Практикум по философии 2 часть Кирвель

базовым компонентом философской системы; в современной неклассической философии – интерпретации способов бытия с нефиксированным статусом. Термин «онтология» был введен Р.Гоклениусом («Философский лексикон», 1613 г.) и – параллельно – И. Клаубергом, введшим его (в варианте «онтософия») в качестве эк-

вивалента понятию «метафизика» («Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia», 1656 г.); в практическом категориальном употреблении закреплен Х.Вольфом, эксплицитно дистанцировавшим семантику понятий «онтология» и «метафизика». Однако, объективно, любое философское учение в рамках традиции включало в себя онтологический компонент, фундирующий его в качестве целостной системы. В классической философии онтология, как правило, содержательно совпадает с метафизикой. В эволюции классической онтологии могут быть выделены два вектора. С одной стороны, онтология эксплицитно артикулируется как метафизика и разворачивается в плоскости трансцендентализма: стоящее за внешними проявлениями мира внесенсорное Бытие элеатов; платоновская концепция эйдосов как идеальных сущностей – образцов земных объектов (см. Эйдос, Платон); схоластический реализм в медиевальной философии; трактовка бытия как этапа развития Абсолютной идеи у Гегеля; интенции классической феноменологии к конституированию внесубъектного бытия мира вне каких бы то ни было гносеологических привнесений; модель действенного бытия в «критической онтологии» Н.Гартмана; трансцендентальная онтология неотомизма и др. С другой стороны, параллельно этой интерпретации онтологии развивается ее трактовка как философии природы, возвращающая термину его этимологическое изначальное значение и ориентированная на получение позитивных знаний о природе, исходя из нее самой: наивный реализм раннеантичной космогонии; имплицитно содержащаяся в средневековом номинализме установка на внетрансцендентальное постижение бытия; натурализм философии Ренессанса; ориентированная на тесное взаимодействие с естествознанием философия природы Нового времени и т.п. Вехой радикальной смены методологических ориентиров в истории онтологии явилась «критическая философия» И.Канта, задававшая новое понимание бытия как артикулированного в априорных познавательных формах, – вне которых невозможна сама постановка онтологической проблемы, в силу чего вся предшествующая онтология оценивается Кантом как «догматизм» онтологизации ментальных конструкций. Кантовский антионтологизм был развит и радикализирован в позитивизме, оценивающем

41

любое суждение метафизического характера как бессодержательное и не подлежащее верификации. Радикальная критика онтологии задает в философской традиции поворот от трактовки ее в традиционном смысле этого слова («кризис онтологии» XIX в.) к новой версии постановки онтологической проблемы. Понятие онтологии, сохраняя свою семантику как учения о бытии, оказывается достаточно плюральным с точки зрения конкретного наполнения его объема. Онтология XIX – ХХ вв. характеризуется интенцией трактовки в качестве онтологических таких феноменов, как психологические (традиция восходит к онтологической интерпретации «воли» в концепции А.Шопенгауэра); логические («быть – значит быть значением связанной переменной» в логическом анализе Куайна); языковые («действительность производится заново при посредстве языка» в лингвистической концепции Э.Бенвениста). В контексте этой установки онтология конституируется на базе принципиальной релятивности, классическим выражением которой является «принцип онтологической относительности» Куайна: зна-

ние об объекте возможно только в языке определенной теории (Тn), однако оперирование им (знание о знании) требует метаязыка, т.е. построения новой теории (Tn+1), и т.д. Проблема онтологии транс-

формируется в результате как «проблема перевода», т.е. интерпретации логического формализма, однако его «радикальный перевод»

впринципе невозможен, ибо «способ референции» объективности

всуждении «не прозрачен» и, значит, неопределенен. Радикально новый поворот в интерпретации бытия связан с неклассической философией ХХ в., экзистенциализировавшей онтологическую проблематику и задавшей человекоразмерные параметры ее артикуляции. Ушедший на второй план онтологический вопрос вновь актуализируется Хайдеггером, согласно позиции которого именно вопрос о бытии центрирует сознание индивида. Бытие конституируется у Хайдеггера как человеческое бытие – Dasein, Вот-Бытие в качестве чистого присутствия. Принципиальную значимость имеет для Хайдеггера различие между бытием и существованием, – человек выступает как «пастырь бытия», слушающий глубинный зов онтологической полноты, обретающей в человеке свой язык и форму выражения – и вне своего великого предназначения – «сказать Бытие» – человек есть не более как «работающий зверь». Цель философии, в силу этого, заключается в возврате к «истине бытия», которое живет в языке («язык – это дом бытия»). Феномен «окликания бытия» оказывается центрально значимым и для экзи-

