1. Нравственность как пережитая добродетель

«Никомахова этика», это самое важное этическое сочинение Аристотеля, является первым произведением западной мысли, которое охватывает устоявшуюся мораль в ценностно-теоретическом представлении и обосновании. У Платона этика еще представляла собой отдельную от онтологии и политики дисциплину. Правда, Аристотель многое перенял и дальше развил из учения Платона. В peripatos, в своей школе, Аристотель часто проводил учебные занятия по этике.

⁴ Это стало возможным благодаря кантовскому пониманию свободы как идеи практического разума. Свобода должна постулироваться, и поэтому мы можем воспринимать себя нравственными существами, она порождена не природой человека, как аристотелевское своеволие, или — чему Аристотель постоянно противился—его воспитанием. Поступок человека, в конечном счете, не находится под воздействием природы или исторической ситуации, а потому не представляет собой обусловленного и детерминированного события. Следовательно, Кант говорит (к примеру, в «Критике практического разума») о свободе как понятии, которое нельзя объяснить ни с естественной, ни с исторической точки зрения.

310

До нас дошли рукописи его лекций с дополнениями его учеников в виде трех этик. Наряду с «Никомаховой этикой» — это «Эвдемова этика» и так называемая «Большая этика» (Magna Moralia). Аристотелевская этика часто называется эвдемонистской этикой, правда, с добавлением таких предикатов, как этика блага или этика добродетели, причем для каждой соответствующей характеристики решающим является то, какой из этих аспектов выделен и особенно подчеркнут. Этикой блага называют ту этику, которая стремится выработать иерархию благ от низшего до высшего блага: наслаждение, полезность (например, здоровье), польза, добродетель, блаженство, eudaimonia, как высшее благо. Как и раньше, в зависимости от того, какому благу приписывают высшую ценность, примыкают к тому или иному направлению этики.

Если в качестве принципа деятельности рассматривать поставленное Аристотелем в самый низ иерархии наслаждение, что, как полагал Платон, правомерно для основной массы людей, то сегодня это называют гедонистической этикой. В истории философии к такого рода этике причисляют учение киренаиков. Для них наслаждение — это высшее благо, а блаженство — сумма конкретных ощущений удовольствия. С другого рода гедонизмом, а именно с отрицательным, мы сталкиваемся у Эпикура, усматривавшего высшую форму удовольствия и счастья в свободе от боли и страданий.

Этика, которая принимает в качестве высшего блага полезность, sympheron (по-латыни utilitas), подчиненную у Аристотеля удовольствию, называется утилитаризмом. В Новое время он приобрел значение благодаря Фрэнсису Бэкону, Иеремии Бентаму и находящемуся под влиянием эмпиризма Давиду Юму, прежде всего в связи с его «Исследованиями о принципах морали».

Аристотель, как мы уже знаем, не принимал ни наивысшее удовольствие, ни полезность в качестве высшего человеческого блага. Он аргументировал это на примере удовольствия. Одни, делает он вывод, в удовольствии видят некую отрицательную ценность, другие же — высшую форму блаженства, причем, подчеркивает он, те и другие правы и неправы одновременно: даже если не принимается во внимание удовольствие, сопровождающее процессы оценки природы, все равно удовольствие остается формой полноты человеческих чувственных процессов, которая присоединятся к ним, «подобно красоте у [людей] в расцвете сил».⁵ Таким образом, удовольствие — это не действительное

⁵ Аристотель. Никомахова этика. X, 4. 1174b 31-33: «Удовольствие делает деятельность совершенной и [полной] (teleioi).. как некая полнота (telos), возника-

311

благо, поскольку оно тому, что составляет блаженство, присуще лишь как момент. Поэтому принятие чувственного удовольствия и вожделения за высшее благо было бы совершенно неправильным, поскольку они являются общими для человека и всех других живых существ и им не присуще сугубо человеческое качество, т.е. разумность. Подтверждение самого высшего в человеке, того, что присуще только ему, имеет место там, где человек проявляет себя как разумное существо. Подтверждения, соответствующие разумности человека, для Аристотеля являются подтверждениями знания и добродетели.⁶

Если полезность и не представляет собой eudaimonia, то все же очевидно, что она как польза выступает простым средством достижения блага, которое, в свою очередь, не есть прямая выгода. Высшее благо, о котором говорится, что к нему все стремится, должно быть тем, что составляет ради себя самого цель наших действий, чем-то, к чему стремятся именно ради него, а не ради чего-то другого. Мы уже называли это высшее благо блаженством, но то, что должно состоять только в добродетели, в добродетельной жизни, для нас иногда менее очевидно, чем то, чем должна быть добродетель:

Впрочем, называть счастье высшим благом кажется чем-то общепризнанным, но непременно нужно отчетливее определить еще и его суть. Может быть, это получится, если принять во внимание назначение (ergon) человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и вообще [у тех], у кого есть определенное назначение и занятие (praxis), собственно благо и совершенство (to еу) заключены в их деле (ergon), точно так, по-видимому, и у человека [вообще], если только для него существует [определенное] назначение. Но возможно ли, чтобы у плотника и башмачника было определенное назначение и занятие, а у человека не было бы никакого и чтобы он по природе был бездельник (argos)? Если же подобно тому, как для глаза, руки, ноги и вообще каждой из частей [тела] обнаруживается определенное назначение, так и у человека [в целом] можно предположить помимо всего этого определенное дело? Тогда что бы это могло быть?

