Философия. Учеб. пособие_2009

идея, т. е. внечеловеческое, надчеловеческое сознание, отчуждающее (создающее) на определенном этапе своего развития материальную реальность (природу, общество, человека). Вот здесь-то у человека, приступающего к изучению философии, возникает искус и соблазн представить Г. Гегеля в качестве религиозного философа, проповедующего творение мира богом. Не все ли равно, как назвать творца реальности — богом или абсолютной идеей? Сразу же поясним: далеко не все равно. Если даже учесть, что сам Г. Гегель был человеком верующим, что он автор работ по философии религии, это не меняет существа дела: Г. Гегель не был религиозным философом, а тем более

— философом-богословом. Если в сфере философии Г. Гегель и признает бога, то этим богом для него выступает логика, объективная логика понятий.

По мнению многих философов, мир, реальность, действительность существуют, движутся и развиваются по определенной объективной логике: возникновение новых форм реальности, направленность их движения, смена состояний и т. д. не зависят от субъекта (человека, общества).

Реальность обладает своей собственной, трудно постигаемой логикой. Причем эта логика в равной мере не зависит и от человечества в целом: во времена, например, Великой французской революции люди боролись за всеобщее равенство, свободу, а получили императора Наполеона; строили в СССР социализм с «человеческим лицом» (перестройка), а получили Россию с трудно определяемым общественным строем. Происходит то, что Г. Гегель называл «иронией истории», которая словно постоянно посмеивается над своим творцом, вечно направляя и поворачивая его «не туда».

Но откуда же берется, возникает эта логика? По мнению материалистов, она коренится в самой реальности, в сущности ее феноменов, вещей, предметов, отношений между ними. Г. Гегель считает иначе. Подобно Платону, он утверждает, что в самой материальной реальности мы встречаемся с отдельными, обладающими своей спецификой предметами. В самом деле, никто никогда не видел «человека вообще»: это всегда Иванов, блондин, высокого роста и т. д., т. е. реальный предмет — это индивидуальная модификация, трансформация (видоизменение) общего («Иванов» есть специфическое воплощение человека). Но если в материальной реальности существуют лишь отдельные предметы, являющиеся разновидностями общего, то воз-

– 91 –

никает вопрос: а где же и как существует это общее? Из сказанного ясно, что общее не может существовать как предмет материальной реальности (подобно тому, как, скажем, не может существовать жареный лед). Следовательно, общее может существовать лишь как идеальное, т. е. как понятие (например, понятие «человек»). Конкретным воплощением понятия «человек» и будет реальный «Иванов». Значит, логика существования и движения понятий определяет логику существования предметов.

Вот почему абсолютная (идеальная по своей природе) идея Г. Гегеля не столько творец реальности, сколько идеальный (понятийный) «проект» мира, действительности. В абсолютной идее заложены все определения, свойства, направления развития реальности. Причем абсолютная идея не может существовать в статичном, неизменном состоянии. Первый этап ее существования («тезис», как называет его Гегель) означает доприродное, дочеловеческое существование этой идеи и с необходимостью обусловливает движение идеи ко второму этапу («антитезис»). Почему с необходимостью? Философский предшественник Г. Гегеля Шеллинг совершенно справедливо утверждал, что мышление, которое не движется, — не существует. Абсолютная идея (понятие, идеальный «проект мира») обязана двигаться и развиваться для того, чтобы существовать. Но куда и как? Путь лишь один: идеальное, общее, понятие (т. е. идея) может заявить о себе и проявить себя через противоположное, т. е. материальное, отдельное, предмет. Подобно тому, как причина становится причиной лишь через порождаемое ею следствие (без следствия причина не есть причина), абсолютная идея утверждается посредством отчуждения (отделения) от материи, природы, общества, человека: на втором этапе она существует уже через них. Венцом, вершиной созданного абсолютной идеей является человек, обладающий сознанием. А это означает, что он — единственное существо, которое может познать, постичь воплощенную в реальности абсолютную идею, понять ее логику и направление движения, развития и, таким образом, действовать в соответствии с этой логикой. Это и есть третий этап существования абсолютной идеи («синтез»).