42

стенциализма, конституирующегося как принципиально онтологическая (в новом смысле) концепция, снимающая с себя какой бы то ни было дидаксис и центрированная не на абстрактном ригоризме долженствования, но на человеческом бытии как таковом. С одной стороны, бытие понимается в экзистенциализме как сфера человеческой «заброшенности» («слизь»), а с другой – как бытие человеческой экзистенции. В работе «Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии» Сартр дифференцирует «бытие-в-себе» (т.е. бытие феномена) и «бытие-для-себя» (как бытие дорефлексивного cogito). Фундаментальная онтологическая недостаточность сознания инспирирует интенцию «сделать себя» посредством индивидуального «проекта существования», в силу чего бытие конституируется как «индивидуальная авантюра» – в исходно рыцарском смысле этого слова: «бытие сознания себя таково, что в его бытии имеется вопрос о своем бытии. Это означает, что оно есть чистая интериорность. Оно постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть. Его бытие определяется тем, что оно есть это бытие в форме: быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является» (Сартр). На этом пути индивидуальному бытию необходимо «нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия». Сартр – в дополнение к понятию «бытия-в-мире» (бытия в бытии) приходит вслед за Хайдеггером к формулировке «бытия-с» («бытие-с-Пьером» или «бытие-с-Анной» как конститутивные структуры индивидуального бытия). В отличие от Хайдеггера, у Сартра, «бытие-с» предполагает, что «мое бытие-для-дру- гого, т.е. мое Я-объект, не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня», – не «Ты и Я», а «Мы». Аналогична онтологическая семантика концепции «бытия-друг-с-другом» как единства модусов «нераздельности» и «неслиянности» в экзистенциальном психоанализе Бинсвангера; герменевтическая трактовка Я у Гадамера («открытое для понимания бытие есть Я»); онтологическая семантика преодоления отчаяния благодаря данности «Ты» в философской антропологии (О.Ф.Больнов). В культурологической ветви философской антропологии разрабатывается также трактовка культурного творчества как способа бытия человека в мире (Ротхакер и М.Лондман). Новый этап интерпретации онтологии в неклассическом ключе связан c философией постмодерна, восходящей в своих онтологических построениях (читай: антионтологических деcтрукциях) к презумпции Хайдеггера, вводящего,

43

по оценке Делеза, «доонтологическое понятие Бытия»: «онтология имеет в качестве фундаментальной дисциплины аналитику ВотБытия. В этом одновременно заключено; саму онтологию нельзя обосновать онтологически» (Хайдеггер). Согласно постмодернистской рефлексии, вся предшествующая философская традиция может интерпретироваться как последовательное развитие и углубление идеи деонтологизации: к примеру, если классическая философская традиция оценена как ориентированная на «онтологизацию значения», то символическая концепция – как делающая определенный поворот к их «деонтологизации», а модернизм – как сохраняющий лишь идею исходной «онтологической укорененности» субъективного опыта (Д.В.Фоккема). Что же касается рефлексивной оценки собственной парадигмальной позиции, то постмодернизм конституирует фундаментальный принцип «эпистемологического сомнения» в принципиальной возможности конструирования какой бы то ни было «модели мира» и программный отказ от любых попыток создания онтологии. Онтология оказывается невозможной в системе отсчета постмодернизма и эта невозможность артикулируется по нескольким регистрам. 1. Прежде всего, культура постмодерна задает видение реальности как артикулированной принципиально семиотически (см. Постмодернистская чувствительность), что порождает радикально новые стратегии по отношению к ней. В категориальном контексте постмодернистской философии бытие интерпретируется как «трансцендентальное означаемое» (Деррида), в силу чего не может быть осмыслено как обладающее онтологическим статусом (см. Трансцендентальное означаемое). В постмодернистской парадигме исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма феномен бытия не может быть конституирован как в онтологическом смысле: «система категорий – это система способов конструирования бытия» (Деррида). 2. Отказ от идеи самоидентичности бытия (см. Идентичность, Тождества философия) и презумпции его фундированности рационально постигаемым логосом (см. Логос, Логоцентризм), приведшие постмодернизм к радикальному отказу от идеи конституирования метафизики (см. Метафизика, Постметафизическое мышление), влекут за собой и финальное снятие возможности онтологии как таковой, т.е. дискредитацию традиционного «онто-центризма» (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-цен- тризм). Дискредитация постмодернизмом возможности значения как имманентного (т.е. онтологически заданного) значения (см. Пустой знак, Означивание), реконструкция которого соответствовала в классической герменевтике пониманию (см. Герменевтика),

