- •Содержание
- •От редактора
- •Предисловие
- •Предисловие к русскому изданию
- •I. Поиск фундамента всего знания и всего сущего
- •II. Лиха беда-начало: что может быть главным принципом?
- •1. Первое определение arche
- •2. Arche как становление
- •3. Бытие против становления
- •3.1. Причина видимости
- •3.2. Бытие и мышление
- •III. В чем состоит предмет и задача философии?
- •IV. Arche как идея: экспликация и первый ответ
- •1. Плавание в поисках причины
- •2. Путь из пещеры
- •2.1. Онтологическое толкование
- •2.2. Теоретико-познавательное толкование
- •2.3. Путь из пещеры как путь к истине
- •3. Формы знания: разум, рассудок и мнение
- •4. Диалектика: восхождение и нисхождение
- •5. Идея и явление
- •V. Альтернатива идее: атом
- •VI. Первое теоретико-научное размышление, или сомнение в верности пути философии
- •VII. Основные понятия онтологии
- •1. Движение: возможность, действительность и учение о причинах
- •2. Различие между природной вещью и искусственным продуктом
- •3. Категории
- •4. Трансценденталии
- •5. Действителен или реален дуб? ousia и eidos
- •6. Бог аристотеля: определение arche как неподвижного двигателя
- •VIII. Деструкция онтологического мышления
- •1. Неподвижный двигатель versus бог откровения
- •2. Ограничение языка сущим
- •2.1. Понятие - это не понятие
- •2.2. Язык: посредник между мышлением и сущим
- •3. Поиск новой причины мышления
- •4. Сущность и существование
- •5. Спор об универсалиях
- •IX. Является ли философия метафизикой?
- •X. Открытие я как принципа. -может ли я быть arche?
- •XI. Принципы теории познания нового времени
- •1. Я как arche познания
- •2. Я есть или меня нет?
- •3. Познание - это припоминание
- •XII. Теория познания как трансцендентальная онтология
- •1. Сущее как закон связи
- •2. Является ли трансцендентальная философия онтологией?
- •3. Рассудок и созерцание как условие опытного познания
- •4. Эмпирическое и трансцендентальное сознание
- •XIII. Изменение понятия субстанции
- •XIV логика и истина
- •1. Логика
- •1.1. Обзор и определение предмета
- •1.2. Основоположения логики
- •1.3. Учение о понятии
- •1.4. Учение о суждении
- •1.5. Учение о заключении
- •2. Что такое истина?
- •2.1. Теория корреспонденции и когерентности
- •2.2. Семантическая теория истины
- •2.3. Теория консенсуса
- •XV. Синтетическое и аналитическое суждение
- •XVI. Философия как диалектика
- •1. Абсолютная онтология
- •2. Критика есть познание
- •3. Диалектика
- •XVII. Теория познания после гегеля
- •1. Материя как основа познания
- •2. Позитивистская критика познания
- •XVIII. Теория науки
- •XIX. Феноменология и экзистенциальная онтология
- •1. Феноменология
- •1.1. К самим вещам!
- •1.2. «Заключение в скобки» веры в бытие
- •2. Опыт реабилитации онтологии как экзистенциальной онтологии
- •2.1. Еще раз бытие и ничто: вопрос о смысле бытия
- •2.2. Проект и брошенность
- •2.3. Бытие и свобода
- •XX. Язык как путеводная нить философии
- •1. Аналитика языка
- •2. Герменевтика
- •3. Универсальная критика языка
- •XXI. Свобода и ответственность
- •2. Добровольность и правосудность поведения
- •XXII. Что я должен делать?
- •1. Нравственность как пережитая добродетель
- •1.1. Добродетели рассудка
- •1.2. Нравственные добродетели
- •2. Нравственные добродетели и их содержательное определение
- •2.1. Храбрость
- •2.2. Благоразумие
- •2.3. Справедливость и гуманность
- •2.4. Дружба
- •2.5. Любовь
- •3. «Нелепость» ли заблуждающаяся совесть?