В отличие от своих предшественников, Г. Гегель не просто констатировал наличие движения, но, во-первых, высказал великую идею о развитии как важнейшем направлении движения реальности, во-вторых, сформулировал эту идею в виде основных законов диалек-

– 92 –

тики (закона единства и борьбы противоположностей, закона перехода количественных изменений в качественные, закона отрицания отрицания) и категорий (качество, количество, противоречие, отрицание и т. д.).

Создав грандиозную и завершенную систему диалектики, Г. Гегель был всерьез убежден, что эта система исчерпывает собой развитие философии, и дальнейшее ее совершенствование попросту невозможно. Такое утверждение Гегеля вызывало далеко не однозначную реакцию у тех, кто знакомился с его философией. Но дело в том, что Г. Гегель был в значительной мере прав в своем убеждении. Будучи великим мыслителем, он прекрасно понимал, что та парадигма (образец, вариант) философии, диалектики, которую он разработал, была действительно завершенной системой, и все ее усовершенствования могли касаться только деталей. Не случайно все последователи Г. Гегеля (так называемые гегельянцы) не внесли в эту философию существенных изменений, оставаясь мало кому известными ординарными философами. Лишь те из мыслителей, кто был ориентирован на радикальную переработку гегелевской диалектики, смогли сказать новое слово в философии.

ОсвоениедиалектикиГ.Гегеляосуществлялосьподвумнаправлениям. Первое — материалистическая интерпретация этой диалектики

—привелоксозданиюдиалектикимарксистской.Второенаправление было принципиально иным. Главный его замысел заключался в том, чтобы снять обезличенность, внечеловеческий характер действующих в мире анонимных сил, выступавших в форме платоновских идей, абсолютной идеи Г. Гегеля, мировой воли А. Шопенгауэра, объективных законов К. Маркса. Это направление развивалось французскими экзистенциалистами А. Кожевом, М. Мерло-Понти, Ж. Валем и нашло свое наиболее полное выражение в творчестве Ж.-П. Сартра (1905–1980 гг.). На содержании его учения мы и остановимся более подробно.

При знакомстве с философскими работами Ж.-П. Сартра первое, что бросается в глаза — это его высокая оценка философских идей Г. Гегеля и К. Маркса и — зачастую без всякого перехода — их критика. Еще чаще он комментирует эти идеи таким образом, что невольно вспоминаешь выражение «не поздоровится от этаких похвал». Однако все становится понятным, когда читаешь следующие пояснения Сартра: для меня, пишет французский философ, учение К. Маркса

– 93 –

иФ. Энгельса (а равно и Г. Гегеля, добавим от себя) — это «руководящие принципы, это постановка задач, это проблемы, а не конкретные истины... Они представляются мне недостаточно определенными и, следовательно, допускающими разные интерпретации».

Существо диалектики Ж.-П. Сартра раскрывается в работах позднего периода его творчества, в частности, в «Критике диалектического разума» и «Проблемах метода». Название первой работы совсем неозначает,чтофранцузскийфилософподвергаеткритикедиалектику, отвергаетее.Слово«критика»означаетздесь«очищение»диалектики, придание ей смысла действительной науки. Это «очищение» диалектики предполагает ряд операций. Во-первых, необходимо определить

истрого ограничить объем понятия «диалектика». По мнению Ж.-П. Сартра, диалектика присутствует лишь там, где есть и действует человеческоесознание.Аэтосферажизниобщества,человека.Нетсмысла говоритьодиалектикеприроды,диалектикенеодушевленнойреальности. Поэтому, критикуя марксистов, Ж.-П. Сартр настаивает на исключении из сферы философии диалектического материализма, который самой формулировкой всеобщих законов действительности отрицает специфику бытия человека и общества, сводя их развитие к механистическому движению, когда люди превращаются в манекены, марионетки объективно действующей необходимости, пассивные инструменты истории. В диалектическом материализме, далее, применяется абсолютно неверный метод сведения высшего (общество) к низшему (природа), частного, индивидуального к общему, свободы к необходимости, т. е. происходит «натурализация общества» и «историзация природы». Таким образом, за исходную точку исследования диалектики общественного развития (другой диалектики, по Ж.-П. Сартру, повторяем,несуществует)необходимовзятьиндивида,мыслящегочеловека. Если опираться на ортодоксальные марксистские представления, иронизируетавтор«Критикидиалектическогоразума»,толегкообъяснить,что,например,ПольВалериестьмелкобуржуазныйинтеллигент, но невозможно объяснить, почему не каждый интеллигент становится Полем Валери. Таким образом, именно человек в его специфичности есть главный объект изучения реальной диалектики.

