2. Герменевтика

Путь Сартра,³⁵ который опирался на хайдеггеровский проект фундаментальной онтологии, — это только один из возможных путей; иным путем пошла герменевтика. Хайдеггер описывает «феноменологию присутствия» как «герменевтику в исконном значении слова, означающем занятие толкования».³⁶ И хотя в дальнейшем он не обращается к ней, нельзя не заметить его отчетливого влияния на разработанную впоследствии Гансом-Георгом Гадамером³⁷ философскую герменевтику, в которой, как и в традиционной герменевтике, речь идет о смысле речи вообще. В то время как именно хайдеггеровская «герменевтика фактичности» ограничивалась противопоставлением себя теории познания неокантианства³⁸ и Гуссерля, Гадамер в своей книге «Истина и метод» попытался разработать теорию понимания. Он задается вопросом, «каким образом герменевтика, освободишись от онтологических затруднений, связанных с принятым наукой понятием

³⁴ Можно поставить вопрос, насколько репрезентативна концепция аналитической философии Тугендхата для аналитической мысли вообще. Мы можем спросить, не имеем ли мы здесь дело с совершенно нетипичной попыткой аналитического торжества всей философской мысли западной традиции. О том, что этот вопрос правомерен, говорит также и собственное понимание Тугендхата, когда он предпринимает попытку языковой анализ представить как собственно философию и не оспаривает того, что «упрек, будто аналитическая позиция является только методом и не ставит общепринятой проблемы... является оправданым». «И хотя этот упрек чаще всего встречается в аналитической литературе, — так он пишет далее, — мы еще сначала должны посмотреть, не предложена ли в идее аналитической философии собственная согласованная проблема» (Tugendhat Е. Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. S. 23).

³⁵ См. главу XIX.

³⁶ Хайдеггер M. Бытие и время. С. 37.

³⁷ Ганс-Георг Гадамер родился в 1900 г. в Марбурге. Получил диплом в 1922 г. и защитил диссертацию в 1929 г. в Гейдельберге. До 1937 г. был приват-доцентом в Марбурге и Киле, затем профессором в Марбурге, Лейпциге, а с 1949 г. занимал после ухода Ясперса кафедру в Гейдельберге. Самое известное произведение— «Истина и метод» (1960); его произведения изданы в Собрании сочинений, с 1960 г. до сего дня вышло 7 томов.

³⁸ Неокантианство — философское направление, призывавшее во второй половине XIX в. вернуться к Канту. Актуализируя теоретико-познавательные и теоретико-научные вопросы, оставляя в стороне метафизическую проблематику, неокантианство стремилось к обновлению философии.

280

объективности, может удовлетворить требованиям историчности понимания»³⁹ и разрабатывает, исходя из убеждения, что «понимание — это изначальная бытийная характеристика самой человеческой жизни»,⁴⁰ теорию языкового понимания.

Исходным пунктом размышлений Гадамера является то обстоятельство, что как таковое отношение человека к миру формируется через язык и он есть та «среда, в которой объединяются, или, вернее, предстают в своей исконной сопринадлежности „Я и мир"»,⁴¹ при этом определяющим для Гадамера выступает то, что как анализ языка, разговора, а также поэзии, так и анализ истолкования исторического текста указывают на язык в его «спекулятивной структуре». Таким образом, язык —это не «отображение неизменно-данного», а «обретение-языка, в котором возвещает о себе вся целостность смысла».⁴² Обобщая, Гадамер может, констатируя свою близость к античному пониманию языка, сказать:

Именно это и приблизило нас к античной диалектике, поскольку и в ней также имела место не методическая активность субъекта, но деяние самого дела, «претерпеваемого» мышлением. Это деяние самого дела и есть собственно диалектическое движение, которое охватывает собой говорящих. Мы отыскали его субъективный рефлекс в процессе речения. Мы понимаем теперь, что все это — деяние самого дела, обретение языка смыслом — указывает на некую универсально-онтологическую структуру, а именно на основополагающее строение (Grundverfassung) всего того, на что вообще может быть направлено понимание. Бытие, которое может быть понято, есть язык⁴³.

Мы видим, что отношение Я и мира здесь постигается не как «активность субъекта», а как деяние самого дела, которое претерпевает мышление. Выражаясь иначе, речение есть субъективный рефлекс, в котором вещь сама себя передает языку:

Поэтому мы говорим не только о языке искусства, но также и о языке природы, и вообще о некоем языке, на котором говорят вещи.⁴⁴

Обрести язык — не значит обрести некое «второе бытие», поскольку то, чем нечто представляется, относится к его собственному бытию. Четко выражаться означает следующее: язык ограничен не субъектом

³⁹ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 317.

