Dzheffri_Alexander_Smysly_sotsialnoy_zhizni

ГЛАВА 7

миром техники (определяемой в разных местах

как труд, организация или система) и миром чело­ вечности (коммуникация, нормы или жизненный мир) судьбоносной линией проходит через все его труды. Хабермас (1968а: 57) определяет технику знакомым образом. Он считает ее «научно рацио­

нализированным контролем над объективирован­

ными процессами » и противопоставляет ее явле­

ниям, связанным с «практическим вопросом о том,

как люди могут и хотят жить». При возрастающем

значении техники исполненная глубокого смысла

организация мира вытесняется целерациональной

организацией. «В той степени, в какой техника и

наука проникают в социальные институты и та­

ким образом изменяют их, - настаивает Хабермас

(1968Ь: 81),- в такой степени разрушаются старые

легитимации».

Эти старые легитимации были основаны на

традиции, на «старых мифологических, религи­ озных и метафизических мировоззрениях», кото­

рые отвечали на «главные вопросы совместного

существования людей, [например], справедли­ вость и свобода, насилие и притеснение, счастье и

вознаграждение... любовь и ненависть, спасение и проклятие» (1968Ь: 96). Однако когда техника

завершила свою работу, эти вопросы больше нель­

зя задавать: «Культурно определяемое самопони­

мание социального жизненного мира заменяется

самоовеществлением людей в категориях целера­ ционального действия и адаптивного поведения»' (105-6). В результате появляется «Горизонтальное расширение подсистем целерационального дей­

ствия», такое, что «традиционные структуры все

больше подчиняются условиям инструментальной

482

ГЛАВА 7

или стратегической рациональности» (98). В этом специфическом смысле, утверждает Хабермас,

идеология техники вытеснила все предшествовав­

шие идеологии. Поскольку эта новая идеология

носит столь упрямо рационалистический харак­

тер, она не обнаруживает «неясной силы заблуж­ дения» или «фантазии об исполнении желаний»; она и не «основана, как [более ранние идеологии], на причинности разъединенных символов и бес­ сознательных мотивах». Эта новая, техническая идеология, полагает Хабермас, отказалась от вся­ ких попыток «выразить проекцию "добродетель­

ной жизни"».

В нижеследующем обсуждении будет показано,

что такие предположения о техническом сознании

неверны. Хабермас может считать их верными

только потому, что он принял возможность ко­

ренной историзации сознания. Мои собственные

рассуждения начинаются с совершенно противо­

положной трактовки. Общество не может подчи­

няться технической рациональности, потому что

ментальные структуры человечества невозможно

коренным образом историзировать; в решающих отношениях они неизменны. Люди продолжают

испытывать потребность наделить мир метафизи­

ческим смыслом и пережить чувство солидарно­

сти с объектами вне себя. Конечно же, способность

делать объективные и безличные расчеты, воз­

можно, является самым явным отличительным

признаком современности. Но она остается лишь

одним институционализированным комплексом

(Parsons, 1951) мотивов, действий и смыслов сре­ ди множества других. Отдельные личности могут

в определенных ситуациях проявлять научно ра-

483

31.

ГЛАВА 7

циональные наклонности, но даже в этих случаях

их действия не являются научно рациональными сами по себе. Объективность есть культурная нор­

ма, система социальных санкций и поощрений,

мотивационный импульс личности. Тем не менее

она по-прежнему закреплена в глубоко ирраци­

ональных системах психологической защиты и культурных системах устойчиво примордиально­

готипа.