Центральной категорией сартровской диалектики является понятие «тотализация» (целостность), которое означает движение отдельных элементов, частей к высшему единству целого, содержащему в себе богатство и своеобразие индивидуального, отдельного,

–94 –

личностного. Тотализации подвержен прежде всего исторический процесс, поскольку история (здесь Ж.-П. Сартр воспринимает и разделяет идеи Маркса) не есть хаос событий, а обладает определенной направленностью движения, обусловленной в том числе и производственными отношениями. Причем в самой истории обнаруживаются различные варианты развития, и некоторые из них могут быть для человека более предпочтительными, лучшими. Чтобы уяснить, какие из вариантов лучше, человеку необходимо оказаться «внутри» этой исторической диалектики, сделать ее «прозрачной», интеллигибельной, (понятной для субъекта). Таким образом, диалектика выступает у Сартра как способ познания, а самое главное — как включение субъекта, человека, личности в исторический процесс.

Каким же образом это реализуется? И здесь — в полном соответствии с традициями Г. Гегеля и К. Маркса — Ж.-П. Сартр вводит еще одну, важнейшую для понимания его диалектики категорию — «практика». Практика для Ж.-П. Сартра есть средство тотализаторского движения общества к своей организованной целостности. Практика включает в себя цель, проект, выбор средств, само действие человека. Однако практика неоднородна по своей структуре. Существует, вопервых, «инертная практика», которая подчиняется «внешнему закону», объективной необходимости. Это несвободная деятельность, ее осуществляют люди в силу давления материальной необходимости, которая навязана человеку обстоятельствами, другими людьми. Поэтому и диалектика, которая здесь реализуется, есть «внешняя», неподлинная, лишенная интеллигибельности («прозрачной понятности» для субъекта) диалектика и практика. Но существует, во-вторых, и активная, свободная, интеллигибельная практика, которая отличается от первой своим творческим характером. Если в первом виде практики материальное преобладает над духовным, подчиняет его себе, то во втором случае материальный элемент является подчиненным, свободно используемым и преодолеваемым человеком в своих целях. Именно второй вид практики приводит общество к подлинной тотальности, целостности, реализует «конституирующую диалектику разума» и является предпосылкой человеческой свободы.

Проблема свободы имеет для экзистенциализма особое значение. Классическое понимание свободы дал нидерландский философ XVII в. Б. Спиноза, определив свободу как познанную необходимость. К. Маркс, в целом, принял такое определение, но при этом внес в него

– 95 –

существенное дополнение: свобода не ограничивается лишь сферой знания, она находится прежде всего в области практической деятельности: действовать свободно — значит действовать со знанием дела, со знанием объективных закономерностей. Ж.-П. Сартра не устраивает ни то, ни другое понимание свободы. В частности, по К. Марксу получается, считает он, что человек должен действовать, подчиняя себя необходимости, а какая же это свобода? Если это и свобода, то, фигурально выражаясь, свобода птички в позолоченной клетке.

Человек — не только продукт обстоятельств, он творит сам себя путем преодоления «практико-инертного поля», путем преодоления материальности и необходимости, чтобы не быть их рабами. Свобода есть логика творческой, интеллигибельной практики, где человек возвышается над обстоятельствами. Но как это реализовать? И Ж.-П. Сартр находит следующий выход: «Человек есть то, что он сумеет сделать из того, что сделали из него». Иначе говоря, свобода для Ж.-П. Сартра — это преодоленная необходимость. Способом, методом достижения этой цели Ж.-П. Сартр считает разработанную им социально-экзистенциальную диалектику.

Таковы некоторые из концепций диалектики, сыгравших в истории философии значительную роль и имеющие продолжение в современной философии.

2. Марксистская диалектика

Проблемысовременноймарксистскойдиалектикиполучаютвлитературе,какправило,полярные,противоположныеоценки.Ееосновные положения либо переносятся в современные учебники и учебные пособия без каких-либо существенных комментариев, либо попросту отвергаются. И то и другое, разумеется, крайности. Марксистская диалектика наработала и содержит достаточно продуктивные и перспективныеидеи.Вчастности,этоможносказатьоконцепциидиалектики как теории познания, логики научного мышления, идей диалектического развития практики, диалектики теории и практики и т. д.

