XXIV. Человек как проблема философии

Три вопроса «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?», все без исключения представляющие интерес для Канта, он объединяет в один — «Что такое человек?».

Но этот последний вопрос не следует понимать так, будто он является лишь повторением трех первых вопросов. То, что в этом вопросе определенно попадает в поле зрения философского мышления, так это проблематичность определения сущности человека, поскольку он и сам становится проблемой.

Софокл в «Антигоне» хотя и называл человека «необычным», но все же видел его встроенным в космический порядок, в котором он мог познать себя в своей определенности и согласно своим возможностям. При всей «необычности», в которой упрекал человека Софокл, он по крайней мере позволял человеку знать границы своей силы:

Много есть чудес на свете, Человек — их всех чудесней.

Все он умеет; от всякой напасти Верное средство себе он нашел, Знает лекарства он против болезней, Но лишь почует он близость Лида, Как понапрасну он помощь зовет.¹

Позже, вместе с Декартовым познанием Я как fundamentum inconcussum, изменяется и философское понимание человека. Не веря больше в опеку «небес» и сомневаясь в окружающем его мире, человек отныне считал своей задачей нахождение своей сущности независимо от всеобщего онтологического толкования сущего: он, человек, заняв дистанцию по отношению к богу и миру, ссылался только на себя и сам себе задавал вопросы. На Декартово открытие Я через сомнение во всем осторожно отреагировал Влез Паскаль, восприняв декартовское осмысление Я как абсолютного Я вместе с определением человека

¹ Софокл. Антигона / Пер. С. В. Шервинского // Софокл. Трагедии. М., 1975. С. 188.

362

как «сосуда противоречий». Человек, выдвигает он аргументы как бы против недавно возникшей новой науки о человеке (антропологии), в вопросе о своей сущности и своем происхождении подходит к пропасти, в которой мышление становится непостижимым в своих основаниях. Тем не менее и сегодня человек в состоянии совершить еще много «чудесного», как об этом когда-то говорил Софокл. Земля, о которой хор в «Антигоне» поет, что она непреходяща и «никогда не устанет» от своих возрождений, как бы она себя ни расходовала, научила человека боязни. Человек в любом случае не освободился от своего «протеста», как называет это Паскаль, не может избежать угрозы из-за собственной конечности.

Человек — это вопрошающее о своем вот-бытии существо, и он должен и может, если не хочет погибнуть от бессмысленности своего существования, поставить вопрос: «Что такое человек, в чем его смысл и каково его место в мире?»

Очевидно, человеческое бытие есть нечто, что для нас не является ни чуждым, ни сокрытым. Мы сами есть это бытие, мы живы им, и ничто нам не ближе, чем оно. Нам известно бытие нашей жизни как радость и восторг, как время скорби и ужаса, мы знаем его по бессонным ночам и полным хлопот дням. Сквозь счастье и страдания для нас слабо мерцают как надежда, так и безнадежность. Человеческое существование—это не «предмет», к которому мы, чтобы познакомиться с ним, вначале должны приблизиться. Мы есть это самое бытие, и любой человек при определении своего смысла имеет неотъемлемое право решающего голоса. Если же отношение к бытию свойственно самому этому бытию, то и постижению, интерпретирующему его, свойственно изложение понимания самого себя как бытия. Но можно ли при таких обстоятельствах отважиться на философскую антропологию и попытаться в целом рассмотреть человеческое бытие, ведь каждый отрезок времени, каждое поколение имеет собственное понимание самих себя? Жизненный опыт у каждого свой: философ, ремесленник, ученый — каждый имеет свое собственное понимание сути человеческого бытия. Будь то мужчина или женщина — не мыслят ли они по-разному? Трудность антропологии заключена не только в невозможности сведения воедино исторического и этнографического материала. Предположим, что удалось полностью упорядочить и понять всю находящуюся в нашем распоряжении информацию о человеке, но и тогда мы не смогли бы заявить, что сохранилось с течением времени в качестве общей и инвариантной структуры человека. Мы бы столкнулись с несвязными схемами и типологиями, и никогда не смогли бы, опираясь на них,

363

выяснить сущность человека. Трудность философской антропологии состоит даже не в том, что вначале следовало бы отыскать это сомнительное сущее — человека, ведь для нее этот предмет все-таки не чужд, напротив, он дан непосредственным образом. Именно в близости предмета заключена та самая трудность, с которой мы сталкиваемся в наших размышлениях о самих себе.

Когда мы размышляем о самих себе, делаем наше собственное бытие предметом размышления, объектом исследования, не становится ли в таком случае наше бытие предметом размышлений точно так, как и те вещи, которые ежедневно и постоянно становятся объектами нашего научного постижения? Не ошибка ли то, что и в область человеческого самопонимания постоянно вторгаются объективные категории?

Со многих точек зрения человек является предметом науки, т.е. конкретно-научной темой и объектом исследования. Каждый человек имеет тело, тело — это организм. В своей материальной данности тело подчинено законам механики, силе тяжести, законам всего неорганического. Лишенное души тело, труп, становится прахом, распадается и превращается в неорганическую природу. В своей материальности человек даже для кондитера становится предметом физического рассмотрения, как живой организм — он объект биологии, как одушевленное существо — предмет психологического исследования. К исторически существующей личности обращены взоры гуманитарных наук — этнографии, социологии, географии, культуры, истории и так далее.