Это не отменяет того факта, что производство

технологий стало играть более важную роль с

приходом постиндустриального общества. Заме­

на физической энергии информацией происходит

быстрее, что Маркс описывал как изменение в

органическом составе капитала, и это приводит к

поразительным последствиям. Переход от физи­

ческого труда к умственному полностью изменил

классовую структуру и типичные противоречия

капиталистических и социалистических обществ. Возросшие возможности хранения информации усилили контроль бюрократии над информацией,

в которой она постоянно нуждается. Но социоло­

гические подходы к технике, которые рассмотре­

ны в данном разделе, идут гораздо дальше таких

эмпирических наблюдений. Более сильная версия

марксизма и •критической теории• описывает

одержимое техникой общество с сознанием столь

узким, что исполненные глубокого смысла заботы традиционной жизни больше не могут существо­

вать. Более слабые версии функционалистской И'·' постиндустриальной теории описывают технику как переменную, имеющую лишь материальный

статус, а ориентации на технику - как когнитив­

но рациональные и обыденные. По моему мнению,

484

ГЛАВА 7

ни одна из этих позиций не является правильной. Идеи, влияющие даже на самые современные об­ щества, не представляют собой когнитивные вме­

стилища подтвержденных фактов; они суть симво­

лы, которые продолжают формироваться глубоки­

ми эмоциональными импульсами и определяться

исполненными смысла ограничениями.

Технический дискурс и спасение

Мы должны научиться видеть технику как дис­

курс, как знаковую систему, подверженную се­

миотическим ограничениям (constraints) даже в

тот момент, когда она реагирует на социальные и

эмоциональные потребности. Первый шаг к тако­

му альтернативному пониманию современной тех­

ники - переосмыслить ее историческое появление

в терминах метафизики. Ирония заключается в том, что Вебер до сих пор составляет наилучший

пример того, как это можно сделать.

Вебер утверждал, что люди, которые создали современное индустриальное общество, создали его для того, чтобы достичь спасения. Капитали­

сты-пуритане ирактиковали то, что Вебер (1958)

называл мирским аскетизмом. Ценой усердного

труда и самопожертвования они создавали богат­ ство, чтобы получить доказательство того, что их спасение предопределено Богом. В сущности, Ве­ бер (1964) показал, что спасение было основной

заботой человечества на протяжении тысячеле­

тий. Будь то рай или нирвана, великие религии обещают людям избавление от тягот и страданий

и освобождение от земных ограничений - только

если люди будут смотреть на мир под определен-

485

ГЛАВА 7

ным углом и стремиться поступать определенным

образом. Чтобы историзировать это понятие спасе­

ния и объяснить с помощью сравнений, Вебер раз­

работал типологию этих посюсторонних и потусто­

ронних дорог к спасению, увязав их с разделением

на аскетическое и мистическое. Дисциплиниро­

ванная, исполненная самопожертвования и без­

личная деятельность, от которой зависел переход

к современности, заявлял Вебер, могла быть осу­

ществлена только действиями в рамках посюсто­

роннего, аскетического пути. В отличие от буддий­

ских или индуистских праведников, пуританские

святые гораздо полнее сосредоточивались на этом

мире. Не позволяя себе напрямую переживать Бога и стремясь стать сосудами его духа, пурита­ не полагали, что они будут спасены, если станут

практическими инструментами выполнения его

воли. Посюстороннее спасение стало культурным

предшественником той безличной рационально­ сти и объективизации, которые, по мнению Вебера

(1958: 181-3), постепенно подчинили себе мир. Хотя теория религии Вебера чрезвычайно важ­

на, она обладает двумя существенными недостат­ ками. Прежде всего, Вебер упрощенно понимал современный стиль спасения. Путь к спасению

никогда не был столь односторонне аскетическим,

как он полагает. Посюсторонняя деятельность

пронизана желаниями вырваться из этого мира,

иточно так же аскетическое самоотречение от

благодати перемежается эпизодами мистического

единения с божеством (Alexander, 2000Ь). В неко­

торых нетипичных для него размышлениях в сво­

их трудах о современности (Alexander, 1986) Вебер

признавал, что индустриальное общество прониза-

486

ГЛАВА 7

но тем, что он называл «бегством от мира»; в эту

категорию он включал такие явления, как скло­

нение современных людей перед религиозным

убеждением или идеологическим фанатизмом и

отдушины, предоставляемые эротизмом или эсте­

тизмом. Хотя Вебер осуждал такие виды бегства

как морально безответственные, он так и не сумел

встроить их в свою эмпирическую социологию со­

временной жизни. Они представляли собой силу,

которую не могла оспаривать его основанная на

приидипах историцизма и чрезмерно сосредото­

ченная на идеальных типах теория.