44

эквивалентна в философии постмодернизма деструкции самой идеи онтологии 3. В контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симуляция) основанием отказа от идеи построения онтологии выступает невозможность артикуляции реальности как таковой, – место последней занимает в постмодернизме так называемая «гиперреальность» как виртуальный результат симулирования реального, не могущий претендовать на статус онтологии (см. Виртуальная реальность). 4. Концептуальные основания постмодернистской «метафизики отсутствия» (см. Метафизика отсутствия) также лишают смысла само понятие онтологии, ибо снимают возможность «онто-теологического определения бытия как наличия» (Деррида). 5. Важнейшую роль в отказе постмодернизма от построения онтологии сыграл такой феномен современной культуры, как «переоткрытие времени», т.е. введение идеи темпоральности в парадигмальные основания видения реальности. В данном контексте постмодернистская философия актуализирует восходящую к Канту идею о том, что онтология как таковая может мыслиться лишь как атрибутивно обладающая модальностью необходимости, что делает ее «невозможной во времени». 6. Несмотря на постмодернистскую презумпцию философствования вне традиционных бинарных оппозиций (см. Бинаризм), разрушение классической структуры субъекта в фундаментальной для постмодерна парадигме (см. «Смерть субъекта») обусловливает – в качестве когерентного процесса – и парадигмальную кончину объекта. Таким образом, в целом, в постмодернистском контексте онтологии (в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия как такового – вне его социокультурной ангажированности) оказывается принципиально невозможной. Бесконечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пересекающихся (см. Ризома) значений, приписываемых объекту бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет его как качественную определенность самости в плюрализме трактовок. К примеру, яйцо в различных культурных средах может выступать символом жизни, Брахмы, Пань-Гу, Солнца, земли и неба, мирового зла, брака, змеи, космогенеза, Леды, воскресающего Христа, фаллоса, etc. Интериоризация субъектом соответствующих значений в процессе социализации артикулирует для него объект в качестве значимого – онтологически определенного. Знание же всех возможных значений в рамках культуры постмодерна снимает саму возможность значения как артикулированного онтологически. Классические требования определенности значения и изоморфизма его соот-

45

несенности с десигнатом и денотатом сменяются в постмодерне фундаментальным отказом от любых «идентичностей» (Клоссовски), что находит свое проявление в программной замене понятийных средств выражения мысли (как способов фиксации онтологически заданной реальности) на симулякр как способ фиксации принципиально нефиксируемых состояний (см. Идентичность, Симулякр). Единственной формой артикуляции бытия оказывается в постмодерне нарратив, т.е. процессуальность рассказа как способа бытия текста, понятого в качестве единственного способа бытия (см. Нарратив). Нарратив, таким образом, «творит реальность» (Джеймисон), и нет бытия, кроме актуальной в данный момент наррации. Происходит нечто «вроде крушения реальности. Слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла» (Э.Ионеско). В этом контексте все предшествующие О. выступают как результат ментальных объективаций смыслообразующих для той или иной культуры «метанарраций», «больших рассказов» (см. Нарратив, Закат метанарраций). Постмодерн противопоставляет им программный плюрализм дискурсивных практик наррации, реализующий себя в коммуникативных языковых играх (см. Afterpostmodernism, Апель, Языковые игры). Интерсубъективный контекст последних неизбежно предполагает Другого (см. Другой), пусть даже этим «двойником... является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого» (Делез). Именно такая диалогичность продуцирует условия возможности события (см. Событие), «перфоманса» (англ. performance – действо, бытие, спектакль) как ситуативно актуализирующегося состояния, в рамках которого оказывается реализуемой если не определенность, то, по крайней мере, виртуальная конкретность смыслов, применительно к чему постмодерн и «продуцирует философию, которая является не концепцией, но событием, онтологией настоящего» (Делез).