Однако современный взгляд на марксистскую диалектику требует объективно-критического подхода к ее оценке. В силу ряда причин она во многом превратилась в схоластическую, догматическую, далекую от реальных научных потребностей схему. И одна из главных причин заключается в том, что в этой диалектике было нарушено

– 96 –

идеформировано соотношение между наукой и идеологической составляющей. Иначе говоря, для объективного анализа марксистской диалектики необходимо решить вопрос: что же она такое — наука или идеология?

На первый взгляд, тема данного раздела методологически сформулирована не совсем корректно: в самом деле, почему «наука или идеология»? Почему не «наука и идеология»? То, что диалектика

— это научная система, в общем-то, достаточно распространенная точка зрения. С другой стороны, диалектика — одновременно и идеология, поскольку идеологические (мировоззренческие) моменты из нее принципиально неэлиминируемы (неисключаемы). Идеологию мы определяем традиционно в качестве теоретического самосознания социальной группы, общественного класса. Таким образом, заявив, что диалектика одновременно есть наука (научная система) и идеология (выражает интересы определенного класса), мы, в сущности, разрешили поставленную в заголовке проблему. Но решение это мнимое, поскольку вопросы, возникающие в данном случае, выходят за пределы сформулированной дихотомии «наука-идеология». Именно это

ибудет предметом нашего изложения.

Общим местом исследований по марксистской диалектике является утверждение, что она научна, поскольку удовлетворяет всем критериям науки — формальным и содержательным. Во-первых, диалектика, как и всякая наука, нацелена, интенционирована на познание сущности исследуемых объектов; во-вторых, она открывает

иформулирует законы познаваемой реальности; в-третьих, знания об этой реальности представлены как система принципов, законов, категорий, понятий.

На фоне такой четкой аргументации позиция противников диалектики может показаться неубедительной. Когда, например, известный критик марксистской диалектики английский философ К. Поппер заявляет, что в обществе не существует исторических законов

исоциум развивается путем метода проб и ошибок, а следовательно, законы социальной диалектики — фикция, то первоначально такая концепция воспринимается как нонсенс. По мере же более основательного знакомства с позицией К. Поппера аргументы английского философа представляются весьма основательными. В частности, К. Поппер исходит из позитивистской идеи, в соответствии с которой теоретические положения (законы диалектики, например) должны

–97 –

иметь эмпирическую подтверждаемость (в марксистской философии эта идея сформулирована так: теория должна проверяться практикой; практика — критерий истинности знаний).

Посмотрим, продолжает К. Поппер, к какой именно эмпирической реальности (или практике), апеллирует материалистическая социальная диалектика. Парадоксально: к той реальности и практике, которых не существует — к реальности и практике коммунизма. Следовательно, законы и положения социальной диалектики попросту не с чем соотнести, они не имеют эмпирической подтверждаемости. Но существуют реальность и практика социализма. Что же они дают для подтверждения истинности законов диалектики? Фактически ничего, как утверждает английский философ.

По мнению марксистов, социализм есть более высокая, по сравнению с капитализмом, ступень развития и организации общества. Но социализму так и не удалось продемонстрировать свои преимущества ни в одной из сфер социальной реальности. В области экономики господствовало экстенсивно развивающееся производство, низкая производительность труда, для сферы политики было характерно отсутствие демократии, правового государства, многопартийности. В духовной жизни вся палитра духовности была сведена к «единственновернойидеологии»,а вискусствемногообразиехудожественной выразительности — к методу соцреализма.

Но самое главное заключается, пожалуй, в том, диалектика не дает возможности предвидеть, в каком направлении развивается общество. Марксистская социальная диалектика, открывающая законы социального развития (закон классовой борьбы, закон социальных революций,законсменыобщественно-экономическихформаций),со- вершенно однозначно утверждает, что общество в итоге объективно стремится от своей предыстории к действительной истории — коммунистическому обществу. Альтернативного варианта коммунизму нет, поскольку движение к нему — не акт субъективного пожелания марксистов, но объективная логика исторического развития, реализующаяся через действие указанных социальных законов. Такую точку зрения К. Поппер называет «историцистской», утопической и ненаучной по своему характеру, ибо она не имеет эмпирического (практического) подтверждения. Другой момент заключается в том, что всякие долгосрочные прогнозы и теоретические модели общества неизбежно оказывались утопиями (например, концепция идеального

– 98 –

государства Платона, утопия Т. Мора и т. д.), независимо от уровня их теоретического обоснования. Возможен ли, таким образом, коммунизм? Вот почему следует более внимательно отнестись к идеям К. Поппера о развитии общества путем метода проб и ошибок, а также о проблематичности существования исторических законов.

