ПРИМЕЧАНИЯ

I ТЕКСТ

1 «Ζωσιμου του περί αρετής». Αρετή здесь должно переводиться не как «добродетель» или «доблесть» («vertu» у Бертло), а как «Искусство», соот­ ветствующее латинскому ars nostra. В трактате вообще ничего не говорится о добродетели.

2 Berthelot, Collection des ancient alchimistes grecs, с переводом на фран­ цузский CE. Ruelle. [Настоящий перевод выполнен по переводу A.S.B. Glover с греческого текста, приведенного Бертло, с отсылками на фран­ цузский перевод Ruelle и немецкий Юнга. Нумерация соответствует изда­ нию Бертло - Изд. ]

3 ιερουργός — это жертвоприносящий жрец, выполняющий церемо­ нии, ιερεύς - это скорее ίεροφάντης, пророк и руководитель мистерий. В тексте между ними нет отличий.

4 В сабейской традиции Ион встречается как Юнан бен Меркулиус (сын Меркурия), предок ионийцев (эль-Юнаниун). [См. Eutychius, Anna­ les в Migne, P.G., vol. Ill, col. 922.] Сабейцы считали его основателем сво­ ей религии. См. Chwolsohn, Die Ssabier und der Ssabismus, I, pp. 205, 796, II, p. 509. Гермес также считался ее основателем (I, р. 521).

5 Κόλασις буквально «наказание». Здесь оно означает мучение, которое должна испытать prima materia для того, чтобы трансформироваться. Эта про­ цедура называется mortificatio. [Например, см. mortiflcatio «Эфиопа» в «Психо­ логии и алхимии», пар. 484. Также «Философское дерево», гл. 17. — Изд.]

6 Διασπάσας κατά σύστασιν αρμονίας. У Бертло — «démembrant, suivant les régies de la combinaison» [расчлененный в соответствии с законами соединения (фр.). — Прим. ред.]. Он ссылается на разделение на четыре те­ ла, природы или стихии. См. Alch. grecs, II, iii, 11 и Chimie au moyen âge, III, p. 92. Также «Visio Arislei», Artis auriferae, I, p.151, и «Exercitationes in Turbam EX», ibid., p. 170.

7 εΐδον αυτόν ως τουναντίον άνθρωπάριον κολοβόν. Если я не ошиба­ юсь, концепция гомункула впервые в алхимической литературе появилась именно здесь.

370 Κ.Γ. Юнг

8 Я читаю ξυρουργός вместо многосмыслового ξηρουργός в тексте. См. III, ν, 1, где цирюльник фактически появляется как антропарион. (Или нужно брать в качестве прилагательного ξυρουργόν άνθρωπάριον?) Антро­ парион седой, поскольку, как мы далее увидим, он символизирует свинец.

9 Или «нравственное совершенство».

10 Очевидно, подразумевается особенно конвульсивное открытие уст, вместе с неистовым сжатием глотки. Это сжатие - своего рода рвотное побуждение для выведения внутреннего содержимого. Это должно быть записано на пластинках. Они воодушевлены нисходящим свыше, что улавливается как бы посредством открытых глаз. Данную процедуру мож­ но сопоставить с техникой активного воображения.

11 [В швейцарском издании (Von den Wurzeln des Bewusstseins, pp. 14145) эта часть хотя и пронумерована III, i, 3 захватывает и III, i, 4, 5 и 6 без пропусков, выступая целиком как одна часть. Ill, i, 5 затем повторяется в конце следующего видения (пар. 87), но в другой форме, как «резюме», и причина такого размещения объясняется в комментарии (пар. 93,111,121). Поскольку не дается объяснения для такого дублирования под III, i, 3 и изменения в основном лишь стилистические, мы выпустили их здесь и восстановили III, i, 4-6 в конце следующего видения. Формулировка юнговской ингерполяции в пар. 87 предлагается в соответствии с этим изме­ нением. Части представляются в порядке III, i, 5. Ill, i, 4, III, i, 6, в пред­ положении, что III, i, 4 нет смысла формировать в части, относящейся к «резюме», а как предлагается в эраносовской версии «Символа превраще­ ния в мессе», является скорее «собственным комментарием Зосима на его ввдения» и «общим философским выводом» {The Mysteries, pp. 31 If. - Изд.]

12 Και άλλος οπίσω αύτοΰ φέρων περνηκονισμένον τινά λευκοφόρον και ώραΐον την όψιν, ου το δνομα έκαλεΐτο μεσουράνισμα ήλιου. Berthe­ lot: «Un autre, derrière lui, portait un objet circulaire, d'une blancheur éclatante, et très beau à voir appelé Méridien du Cinnabre» [Другой, следу­ ющий за ним, нес круглую вещь, и был ослепительно белым, и внимательно присмотревшись, увидел, что он зовется Полуденной Киноварью (фр.). — Прим. ред.]. Неясно, почему μεσουράνισμα ήλιου переводится как «полуденная киноварь»; таким образом делая из него химическую аналогию, περικονισμένον τινά должно относиться к пер­ соне, а не вещи. Др. М.-Л. фон Франц обратила мое внимание к сле­ дующей параллели из Апулея. Он называет stola olympiaca [олимпий­ ская стола — длинное платье (лат.). — Прим. перев.], в которую одевались посвященные, «драгоценным плащом, покрытом изображе­ ниями разноцветных священных животных: индийские драконы и ги­ перборейские грифоны». «... голову мою прекрасно окружал венок из светлой пальмы, листья которой расходились в виде лучей». Солнце

которым он сейчас был, он видел предшествующей ночью, после сво­ ей метафорической смерти. «Видел солнце я в сияющем блеске». («Зо­ лотой осел». Перев. Е. Рабиновича, с. 238.)