2.2. Шубина, П.В. Значение категории пространства для формирования теоретического мышления / П.В.Шубина // Гуманитарное и социальное знание как фундамент профессиональной культуры. –

Режим доступа: http://www.avpu.ru/proect/form_cult/p_4.htm

Изучите материал статьи, подготовьте по данному фрагменту тезисы выступления.

Многие понятия современного языка выражают чувства, эмоции, мысли через категорию пространства, и даже время человек воспринимает как пространственное отношение (лента времени,

46

течение времени и т.д.). Семиотика пространства имеет исключительно важное, если не доминирующее, значение в создании картины мира той или иной культуры. Неизбежным фундаментом освоения жизни культурой является создание образа мира, пространственной модели универсума.

Современному человеку кажется совершенно невероятным, что пространство может восприниматься не как «всеобщая среда, в которой находятся предметы: непрерывная, гомогенная и изотропная множественность точек». Но, тем не менее, в настоящее время все большее число исследователей принимают идею о том, что восприятие мира в духе релятивистской физики – это не столько новый, сколько основательно забытый или неосознаваемый тип восприятия. Человек в филогенетическом и онтогенетическом детстве воспринимает мир на релятивистский лад, и это требует от нас пристального внимания к специфике первобытного и детского восприятия пространства. Не следует забывать, что и восприятие взрослого человека не так уж подвластно канонам классической механики – наше визуальное пространство неэвклидово. Получается, что человек два тысячелетия проецировал на мир пространство своей кинестезии (евклидово пространство) и возводил его в ранг априорности, универсальности и так далее.

Сознательная человеческая жизнь требует особой структуры пространства – времени: культура так организовала себя и вне этой организации существовать не может. Культура как совокупность знаний человека об окружающем мире существует в самом ею создаваемом пространстве, которое состоит из символов. Процесс символизации – обратная сторона процесса классификации; вместе они составляют систему группировки эквивалентных объектов и оперирования этими группами. От эквивалентной группы далее выбирается «представитель», т.е. будущий символ, вбирающий в себя семантику всех предметов группы. В эту семантическую пленку входит и пространство. Таким образом, пространство само может влиять на формирование смыслов и осмысляться в связи с соответствующими ему в данном культурном пласте символами.

Пространство нелинейно и неоднородно, причем не только в смысле распределения в нем вещества (предметов), но и в смысле распределения различных областей жизни и в смысле самой его структурной организации.

Для того чтобы научиться жить и успешно действовать в мире, человеку, входящему в жизнь, необходимо осознать окружающую его Вселенную. Это невозможно в отсутствие важнейших простран-

47

ственных и смысловых ориентиров, обобщающей схемы мироздания и представления о месте своего нахождения в ней. Любая человеческая культура обязательно несет в себе модель мира, созданную данной этнокультурной общностью. Она воплощена в мифах, отражена в системе религиозных верований, воспроизводится в обрядах и ритуалах, закреплена в языке, материализована в планировке человеческих поселений и организации внутреннего пространства жилищ. Каждое новое поколение получает в наследство определенную модель мироздания, которая служит опорой для построения индивидуальной картины мира каждого отдельного человека и одновременно объединяет этих людей как культурную общность.

На современном этапе развития психологической науки становление пространственного восприятия и мышления считается очень сложным процессом с множеством этапов. Самое интересное, что знание о трехмерности пространства закладывается уже, вероятно, в утробе матери, а некоторые исследователи считают его врожденным; в этом есть доля истины, поскольку в процессе эволюции природа отбирает те виды, которые максимально приспособлены к внешним условиям, а трехмерность пространства есть одно из таких условий.

Правда, данные патопсихологии дают и совершенно другие выводы, но в целом большинство ученых сходятся на том, что воспринимаемые человеком свойства пространства – это внутренняя структура человеческого ума: стоит ее разрушить, и пространство принимает другие формы, и появляется четвертое измерение. Это объясняется тем, что оба полушария по-разному воспринимают и оценивают категорию пространства. Пространственная картина в целом создается правым полушарием, а левое вычленяет из него отдельные детали. Только правое полушарие способно к построению симметричной картины (это хорошо видно по рисункам больных с очаговыми поражениями мозга или с расщепленным мозгом).