⁴⁰ Там же. С. 311.

⁴¹ Там же. С. 548.

⁴² Там же.

⁴³ Там же.

⁴⁴ Там же. С. 549.

281

языка, человеком, напротив, он также есть и «бытийная структура понятого». Это говорит о том, что бытие, которое может быть понято, есть язык. Язык этим своим спекулятивным способом бытия являет свое универсальное онтологическое значение:

То, что обретает язык, есть, конечно, нечто иное, чем само сказанное слово... Оно в своем собственном чувственном бытии существует лишь затем, чтобы снять себя в сказанном. И наоборот, то, что обретает язык, не есть какая-то безъязыковая пред-данность, но получает в слове свою определенность⁴⁵.

Герменевтика перестает быть у Гадамера понятием, относящимся исключительно к разговору или к пониманию текста. Благодаря своей универсальности, своей связи с отношением Я и мира герменевтика, похоже, совершила «онтологический поворот», а он связан с общей языковой структурой нашего познания мира. Поэтому герменевтика как философская герменевтика — не только специфический метод гуманитарного познания, т.е. способ вненаучного познания искусства и истории. Напротив, понятие герменевтики охватывает как общее отношение человека к миру, так и ту философскую рефлексию, в которой это отношение мыслится и обретает язык.⁴⁶

Мы можем в рамках уже привычной нам терминологии обозначить язык как то arche, в котором наличествуют как само сущее, так и то, что его постигает и высказывает. Язык есть «среда», объединение Я и мира. Крестной матерью этого положения выступает критика опыта так называемой философии субъективности, установления трансцендентального субъекта, о чем нам известно от Декарта, Канта и Гегеля. Необходимо, с одной стороны, в русле гадамеровского понимания Гегеля избежать идеалистического «спиритуализма» метафизики бесконечности, а с другой — того изолирующего Я объективизма, на который опираются естественные науки. Здесь отвергаются как изоляция субъекта, так и его чрезмерное возвеличивание до бесконечного, так как обе эти позиции не осознают конечность всех языковых свершений, а вместе с тем и конечность человека:

Исходя из языкового характера понимания, мы, напротив, подчеркиваем конечность языкового свершения, в котором каждый раз конкретизиру-

⁴⁵ Там же.

⁴⁶ Ср.: Nagl-Dicekal Н. Die Objektivität der Geschichtswissenschaft. Wien; München, 1982. S. 162ff. Герменевтика в традиционном смысле является искусством истолкования и, в особенности, определенным способом объяснения текстов. О различных точках зрениях на герменевтику (Шлейермахер, Дильтей, Хайдеггер, Гадамер) см.: Birus Н. Hermeneutische Positionen. Göttingen, 1982.

282

ется понимание. Язык, на котором говорят вещи, — какого бы рода ни были эти вещи в каждом данном случае, — не есть logos ousias и не завершается в самосозерцании некоего бесконечного интеллекта, но это есть язык, воспринимаемый нашей конечно-исторической сущностью. Это относится к языку, на котором говорят тексты предания, и потому перед нами встала задача подлинно исторической герменевтики. Это относится к опыту искусства точно так же, как и к опыту истории.. ⁴⁷

С познанием историчности всего происходящего как общей характеристики герменевтики связано притязание на «действенно-историческое сознание», чтобы одновременно разрушить наивность историзма, который, как и естествознание, полагает, что может без рефлексии своей исходной точки зрения иметь отношение к непосредственно данному историческому объекту. Это значит, что каждый интерпретатор должен всегда осознавать то обстоятельство, что как его собственная ситуация понимания отражает обстоятельства и внешние воздействия, так и от предмета интерпретации исходит множество воздействий, которые позволяют этому предмету существовать. Так, приведем особенно впечатляющий пример: роман Гёте «Страдания молодого Вертера» имел определенное воздействие задолго до того, как современное литературоведение приступило к анализу и исследованию исторических условий появления этого романа или был пробужден наш интерес к этой книге.