- •XXIII. Категорический императив
- •1. Структура императива
- •2. Соответствие формы и содержания
- •3. Моральность, легальность и автономия
- •4. Ответ совести: нравственный поступок как риск
- •5. Индивидуальная этика и социальная этика
- •XXIV. Человек как проблема философии
- •1. Тело и душа
- •2. Труд и господство
- •3. Эрос
- •3.1. Миф о человеке-шаре
- •3.2. Вещь ли мое тело? одно заблуждение: брак как «commercium sexuale»
- •3.3. Определение человека через чувственность
- •4. Смерть и вопрос о смысле жизни
- •XXV. История и современность
- •1. Время и историчность
- •2. Проблемы исторического сознания
- •3. О смысле истории
- •XXVI. Религия
- •1. Доказательство бытия бога
- •2. Бог в речи по аналогии
- •3. Философская теология
- •4. Критика религии
- •5. Философия религии
- •XXVII. Заключение: утраченный фундамент всего знания и всего сущего
5. Действителен или реален дуб? ousia и eidos
Аристотель определяет ousia как то, «что сказывается в другом, а другое в нем». Когда он в качестве примера ousia называет «землю, огонь, воду и то, что более всего подобно им... живые существа и божественные вещи», этому можно только удивляться. Здесь определенное, отдельное сущее принимается за ousia и отличается от другой формы ousia, которая, в свою очередь, «лежа в основании причины бытия, содержится в том, что не сказывается ни о каком предмете».26
24 См.: Аристотель. Метафизика. X, 2. 1054а 16.
25 См.: Там же. IV, 2. 1003b.
26 Там же. V, 8. 1017b 10 и далее.
100
Ousia встречается нам в двояком смысле, с одной стороны, она есть определенное сущее, с другой —то, что его делает тем, что оно есть.
Рассмотрим наш пример с камнем. Камень, находящийся перед нами, есть сущее по качеству, величине, месту и т.п. Он представляет собой ousia всех категориальных высказываний о себе. Он есть первое и лежащее в основании. Далее, если мы спросим, чем же является сам камень, то тем самым мы спросим об ousia во втором из названных смыслов и сможем ответить: неорганическим природным продуктом, состоящим, например, из извести. А что такое известь? Спроси мы и об этом, ответ будет заключаться в том, что известь состоит преимущественно из кальциевого карбоната. Мы могли бы и далее продолжить наши вопросы и никогда, как мы уже знаем из рассуждений о различии искусственного и природного продукта, так и не пришли бы к неопределенной в себе и неоформленной материи. То есть ousia нашего камня никогда не будет чистой материей, hyle, она уже заранее отмечена формой и образом. А как мы уже знаем, в сущем сходятся то и другое, форма и материя. Чем же является ousia как в первом, так и во втором смысле? Под ousia как «первой ousia» подразумевается конкретная единичная вещь, которая со своей стороны не может сказываться ни о какой другой вещи. Я не могу сказать об этом камне, что он другой, как не могу утверждать о Сократе, будто он Платон. Более точное определение первой ousia Аристотель поясняет на одном примере: если кузнец из куска меди — медь здесь обозначает материю — делает шар, то это означает «делать медь круглой», не «сделать круглое или шар, напротив, нечто иное, а именно, привнести форму (eidos) в иное (т.е. медь)»27:
А то, что делает человек, — это медный шар, ибо он делает его из меди и шара [как фигуры]: он придает форму вот этой меди, и получается медный шар. . Если поэтому шар есть фигура, [все точки поверхности] которой одинаково отстоят от срединной точки, то это будет, с одной стороны, то, что объемлет создаваемое, с другой — объемлемое им, а целое будет то, что возникло, — таков, например, медный шар.28
Этот пример показывает, с одной стороны, сопричастность формы, eidos, и материи, hyle, а с другой — различие между формой и образом, morphe. Шар как геометрическая фигура, в которой все точки поверхности одинаково удалены от центра, в качестве eidos является формальной причиной последующего облика округленной меди.
27 Там же. VII, 8. 1033b 5.
28 Там же. VII, 8. 1033b 8-16
101
Форма привходит в медный шар как его теперь уже конкретный вид. Morphe вместе с тем следует отличать от eidos. Она в известной мере представляет собой лишь отображение последнего. В случае с медным шаром образ выступает сиюминутно как материя. Из единства обоих проистекает целое, synholon. Ousia есть составное целое из morphe и материи. (В этом качестве ousia, правда, еще не в полной мере определена как сущее и требует дальнейших категориальных определений.)
На примере Аристотеля уже ясно, что следует понимать под первой ousia. А что же все-таки такое вторая ousia и как она относится к первой? Понять это необходимо для того, чтобы определить ее отношение к eidos, который как образ конкретно проявляется в первой ousia. Этот шар, этот камень вследствие того, что они имеют образ, есть формы проявления eidos. В то время как целое в качестве единства hyle и morphe подчинены смене возникновения и уничтожения, eidos изъят из этого процесса.
