рефлексию невозможно вводить безошибочно.

Мы сознательно оставляем открытым вопрос о возможности философии религии, ибо он в философском плане должен оставаться открытым до тех пор, пока философия, в свою очередь, не станет понятной миру вместе со всеми проблемами собственного обоснования. Вопрос об arche является философским вопросом и для философии религии. И она в своем осуществлении не свободна от него.

⁷⁵ Рефлексии «актуальности абсолюта» описаны в уже упомянутой работе: Коdalle К.-М. Die Eroberung des Nutzlosen.

443