- •Содержание
- •От редактора
- •Предисловие
- •Предисловие к русскому изданию
- •I. Поиск фундамента всего знания и всего сущего
- •II. Лиха беда-начало: что может быть главным принципом?
- •1. Первое определение arche
- •2. Arche как становление
- •3. Бытие против становления
- •3.1. Причина видимости
- •3.2. Бытие и мышление
- •III. В чем состоит предмет и задача философии?
- •IV. Arche как идея: экспликация и первый ответ
- •1. Плавание в поисках причины
- •2. Путь из пещеры
- •2.1. Онтологическое толкование
- •2.2. Теоретико-познавательное толкование
- •2.3. Путь из пещеры как путь к истине
- •3. Формы знания: разум, рассудок и мнение
- •4. Диалектика: восхождение и нисхождение
- •5. Идея и явление
- •V. Альтернатива идее: атом
- •VI. Первое теоретико-научное размышление, или сомнение в верности пути философии
- •VII. Основные понятия онтологии
- •1. Движение: возможность, действительность и учение о причинах
- •2. Различие между природной вещью и искусственным продуктом
- •3. Категории
- •4. Трансценденталии
- •5. Действителен или реален дуб? ousia и eidos
- •6. Бог аристотеля: определение arche как неподвижного двигателя
- •VIII. Деструкция онтологического мышления
- •1. Неподвижный двигатель versus бог откровения
- •2. Ограничение языка сущим
- •2.1. Понятие - это не понятие
- •2.2. Язык: посредник между мышлением и сущим
- •3. Поиск новой причины мышления
- •4. Сущность и существование
- •5. Спор об универсалиях
- •IX. Является ли философия метафизикой?
- •X. Открытие я как принципа. -может ли я быть arche?
- •XI. Принципы теории познания нового времени
- •1. Я как arche познания
- •2. Я есть или меня нет?
- •3. Познание - это припоминание
- •XII. Теория познания как трансцендентальная онтология
- •1. Сущее как закон связи
- •2. Является ли трансцендентальная философия онтологией?
- •3. Рассудок и созерцание как условие опытного познания
- •4. Эмпирическое и трансцендентальное сознание
- •XIII. Изменение понятия субстанции
- •XIV логика и истина
- •1. Логика
- •1.1. Обзор и определение предмета
- •1.2. Основоположения логики
- •1.3. Учение о понятии
- •1.4. Учение о суждении
- •1.5. Учение о заключении
- •2. Что такое истина?
- •2.1. Теория корреспонденции и когерентности
- •2.2. Семантическая теория истины
- •2.3. Теория консенсуса
- •XV. Синтетическое и аналитическое суждение
- •XVI. Философия как диалектика
- •1. Абсолютная онтология
- •2. Критика есть познание
- •3. Диалектика
- •XVII. Теория познания после гегеля
- •1. Материя как основа познания
- •2. Позитивистская критика познания
- •XVIII. Теория науки
- •XIX. Феноменология и экзистенциальная онтология
- •1. Феноменология
- •1.1. К самим вещам!
- •1.2. «Заключение в скобки» веры в бытие
- •2. Опыт реабилитации онтологии как экзистенциальной онтологии
- •2.1. Еще раз бытие и ничто: вопрос о смысле бытия
- •2.2. Проект и брошенность
- •2.3. Бытие и свобода
- •XX. Язык как путеводная нить философии
- •1. Аналитика языка
- •2. Герменевтика
- •3. Универсальная критика языка
- •XXI. Свобода и ответственность
- •2. Добровольность и правосудность поведения
- •XXII. Что я должен делать?
- •1. Нравственность как пережитая добродетель
- •1.1. Добродетели рассудка
- •1.2. Нравственные добродетели
- •2. Нравственные добродетели и их содержательное определение
- •2.1. Храбрость
- •2.2. Благоразумие
- •2.3. Справедливость и гуманность
- •2.4. Дружба
- •2.5. Любовь
- •3. «Нелепость» ли заблуждающаяся совесть?
- •XXIII. Категорический императив
- •1. Структура императива
- •2. Соответствие формы и содержания
- •3. Моральность, легальность и автономия
- •4. Ответ совести: нравственный поступок как риск
- •5. Индивидуальная этика и социальная этика
- •XXIV. Человек как проблема философии
- •1. Тело и душа
- •2. Труд и господство
- •3. Эрос
- •3.1. Миф о человеке-шаре
- •3.2. Вещь ли мое тело? одно заблуждение: брак как «commercium sexuale»
- •3.3. Определение человека через чувственность
- •4. Смерть и вопрос о смысле жизни
- •XXV. История и современность
- •1. Время и историчность
- •2. Проблемы исторического сознания
- •3. О смысле истории
- •XXVI. Религия
- •1. Доказательство бытия бога
- •2. Бог в речи по аналогии
- •3. Философская теология
- •4. Критика религии
- •5. Философия религии
- •XXVII. Заключение: утраченный фундамент всего знания и всего сущего
3. Познание - это припоминание
Припоминание по-гречески звучит как anamnesis, и Платон описывает его как созерцание идей еще до нашего рождения, которое только и дает возможность нашей душе (или нашему Я, как бы мы сказали сегодня) познавать. Познание возможно только потому, что истину о вещах, т. е. их идеи, мы всегда уже имеем в душе: познание есть припоминание. Если освободить платоновское учение об anamnesis от его орфико-пифагорейских мифологических одежд, то можно, выражаясь по-современному, утвердить в качестве точки зрения Платона то, что всякое познание имеет в себе факторы, которые в свою очередь появляются не из опыта, а, напротив, конституируют опыт как таковой. Выше цитированное положение Локка «Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu» в платоновском смысле — как это было замечено позже Лейбницем — следует дополнить20 выражением «nisi ipse intellectus».21 То, что у Платона припоминание не ограничивается познанием пред-
17 Там же. С. 302.