Давайте вспомним: движение мы определили как переход от возможности к действительности. Естественная вещь имеет в отличие от искусственной, как мы уже говорили, движущую причину своего осуществления в самой себе. Медный шар, по своему определению быть шаром, не был предцан как медная глыба. Это определение если и присутствовало как возможное в меди, то только в голове кузнеца. Дуб же, напротив, имеет свое определение стать деревом в самом себе. Он содержит eidos, цель своего движения, преформируется в него. Эту цель Аристотель называет entelecheia. Дубу этой цели еще нужно достичь, правда, ему не нужно двигаться, чтобы расти и развиваться. Движущий принцип дуба с момента укоренения, первого полива водой, распространения соков и питательных веществ — стремление стать дубом. То есть eidos быть дубом есть entelecheia дуба. В широком смысле eidos не только цель, но и причина движения. Ousia, которую Аристотель понимает в двойном смысле, определяется им как шар или дуб в качестве synholon; общий закон для morphe, образа, и hyle, материи. Причем eidos проявляется как образ в материи, hyle, и поскольку это есть причина и цель первой ousia, Аристотель называет eidos второй ousia:
ибо сущность — это форма, находящаяся в другом; из нее и из материи
состоит так называемая составная сущность29.
Материя как чистая материя была бы бесформенной, т. е. бесцельной, ведь она чистая возможность. Понятие энтелехии должно объ-
29 Там же. VII, 12. 1037а 27.
102
яснить, почему eidos представляется не навязанной, а «внутренней» целью материи — хотя и возможным, тем не менее изначальным свойством ее. Eidos, цитировали мы Аристотеля,— это ousia сущего, поскольку он есть ousia конкретной ousia, единичной вещи. Материя как возможность, говорит Аристотель, стремится к действительности, и это приводит ее в движение. Но в самом понятии движения уже присутствует указание на ее цель. Поскольку основание и цель движения есть eidos, ousia сущего, становится очевидным, почему Аристотель смог с помощью понятия entelecheia определить как движение, так и eidos: дуб как первая ousia не мертв, напротив, он сущий; он является движущейся материей и обладает ее целостным бытием, synholon, потому что выступает как оформленная благодаря eidos материя.
О естественно сущем, о природе вообще мы говорили, что она в самой себе заключает telos своего движения. Цель есть положенная в ней возможность, она возбуждает движение природного. Факт движения выражает то, что естественно сущее не достигло или пока еще не достигло своей telos. Отличие morphe и eidos уже говорит об этом, хотя образ, в отличие от eidos, возникает в движении. Цель кузнеца заключается в изготовлении шара. Шар —его произведение, ergon. Цель развития дуба есть сам дуб. Дуб есть вместе с тем произведение. Вообще говоря, в сфере органического любая фаза роста является результатом естественного производства. Если мы зададимся вопросом, как следует рассматривать отношение между ergon и eidos, то должны сказать следующее: поскольку шар есть соединение материи и формы как таковых, поскольку его образ —не просто округлость, постольку же и живой дуб — не осуществление eidos «дуба» как такового. Он есть лишь одно дерево среди множества деревьев этого вида. Он есть ergon, но ergon и eidos не совпадают друг с другом. Отдельный дуб, первая ousia, не является также второй ousia, ибо цель, которую он как eidos несет в себе, им еще не достигнута, он с ней не тождествен. Дуб как сущее скорее есть движение в связи с вечной формой, на которую он нацелен. Как движущая сущность он предполагает завершенность движения, его «ради чего», и является еще незавершенной деятельностью. Чистоту, в себе завершенную деятельность, energeia, можно было бы найти исключительно там, где eidos полностью представлен в сущем. Аристотель, видевший во всем движущемся относительно неподвижного незавершенное, не мог, следовательно, конкретный, живой дуб, в котором первая и вторая ousia пока еще различимы, принимать за действительный дуб. В нем, как в наличном сущем ergon, только условно реализуются возможности, заложенные в его eidos. Посколь-
103
ку дуб есть выражение eidos, он действителен, но там, где он отличается от него, не совпадает с ним, он не действителен, и пусть при виде этого отклонения не возникает убеждение, будто дуб не существует:
Ибо дело — цель, а деятельность —дело.30
Действительное же бытие —не движение к цели, а достигнутый в ней eidos. Действительность как eidos неподвижна. И утверждать, что сущее является действительным не в указанном смысле, все же не означает, по Аристотелю, будто оно недействительно.