В самом деле, жизнь представляется [чем-то] общим как для человека, так и для растений, а искомое нами присуще только человеку. Следовательно, нужно исключить из рассмотрения жизнь с точки зрения питания и роста (threptike kai ayxetike). Следующей будет жизнь с точки зрения чувства, но и она со всей очевидностью то общее, что есть и у лошади, и у быка, и у всякого живого существа. Остается, таким об-

ющая попутно, подобно красоте у [людей] в расцвете сил».

⁶ Эта представленная здесь иерархия благ сохранила свое значение вплоть до Канта.

312

разом, какая-то деятельная (praktike) [жизнь] обладающего суждением [существа] (to logon ekhon).⁷

Короче говоря, высшее благо и вместе с тем блаженство человека должно заключаться в его собственной деятельности, в свойственном ему способе труда. Этот труд опять-таки должен быть результатом «деятельности души» и признаваться знаком разумности самой по себе:

... что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного (spoydaios) человека, как тождественно назначение кифа-риста и изрядного (spoydaios) кифариста, и это верно для всех вообще случаев, а преимущества в добродетели — это [лишь] добавление к делу: так, дело кифариста — играть на кифаре, а дело изрядного кифариста—хорошо играть —если это так, то мы полагаем, что дело человека—некая жизнь, а жизнь эта — деятельность души и поступки при участии суждения, дело же добропорядочного мужа — совершать это хорошо (to еу) и прекрасно в нравственном смысле (kalos) и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей (oikeia) ему добродетели; если все это так, то человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько — то сообразно наилучшей и наиболее полной [и совершенной].⁸

Слово Tüchtigkeit (способность, дельность толковость) в греческом тексте обозначается словом αρετη. Arete переводится как способность, а также очень часто как добродетель.⁹ Дельностью или добродетелью характеризуются формы жизни, и именно формы жизни, присущие человеку как человеку. Теперь становится понятной причина гегелевского утверждения о том, что то, что человек должен делать, к чему обязывает его долг, чтобы быть добродетельным, предначертано и известно человеку в его отношениях. Соответствующая разуму форма жизни должна уметь читать добродетель, причем мы всегда должны представлять: счастье, а соответственно, и блаженство— «это своего рода деятельность», т. е. возникающее, а не просто нечто готовое и завершенное, чем мы владеем.¹⁰ Добродетельному также известно, что счастье не означает стремление сохранить свою жизнь при лю-

⁷ Аристотель. Никомахова этика. I, 6. 1097b 22-1098а 5.

⁸ Там же. I, 6. 1098а 9-17.

⁹ Немецкое слово Tugend (добродетель) произошло от слова «taugen» (быть пригодным, способным к какому-либо делу) и издавна обозначает способность, силу, превосходство (по качеству). И только под влиянием христианства это слово получило свой нравственный смысл как противоположность пороку.

¹⁰ Аристотель. Никомахова этика. IX, 9. 1169b 25-32.

313

бых обстоятельствах: «недостойно любой ценой остаться в живых».¹¹ Бывают ситуации, говорит Аристотель, разъясняя понятие свободы, при которых нужно не отступать перед насилием, «но скорее следует умереть, претерпев самое страшное».¹² Впоследствии у Шиллера это прозвучало так:

Пусть жизнь — не высшее из наших благ, Но худшая из бед людских —вина.¹³

Чем же является добродетель; что такое эта способность; что представляют собой добродетели? Если добродетели порождены теми формами жизни, которые соразмерны разуму, то, говоря по-аристотелевски, этик должен проанализировать сущность души, поскольку она есть основа нравственности.¹⁴ Хотя этот анализ имеет значение не только для этика, но и для политика, ибо задача последнего состоит в том, чтобы привести к eudaimonia,¹⁵ к состоянию, которое есть бы-тие-в-деятельности души согласно с ее высшей возможностью, и тем самым способствовать развитию в гражданах и во всем государстве arete.¹⁶

Из внутренней структуры человеческой души Аристотель вычленяет различие между добродетелями ума и нравственными добродетелями.

В то время как первые —это исключительно способность мышления, последние основываются на гармонии души и тела и часто называются этическими добродетелями.

¹¹ Там же. IV, 8. 1124Ь 8. 12 Там же. III, 1. 1110а 26.

¹³ Шиллер Ф. Невеста из Мессины // Шиллер Ф. Собр. соч. Т.З. М., 1956. С. 270.

¹⁴ Кант во введении к своему учению о добродетели подчеркивал, что этика с

самого начала воспринималась как учение о долге, и это ее понимание и до сего дня

применяется — исключая учение о праве — к учению о добродетели. См.: Кант И.

Метафизика нравов // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. М., 1966. С. 413.

¹⁵ То, что для Платона и Аристотеля этика и политика взаимосвязаны, можно понять из определения справедливости. Она является, во-первых, институциональным порядком, во-вторых — личным поступком. Та мысль, что политическая деятельность должна ориентироваться на справедливость, не всегда была самоочевидной. Необязательно ссылаться на Никколо Макиавелли (1469-1527), чтобы назвать свидетельства в пользу теории разделения политики и морали. Так, например, уже в наше время историк Фридрих Мейнеке (1862-1954) оправдывал такое разделение и объяснял в своей книге «Идея разумного государства в новой истории», что государственный разум отдает предпочтение закону перед моралью.

¹⁶ Науку о душе, как ее полагает Аристотель, не нужно путать с общепринятыми сегодня формами психологии. Аристотель посвятил душе одно сочинение под названием «О душе». Для него вопрос о душе связан с вопросом об универсальной истине, так что в точном смысле и бог есть душа, вернее, nous.

314