Действенно-историческое сознание есть сознание «герменевтической ситуации», в которой мы должны «научиться лучше понимать самих себя и осознавать, что во всяком понимании, отдаем мы себе в том отчет или нет, сказывается влияние этой истории воздействий».⁴⁸

Таким образом, современная философская герменевтика подчеркивает взаимопринадлежность обсуждаемого и рассуждающего и указывает на то, что ее можно постичь только там, где обсуждаемое рассматривается также и в своей обособленности, в своем собственном праве. Теперь, уже опираясь на эти предпосылки, мы можем обсудить роман в письмах Гёте и задаться вопросом по его поводу. Естественно, обсуждаемое не может оставаться безусловно обособленным. Если мы спросим, в чем же состоит взаимопринадлежность, то ответ на этот вопрос будет дать нелегко, так как любой вид взаимопринадлежности будет относительным. Так, идея об определенной фазе развития, в которой мы по-особому могли бы обсуждать наши мысли о Гёте, как, например,

⁴⁷ Гадамер X.-Г. Истина и метод. С. 550-551.

⁴⁸ Там же. С. 356.

283

идея прогресса в истории, не является абсолютной. И все-таки как может возникнуть эта взаимопринадлежность отдельного читателя или того, кто вообще занимается историей? Итак, единственная возможность привлечь читателя к обсуждению отделенных от него временем образов и создать уже не релятивную взаимопринадлежность дана именно той формальной общностью участников обсуждения, которая сразу же конституирует любой разговор как разговор: в разговоре я выступаю как отдельный субъект в качестве того, кто привел разговор в действие. Ведь именно я читаю «Страдания молодого Вертера», или изучаю прошедшие события, или исследую определенные химические элементы в их соотнесенности с природой. Тем не менее было бы неправильным делать отсюда вывод о том, что я здесь занимаю некую устойчивую позицию, исходя из которой устанавливается в разговоре взаимопринадлежность. Скорее само Я, т. е. я сам, втянуто в разговор и принужден к нему. Не я являюсь собственно актером в разговоре, не я усматриваю общность говорения, напротив, разговор сам выступает как собственно актер. «Разговор ведь сам является историческим событием, в котором я всегда состою и благодаря которому я всегда опосредован. Разговор протекает всегда как сама история: он актуализируется мною для меня самого».⁴⁹ Поэтому задача герменевтики определяется так: она должна осмыслить возможности диалога. Это значит, что она есть осознание разговора и должна принимать во внимание то, что язык есть именно тот медиум, в котором и движется разговор:

Языковой опыт мира «абсолютен». Он возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий (Relativitäten und Seinssetzung), поскольку охватывает собой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношении) оно ни представало перед нами. Языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего.⁵⁰

Окидывая взглядом философское развитие от Гегеля через Хай-деггера к герменевтике, его можно принять за очерк историзации абсолютного гегелевского субъекта. Гегелевский субъект истории, дух, осмысливается еще отличным от событий истории. Дух у Гегеля выводит из себя это событие как событие и снимает его же в себе.⁵¹

⁴⁹ Ср.: Schulz W. Anmerkungen zur Hermeneutik Gadamers // Hermeneutik und Dialektik / Hg. R. Bubner, K. Cramer, R.Wiehl. Tübingen, 1970. Bd l. S. 309.

⁵⁰ Гадамер Х.-Г Истина и метод. С. 520.

⁵¹ Поэтому Гегель настаивал в философии религии на том, что бог должен мыс литься не только в экономической тринитарности, но и в имманентной. См. об этом:

284

Он постигает историю как другое, которое должно «отрицаться». Так и хайдеггеровский субъект истории, бытие, мыслится не тождественно с историческим событием. И хотя он, в противоположность гегелевскому духу, должен быть ничем для себя, тем не менее Хай-деггер подчеркивает, что он не растворяется без остатка в событии. Герменевтика сделала еще один шаг в этом направлении. Она рассматривает как событие именно разговор, язык, за рамками которого нет ничего сущего. И вместе с тем, поскольку вне истории нет субъекта,⁵² само событие становится субъектом и должно отказаться от внеисторической достоверности. Словами Гадамера это выражено так:

Историческое бытие никогда не исчерпывается знанием себя.⁵³

Это несовершенство является не недостатком рефлексии, а составляет сущность того исторического бытия, которое есть мы сами, и гарантирует вечный процесс разговора, в том числе и герменевтического, чья задача состоит в том, чтобы осмыслить возможности этого процесса. Это требует, во-первых, различать возможности языка в их многообразии феноменологически и исторически, поскольку историчность любого определенного языка и говорящего на нем есть предмет герменевтической рефлексии. Но это, во-вторых, означает для герменевтики—чтобы не следовать истории языка — рассмотрение языка как границы между сформированным языком взглядом на мир и миром в себе. И хотя языковой опыт мира абсолютен и «возвышается над относительностью всех наших бытийных полаганий (Relativitäten und Seinssetzung), поскольку охватывает собой всякое в-себе-бытие, в какой бы связи (отношении) оно ни представало перед нами»,⁵⁴ хотя «языковой характер нашего опыта мира» задолго предшествует «всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего»,⁵⁵ все же язык не тождествен с тем сущим, о котором говорится. То, что обретает язык, есть «нечто иное, чем само сказанное слово», даже если оно «в

Hofmeister Н. Überlegungen zu Hegels Begriff «Gemeinde» // Evangelische Theologie. Jg. 41/4. 1981.

⁵² To обстоятельство, что теология поставила себя на место герменевтики и считает ее ключом к теологическим проблемам веры, кажется несколько парадоксальным. И хотя бог, с одной стороны, должен быть тем, кто может сказать человеку нечто существенное, тем не менее, с другой стороны, единство бога и человека мыслится не богом, а «языковым событием» как тем, что объединяет их обоих. Но является ли языковое событие или же бог субъектом откровения?

⁵³ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 357

⁵⁴ Там же. С. 520.

⁵⁵ Там же.

285

своем собственном чувственном бытии существует лишь затем, чтобы снять себя в сказанном».⁵⁶

В повседневном разговоре мы постоянно занимаемся сущим, не осознавая противоположности между языком и сущим. В этом говорении оно ничего не знает о самом себе. Определяющее его отличие осознается только герменевтической рефлексией. Благодаря ей язык вырывается из своей анонимности и сам становится предметом обсуждения, обсуждаемым. В подлежащем обсуждению языке, правда, могут опредмечиваться определенные области внутри необоснованно установленного языкового горизонта, исторически и феноменологически анализироваться в своей исторической обусловленности, но не он сам как та «среда», которой он является, в которой объединяются Я и мир.⁵⁷ Поскольку же нет того, что было бы необходимо для этого, нет «позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать предметом рассмотрения сам этот опыт»,⁵⁸ то возникает вопрос, как при условии историчности всякого говорения должна стать возможной рефлексия универсально-онтологической структуры языка как той среды, из-за чего он считается arche. Именно потому, что герменевтика как философия есть мышление, для которого язык представляется путеводной нитью, ей необходимо ставить себе вопрос о дифференциации между пониманием «как бытийным характером человеческой жизни»⁵⁹ и пониманием как философской герменевтикой. Правда, здесь может показаться, что «отношение понимания» выступает как «изменение отношения способа разговора» и происходящее «в понимании слияние горизонта осуществляется самим языком»,⁶⁰ все-таки вопрос о дифференциации двух способов понимания остается при этом нерешенным. Признается только то, что различие идет от непосредственного языкового процесса и рефлексии о языке с помощью самого языка.⁶¹

Этот вопрос не исключительно теоретический, им оправдывается экзистенциальный смысл герменевтики для самопонимания человека. Предмет герменевтики — это прошлое и его истолкование. Истолко-

⁵⁶ Там же. С. 549.

⁵⁷ Там же. С. 548.

⁵⁸ Там же. С. 524.

⁵⁹ Там же. С. 311.

⁶⁰ Там же. С. 443.

⁶¹ См. об этом также развернутый вопрос Карла-Отто Апеля: Apel К..-О. «Szientismus» oder transzendentale Hermeneutik? Zur Frage nach dem Subjekt der Zeicheninterpretation in der Semiotik des «Pragmatismus» // Hermeneutik und Dialektik. Tübingen, 1970. S. 105-144.

286

вание в строгом смысле есть герменевтика, так как она стремится сделать осознанным то, что вся наша воля и деятельность обусловлена прошлым. Ведь она открывает глаза на бессилие наших действий, нацеленных в будущее, «когда освобождает нас от альтернативы „делать-мочь", которую сегодня, в век современного сциентизма, проповедует наука».⁶² Но открывает ли герменевтика перспективу в будущее тому, кто увидел, что наше дело, наши поступки и мысли иногда уже достигли нашего прошлого? Возможно ли вообще понять такое открытие без того, чтобы одновременно постичь понимание как творение смысла? Не требует ли это постижение чего-то большего, чего-то помимо вникания в онтологические структурные моменты, помимо понимания своей категорической рефлексии как рефлексии уже заданного непосредственным языковым смыслом?