18 Там же. С. 305.
19 Там же.
20 Ср.: Gundert Н. Der Platonische Dialog. Heidelberg, 1968.
21 Leibniz О. W. Die philosophischen Schriften. Bd5. Hildesheim, 1971. S. 100.
152
мета, видно из диалога «Менон», в котором речь идет об определении сущности добродетели:
А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно.22
Что Платон подразумевает под словом anamnesis, припоминание, он более точно поясняет затем в диалоге «Федон»:
... это припоминание. Если человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, знает не только это, но примысливает еще нечто иное..23.
Так, у любого, кто, к примеру, имеет дело с похожими вещами, постепенно возникает осознание похожести и непохожести, только оно и позволяет нам отделить похожие вещи от непохожих, равные вещи от неравных и констатировать их эмпирическое подобие:
Ну, стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого
не достигают24.
Конститутивный характер этой идеи равного Платон формулирует для познания, отказывая равному как идее самой по себе в любом самостоятельном бытии и признавая ее только во взаимодействии с чувственным познанием, с опытом:
Но мы, конечно, согласимся и в том, что такая мысль возникает и может возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия25.
Чтобы констатировать равенство или подобие двух деревьев, мы должны, «прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать... каким-то образом узнать о равном самом по себе — что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами».26 Таким образом, Платон, в отличие от Юма, рассматривает идею равного или подобного как возникшую не из опыта. Определив ее негативно, он считает ее возникшей из созер-
22 Платон. Менон. 811c-d.
23 Платон. Федон. 73с.
24 Там же. 74е-75а.
25 Там же. 75а.
26 Там же. 75b.
153
цания, которое имело место еще до нашего рождения, точно так же как и Декарт, правда, говорит об этом не в связи с возникновением осознания равного —его он стремится понять мифологически, а в связи со сверхэмпирическим характером этого представления.
Если мы зададимся вопросом, почему Юм так упорно отбивался от априорных идей, от представления Я, то можем ответить: потому что невозможно доказать ни ideae innatae Декарта, ни Я как предмет опыта. То, что противники Юма, английские рационалисты, не придавали значения декартовскому различию между res cogitans и res extensa, было решающей причиной такой позиции шотландского эмпирика. Платоновская философия, излагая свое доказательство гипотезы об идее равенства для обоснования процесса познания равных вещей, пользовалась языком мифа, в результате чего оставила нерешенной затронутую проблему, лишь сформулировав ее. Только Кант27 соединил эти явно противоположные мотивы Юма и Платона, а также Декарта, стремясь охарактеризовать Я как трансцендентальную предпосылку всего познания. Для Канта, как мы еще увидим, это означало:
Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае, во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня не существовало бы.28
Я как условие возможности всякого познания, в свою очередь, не может быть обнаруженным в чувственном опыте предметом. По своему конститутивному характеру оно рассматривается только как причина познаваемости предметов, само же по себе не может быть познано
27 Иммануил Кант родился в семье шорника в 1724 г. в Кенигсберге. В 1740-1745 гг. изучал в Кенигсберге теологию, философию и естествознание. В 1746-1755 гг. был домашним учителем. В 1755 г. защитил докторскую диссертацию и право на преподавание в университете; после этого преподавал в качестве приват-доцента в Кенигсбергском университете. В 1770 г. стал профессором логики и метафизики в этом же университете, ректором которого был в 1786-1788 гг. Кант умер в 1804 г. в своем родном городе. Важнейшие работы: «Критика чистого разума» (1781, 2-е издание — 1787), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790). О Канте см.: Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tübingen, 1961; Martin G. Immanuel Kant. Berlin, 1969; Lütterfelds W. Kants Dialektik der Erfahrung—Zur antinomischen Struktur der endlichen Erkenntnis. Meisenheim am Glan, 1977; Kaulbach F. Immanuel Kant. Berlin; New York, 1982; Hoffe O. Immanuel Kant. München, 1983.
28 Кант И. Критика чистого разума. С. 191.
154
независимо и вне их познания. Оно станет итогом нашего рассмотрения кантовской трансцендентальной онтологии, которая возникла как теория познания, а не как теория бытия. Я для Канта есть arche, но не как высшая причина бытия, а как причина познаваемости сущего. Сущее, природа, в свою очередь рассматривается им преимущественно как объект механистического естествознания и понимается только «как определение явлений в пространстве и времени».29 Онтологический вопрос в «Критике чистого разума» отделяется от теоретико-познавательного.
29 Там же. С. 216.
155