По мнению представителей отечественной психологической науки, пространственное мышление человека является одной из основ мышления вообще, и процесс формирования и развития его подструктур не прекращается в течение всей жизни человека. Именно от уровня развития способности мыслить «пространственно» зависит общая способность сознания систематизировать поступающую информацию.

Базисные подструктуры пространственного мышления могут использоваться сознанием в различных сочетаниях и на разных

48

уровнях. Теоретический уровень мышления должен включать и использовать все эти подструктуры: топологическую (непрерывность, компактность, связность, замкнутость образа – гомеоморфные пространственные характеристики); проективную (феномен толерантности, то есть, отношения сходства, соответствие между объектом и его проекциями, ориентация из любой точки отсчета); порядковую (отношения ближе – дальше, ниже – выше, направо – налево); метрическую (количества, числа, величины); алгебраическую (соблюдение законов композиции, установление обратимости пространственных образований, замена нескольких операций одной, «свертывание»).

Таким образом, можно сделать вывод о важности категории пространства как компонента формирования культуры исследователя, независимо от области исследования.

2.3. Салихов, Б.В. Диалектика собственности в современной экономике / Салихов Б.В., Коршунов Б.В. – Режим доступа: http:// loskutov.murmansk.ru

Найдите по указанному адресу электронную версию статьи и на ее основе сделайте план-конспект.

Прочитайте фрагмент статьи, ответьте на вопросы и выполните задания.

Онтология многообразия форм и видов собственности

В современной экономической литературе просматриваются три основных подхода к классификации форм собственности...

Правовой подход... выделяет частную, государственную, муниципальную и иные (не уточняется какие) формы собственности. Критерием такого деления является так называемая субъективная основа: физические и юридические лица, государство, местные органы власти – муниципалитеты и т.д. С юридической точки зрения, движение форм собственности осуществляется в соответствии и в результате применения либо изменения определенных правовых норм. Понятно, что такой подход в лучшем случае может лишь отражать или «оформлять» то, что происходит в реальном экономическом процессе присвоения. И именно в этом своем качестве он может и должен быть полезен. Институциональный (неоинституциональный) подход к вопросу о многообразии и трансформации форм собственности основывается на фундаментальном правиле сопоставления издержек и выгод от смены одной формы собствен-

49

ности – другой. Не вдаваясь в содержательные подробности характера и уровня развития производительных сил, а также не анализируя способа труда и присвоения, представители экономической теории прав собственности главную задачу видят в выявлении того, «...каким образом трансакционные издержки могут быть связаны с существованием различных правовых режимов использования ограниченных ресурсов». С точки зрения неоинституционалистов, проблема определения формы права собственности возникает лишь в том случае, если на один и тот же объект собственности претендуют несколько субъектов, причем использование объекта является конкурентным: увеличение потребления одним субъектом автоматически уменьшает доступность данного блага для другого. Представляется, что хотя экономическая теория прав собственности не может быть теоретико-методологическим фундаментом исследования и выявления глубинных основ многообразия форм собственности в современной экономике в силу своей в целом юридической направленности, тем не менее ее концепция трансакционных издержек может и должна использоваться общей экономической теорией для более детального обоснования движения отношений реального присвоения. Политико-экономический подход к вопросу о многообразии и диалектике форм собственности исходит из известной и уже рассмотренной концепции различных способов труда, а также способов производства и присвоения. Онтологией собственности и ее трансформации здесь в целом справедливо считается логический алгоритм: диалектика производительных сил – изменения в способе труда – изменения способа организации и управления производством (реального присвоения) – изменения экономической формы собственности – изменения юридической формы собственности. Данный алгоритм может быть несколько изменен, дополнен и усовершенствован, но по сути признается многими отечественными экономистами-теоретиками и в рамках ранее очерченной методологической парадигмы, казалось, едва ли может являться предметом дискуссии в настоящей монографии. Однако жизнь всегда богаче ранее принятых формулировок и правил. С точки зрения рассматриваемого контекста, все-таки недостаточно исследованной остается проблема классификации именно экономических форм собственности. И это отнюдь не связано с естественными возможностями человеческого мышления проникать в глубинные анналы данной проблематики. Все дело в том, что даже весьма значительные изменения способа труда, организации и управления производством далеко не всегда с необходимос-

50