По правде говоря, в условиях современности

попытки достичь спасения чисто аскетически­

ми способами всегда срывались, не только в явно

эскапистских формах, но и в самом повседневном

мире. Например, из описания Вебера мы бы никог­

да не узнали, что пуритане воспринимали свои от­

ношения с Богом в терминах близости священного супружества (Morgan, 1958); мы бы также не уз­ нали, что всплески мистического «антиномизма»7 были постоянной и повторяющейся опасностью в

жизни пуритан. Постпуританская традиция еван­

гелического протестантизма, сложившалея в Гер­ мании, Англии и Соединенных Штатах Америки

в конце восемнадцатого и начале девятнадцатого

столетий, отличалась значительной открытостью

мистическому опыту. Одно из культурных ответ­

влений этой традиции, современное представле­

ние о романтической любви (Lewis, 1983), отража­ ло непрекращающийся спрос на немедленное пре-

7Религиозная доктрина, согласно которой божье милосердие

избавляет христиан от необходимости следовать десяти

заповедям.

487

ГЛАВА 7

ображающее спасение в самом сердце индустри­

альной эпохи.

Этот последний пример указывает на второй крупный недостаток теории религии Вебера, ее историцизм. Вебер считал, что забота о спасении может распространяться на мирской опыт и ор­

ганизовывать его только до тех пор, пока научное

понимание не разрушит возможность принять бо­

жественные, потусторонние цели земного пути.

Как указывалось ранее, эту ошибочную попытку рационализировать современный дискурс можно

исправить, приняв более структурное понимание

того, что Дюркгейм называл своей «религиозной социологией»8 • Дюркгейм полагал, что челове­

ческие существа продолжают делить мир на са­

кральное и профанное и что даже современные

мужчины и женщины испытывают потребность

впереживании мистических центров непосред­

ственно через ритуальные встречи с сакральным.

Итак, в контексте современности теорию спасения

Вебера можно развить и удержать только через об­ ращение к Дюркгейму. Можно подогнать теории

еще плотнее друг к другу, если мы внесем в тео­

рию Дюркгейма изменение, предложенное Роже

Кайуа (1959 [1939]), который заявлял, что наря­ ду с сакральным и профанным есть и третий тер­ мин, рутинное (routine). Хотя обыденная жизнь

непричастна к ритуальному переживанию, пере­

живания сакрального и профаиного весьма сильно

эмоционально заряжены. Если сакральное обеспе­

чивает образ добра, к общности с которым стре­

мятся акторы и которое они стараются защищать,

то профанное определяет образ зла, от которого

8 См. прим. ред. во Введении.

488

ГЛАВА 7

людям необходимо спастись. Такое понимание по­ зволяет нам сохранить верность веберовскому по­

ниманию теодицеи, даже если мы перенесем его на

современное состояние. «Религии» светского спа­

сения предоставляют избавление не только от по­

сюсторонних страданий в целом, но и от зла в част­ ности. Иными словами, во всех религиях спасения

осмысляется не только Бог и смерть, но и дьявол.

Именно в терминах таких реконструированных

площадок символического дискурса здесь и будет

рассматриваться техническое внедрение.

Сакральная и профаипая информационная

машина

Ожидания спасения были неотделимы от тех­ нологических нововведений промытленного ка­ питализма. Важнейшие изобретения, такие как паровой двигатель, железная дорога, телеграф и

телефон (Pool, 1983) приветствовались как масса­

ми, так и элитами как средства достижения свет­

ской трансцендентности. Их скорость и мощь, го­

ворилось повсюду, разрушит земные ограничения

времени, пространства и дефицита. В первые без­

мятежные дни своего существования эти изобрете­

ния стали сосудами для переживания экстатиче­

ского облегчения, инструментами для принесения

райского блаженства на землю. Техники и инже­

неры, которые разбирались в этих новых техноло­

гиях, возвысились до статуса светских священни­

ков. Однако в этом техническом дискурсе машина

стала не только Богом, но и дьяволом. В начале

девятнадцатого столетия луддиты набрасывались

на прядильные машины, как если бы это были

489

ГЛАВА 7

идолы, проклятые еврейскими патриархами.