Необходимо отметить, что попперовские идеи находят весьма серьезный резонанс в современной социальной науке. «Я убежден,

— пишет академик Н. Н. Моисеев, — что любые долговременные прогнозы, схемы общества будущего несостоятельны. Жизнь сама распорядится,какдолженбытьустроенмирвследующихстолетиях». Все современные западные социальные философы также отвергают возможность не только предвидения контуров будущего общества, но и проектирования, сознательного конструирования, построения этого общества.

Итак, что же произошло с принципом научности марксистской диалектики, который использовался при обосновании преимуществ материалистической диалектики? Вспомним, с каким постоянством В. И. Ленин говорил, что в марксистском учении нет ни тени утопии, что К. Маркс не проектировал из собственных представлений общество будущего, а, изучая объективные законы и тенденции исторического развития, с беспристрастностью ученого фиксировал его тенденции. В реальности же произошло нечто другое: по чисто идеологическим соображениям принцип научности был деформирован, и весьма существенно.

Дело в том, что принцип научности есть системное образование, и его субординирующим элементом является практическая подтверждаемость теоретических построений. Впрочем, и сам В. И. Ленин утверждал это неоднократно, когда подчеркивал, что «точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания». Но вопреки первоначальным намерениям, «первой, основной»оказаласьточказрениятеории:законысоциальнойдиалектики приобрели самостоятельное, автономное существование. Практика должна была не проверять сформулированные законы на истинность, а в любой ситуации подтверждать их истинность. Это стало возможным из-за определенного отбора фактов практики: например, факты классового сотрудничества, социального партнерства в современном капиталистическом обществе, противоречащие марксистско-

– 99 –

му закону обостряющейся классовой борьбы, квалифицировались как несущностные, второстепенные.

Закономерным следствием идеологически-селективного отношения к практике явилось то, что практика в таком понимании лишалась важнейших своих определений всеобщности и универсальности, становясь частичной, ограниченной, а самое главное, «удобной» для теории. Принцип научности, составными элементами которого являются объективность рассмотрения и всесторонность охвата изучаемого предмета (В. И. Ленин), деструктурировался и разрушался, уступая место политико-идеологическому прагматизму. Особенно удобными для идеологических интерпретаций являлись основные законы диалектики. В силу их особой абстрактности и всеобщности они оказались «лишенными иммунитета» к включению в них практически любых конкретных высказываний, в том числе и взаимно противоречащих друг другу. Разумеется, в особой природе этих законов нельзя усматривать какой-либо недостаток, ибо функционально они как раз

идолжны работать на уровне всеобщности и абстрактности. Истоки недостатков и ошибок марксизма в другом.

Рассмотрим сложившуюся ситуацию в марксистской диалектике на примере ее основного закона («ядра, сути диалектики», как писал В. И. Ленин). Нельзя не обратить внимание, что основная идея этого закона — абсолютность борьбы и относительность единства противоположностей — великолепно коррелируется с законами социальной диалектики — законом классовой борьбы, законом социальной революции и т. д. Требуются минимальные теоретические усилия для обоснования посредством друг друга этих двух рядов законов;

иничего антинаучного в такой процедуре нет. Но в силу приоритета идеологической доктрины по отношению к научному содержанию закона он стал приобретать все более односторонний характер: закон единства и борьбы противоположностей мог объяснить факты классовой борьбы, но «не работал» при объяснении иных фактов, например, социальной интеграции капиталистического общества. Говоря более определенно, произошло неправомерное отождествление законов разных уровней — общефилософских (законов диалектики)

исоциологических. Поэтому совсем не случайно действие рассматриваемого закона иллюстрировалось, как правило, примерами все той же классовой борьбы.

–100 –