Не можем ли мы в этом случае помочь себе введением различия человеческого бытия как такового, с одной стороны, и научного осознания этого нашего собственного бытия — с другой? Ведь ссылка на такого рода различие не вызовет затруднения, в котором мы оказались, размышляя о самих себе. Правда, верно и то, что любое размышление о нас самих этим или подобным способом может стать предметом, как чуждая вещь. В результате этого мы станем тем же, что и окружающие нас повсеместно вещи — объектом нашего знания. Ведь когда мы говорим о себе, мы тем же или похожим образом становимся предметом нашего знания как чуждая вещь, так что в итоге мы только воспроизводим проблему. При описании нашего бытия мы пользуемся образами, сравнениями, которые изымаем из собственного отношения к другим вещам, это, правда, не говорит в пользу того, что мы сами себя воспринимаем через вещи. Чтобы быть в состоянии открывать и познавать чуждые вещи, человеческое бытие должно быть уже открыто для самого себя.

364

Человек не может столкнуться с самим собой как совершенно чуждым существом, он никогда не находит себя таким же, как и все сущее, с которым он сталкивается в своей жизненной сфере. Отношение к миру, в котором он встречает эти чуждые, отличные от него вещи, составляет его жизнь. Открытость по отношению к чуждости, в результате чего для человека возникает сущее, отличное от него самого, — все это важнейшая черта его экзистенции. То есть предметом человеческого бытия может стать только то, что поначалу для него чуждо.

Для камня, о который мы споткнулись и за которым признаем самостоятельное бытие, то, что он есть, все одинаково: для него без разницы, воспринимаем мы его или нет. Он никогда и никаким образом не «поймет», как он стал для нас предметом познания. Так, ему все равно, подобран ли он, установлен ли в витрине или используется при строительстве дома. Человеческое же бытие никогда не было такой вещью, для которой развитие познания, рассудка и осознания является чем-то пришедшим извне и для него случайным. Поэтому познание, понимание и знание не позволяют человеческому бытию стать неким предметом.

Человек — это сущее, определенное по своей структуре мышлением. Он есть и место в космосе, относительно которого мы вообще можем говорить как о самостоятельности вещей, их самом-по-себе-бытии, так и об их для-нас-бытии. Человеческое бытие живет пониманием. Поэтому бытие человека никогда не является некой вещью, для которой задним числом или случайно могли бы подойти человеческие объяс-нениия, напротив, истолкование этого бытия, а именно самоистолкование, принадлежит его сущности. Человеческое бытие есть самоистолкование и потому всегда интерпретирует само себя. Это не может означать, что человек во все времена постоянно одинаковым образом толковал себя. Изменялись толкования и вместе с ними изменялось выраженное этими толкованиями и осознающее себя в них бытие.

Тем самым философская антропология сталквивается с двумя важнейшими затруднениями:

1. Человеческое бытие — это то, что должно быть истолковано в своем отношении к самому себе и существует только в этом своем толковании. Оно никогда не станет, в отличие от вещи, предметом конкретно-научного исследования. Истолкованное и осмысленное находятся в непосредственном отношении друг с другом.

2. Толкование, которое дает понимающее самое себя бытие, изменяется, в результате чего изменяется и само бытие.

В той связи, в которой мы состоим с нашим бытием и благодаря

365

которой мы отличаемся от всего другого сущего или полностью превосходим его, также заключена трудность подхода к нашему бытию: из всех вещей универсума самыми сомнительными и трудными для определения являются сами вопрошающие о себе и определяющие себя живые существа. Следовательно, философская антропология — это трудная вещь; человек воспринимается ею в движении мысли, в движении, которое никогда не прекращается.

Философское определение человека отличается от множества способов позитивно-научной его проблематизации. В противоположность многообразным способам исследования фактов оно не является и познанием сущности. В то же время оно, в противоположность эмпирическому, не представляет собой некое априорное постижение «эйдоса человека», которое фиксирует им человеческое с естественно-исторической и гуманитарной точки зрения. Далее, философская антропология — это не логика человеческой экзистенции, которая как обладательница представления о человеческой сущности могла бы предварительно направлять позитивно-научные вопросы или даже позволять им возникнуть. Среда человека, в которой реализуется мыслимость всех вещей, вместе с тем является самым трудным для осмысления предметом.

Трудность состоит не в том, что мышление здесь вроде бы занято не самим собой, ибо оно никак не может отрешиться от бытия внут-римировых вещей. Простое убеждение мышления в собственном фактическом существовании, что Декарт сделал в «Размышлениях» предметом философии, хотя и гарантирует человеческую субъективность как самосознание против любой попытки подмены genius malignus, но все же не гарантирует обязательности самосознания субъекта. Итак, своеобразие философской антропологии представляет собой не применение данного каким-то образом способа философского познания к особой сфере действительности, а именно к человеку, а недвусмысленное «раскавычивание» человеческого самопознания и проблемы бытия.

Если самосознание человека должно достигаться не отрешением от бытия присущих миру вещей, а скорее истолкование человеком самого себя происходит посредством истолкования этих вещей, даже в том случае, если они не полностью познаются, то человек имеет не только формальную связь с бытием окружающих его вещей, но и сама эта связь представляет собой его способ толкования своего собственного способа бытия. Таким образом, человеческое бытие есть то, что всегда и во все времена толковало само себя.

366

Основной феномен человеческого опыта о самом себе состоит в том, что мы находимся посреди действительности, мы окружены ею, в нее входим и ей принадлежим телесно. Мир человека правильно определяется только благодаря его окружению. В нем он рождается, растет и в нем исчезает. Сформированный культурой и цивилизацией, он изучает языки этого общества и перенимает его нравы. Поставить вопрос «Что такое человек?», значит спросить об отношении тела и души и использовать те измерения жизненного процесса, в которых актуализируется человеческое существование: труд, господство, любовь, история.