Уиль.ям Блейк порицал «мрачные сатанинские мельницы». Мэри Шелли написала роман «Фран­ кенштейн, или Современный Прометей» об ужа­

сающих последствиях попытки Виктора Фран­

кенштейна создать самую «грандиозную» машину

вмире. Готический жанр представлял собой вос­ стание против Века разума и настаивал на том, что

вмире по-прежнему нагнетаютел мрачные силы,

силы, которые часто и олицетворяла собой техни­ ка. Ирони.я заключалась в том, что от этих-то сил и нужно было спасти современную эпоху. Суще­

ствует пр.яма.я св.язь между этим возрождением

готики и весьма популярной киноэпопеей «Звезд­

ные войны» Джорджа Лукаса (Pynchon, 1984). В

сегодняшней научной фантастике техника пере­

плетается со средневековыми готическими моти­

вами, зло противостоит добру и звучит обещание спасения от ограничений места и времени и даже от самой смертности.

Компьютер - новейшал и определенно одна из

самых могущественных технических инноваций современной эпохи, но его символическое осмыс­

ление происходило в основном точно так же, как и

в прежних случаях. Культуриал структура техни­

ческого дискурса твердо оформлена. С теоретиче­ ской точки зрени.я, появление в западном обществе компьютера напоминает гораздо более громкое по­

явление капитана Кука на Сандвичевых островах.

По словам МаршаллаСалинза (1981: 31), это было

событие, «которому придавала значимость и эф­

фект имевшал место система».

Хот.я, разумеется, с 1944 по 1975 год делались и обыденные оценки компьютера, оценки, где о

490

ГЛАВА 7

нем рассуждали в рациональном, научном и «ре­

алистичном» ключе, эти оценки бледнеют в срав­

нении с трансцендентальным и мифологическим

дискурсом, исполненным риторики спасения и

проклятия в отношении исполнения желаний9 • В

отчете журнала «Тайм» о первой встрече компью­ тера и широкой публики в 1944 году эта машина рассматривалась как сакральный и мистический объект. «Покрывало сняли» с «загадочной паиели длиной в пятьдесят футов, покрытой рычагами, проводами, счетчиками, приборами и переключа­ телями». Предположение о связи этого прибора с

высшими, даже космическими силами папрати­

валось само собой. «Тайм» писал, что торжествен­

ное открытие произошло «В присутствии высших

офицеров флота», и пообещал читателям, что но­

вая машина решит проблемы «на земле, а также те проблемы, что ставятся вселенной на небесах»

(Т8/44). В последующие годы такой сакральный статус был развит в деталях.

Чтобы быть сакральным, некий предмет дол­ жен быть резко отделен от соприкосновения с обы­

денным миром. В массовой литературе постоянно

говорилось о том расстоянии, которое разделяет

9 Приведеиные ниже данные - отрывки из тысяч статей, написанных о компьютере с момента его появления в 1944 году и

до 1984 года. Для исследования я отобрал девяносто семь статей из десяти популярных американских журналов с массовой

аудиторией: •Тайм• (Т), •Ньюсуик• (N), •Бизнес Уик• (BW),

•Форчун• (F), •Сатердей Ивнинг Пост• (SEP), •Попьюлар Сайнс• (PS), •Ридерс Дайджест• (RD), •Ю.С. Ньюс энд Уорлд Репорт• (USN), •МакКоллс• (Мс) и •Эсквайр• (Е). Цитируя эти

источники или ссылаясь на них, я сначала указываю название

журнала, затем месяц и год: например, TS/63 означает статью в журнале •Тайм•, опубликованную в августе 1963 года.

Эти избранные статьи были отобраны не произвольно, а в

зависимости от их ценности для интерпретационных мотивов

настоящего очерка. Я хотел бы поблагодарить за помощь

Дэвида Вулайна.

491