13 Буквально, όργανικώς.

14 Остров Проконесс, в Пропонтиде (Турция), где находятся карьеры со знаменитым белым мрамором. Сейчас он называется Мармара.

15 То есть круглый.

16 У греков только μέλος. Я следую кодексу Gr. 2252 (Париж).

17 Res quaesita [Искомая вещь (лат.). - Прим. перев.] или quaerenda [поис­ ки мира (лат.). — Прим. перев.] — принятое выражение в латинской алхимии.

18 Ούγγιασμω.

И. КОММЕНТАРИИ

1. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ ПО ИНТЕРПРЕТАЦИИ

1 Например, «Visio Arislei» (Artis auriferae, I, pp. 146ff.) и видения в «Книге Кратета» (Berthelot, Chimie au moyen âge, III, pp. 44-75).

2 См.: «Психология и алхимия», пар. 347 слл.

3 Продолжительность opus не имеет фиксированных пределов. В тече­ ние этого времени мастер должен посвятить себя, со всей «набожностью», процессу трансформации. Так как процесс в такой же степени субъектив­ ный, как'и объективный, не удивительно, что он включает опыт сновиде­ ний. Дж. Батгиста Назари (Delia tramutatione metallica sogni Щ 1599) дейс­ твительно представляет opus в форме (аллегорической) сновидений. «Философская вода иногда проявляется тебе во сне», — говорится в «Pa­ rabola» Сендивогия (Bibliotheca chemica, И, р. 475). Мы не можем предпо­ лагать, что автор обладал какими-либо знаниями о видении Зосима; ссыл­ ка вероятно, сделана на «Visio Arislei», как подсказьшает следующий отрывок (р. 475 b): «Solum fructum arboris Solaris vidi in somniis Satumum Mercurio nostra imponere» (Я видел во сне единственное плодовое дерево солнца, возложившего Сатурн на наш Меркурий). См. конец «Visio Aris­ lei»: «Vidimus te magistrum in somniis. Petiimus ut nobis subsidium Horfolto discipulo tuo offeras, qui nutrimenti auctor est» (Мы видели тебя, мастер, во снах. Мы умоляли, что бы ты явился нам для помощи, твоему ученику Хорфолто, автору питания). - Codex Q. 584 (Berlin), fol. 21v, Ruska, ed., Turba Philosophorum, pp. 327f. Начало «Visio» показывает, как может быть собран плод «бессмертного дерева».

4 В нашем тексте (III, v. 3) это сам Агатодемон, претерпевающий тран­ сформацию.

372 Κ.Γ. Юнг

5 Деление на четыре элемента после mortificatio имеет место в «Exercitationes in Tuibam 1С» (Art. aurif., I, p. 170), также в «Aenigma» VI (ibid., p. 151). О делении лица на четыре части см. «Книгу Эль-Хабиба» (Berthe­ lot, Moyen âge, III, p. 92) Деление на четыре известно как τετραμερειν την φιλοσοφιν (Berthelot, Alch. grecs, III, xliv, 5).

6 Например, в Trismosin, Splendor solis (Aureum vellus, p. 27). Аналогич­ но в Splendor Solis (London, 1920, repr.), PL X, и в Lacinius, Pretiosa margarita novella (Venice, 1546), fol. *** xii.

7 «Эта вода, которая убивает и оживляет» (Rosarium philosophorum, в Art. aurif., II, p. 214))

8 Как крещение представляет дохристианский ритуал, в соответствии с Евангелием, так и божественная вода имеет языческое и дохристианское происхождение. В введении к Benedictio Fontis на пасхальную ночь гово­ рится: «Возможно эта вода, подготовленная для возрождения человека, оказывается плодотворной благодаря тайне, вливающейся из его божес­ твенной силы; возможно небесное приношение, задуманное в святости и возрожденное в новом творении, вышло из незапятнанной матки этого божественного источника; и наиболее возможно, несмотря на отличия, вызванные возрастом и полом, городилось в одном младенце материн­ ской милостью». (The Missal in Latin and English, p. 429).

9 «Священник делит воду рукой крест-накрест» (ibid.). 10 См. «Психология и алхимия», пар. 334, 530.

11 См. «Hortulanus super Epistolum Hermetis» в Rosarium, Art. aurif., Η, ρ. 270 Aurora Consuigens (ed. von Franz), pp. 39-41: «Ибо она [эта наука] ясна тем, кто имеет понимание... она открывается только тем, кто владе­ ет знанием о ней». Maier, Symbola aureae mensae, p. 146: «...что они не пой­ мут его слова, спасет тех, кто достойно печется об этом величайшем магистерии».

12 Ср. Gray, Goethe the Alchemist.

13 Часто возражают, что символы такого рода не встречаются в снах целиком, естественно, они не встречаются во всех снах или каких-либо снах, а только в особых. Отличия между снами такое же сильное, как и между индивидами. Специфическая констелляция бессознательного нуж­ дается в генерировании таких сновидений, т.е. архетипических, содержа­ щих мифологические мотивы. (Примеры в «Психологии и алхимии», ч. II). Но их нельзя распознать без знаний мифологии, которой владеют не все психологи.

2.ЖЕРТВЕННЫЙ АКТ

1Конечно, при условии, что фрагменты в обсуждаемой проблеме не вставлены копиистами, в большинстве случаев — монахами.

2 Preller, Griechische Mythologie, I, p.437.

3 Фрагмент 472, N2, «Критяне». Цит в: Dieterich, Miîhrasliturgie, p. 105. 4 См. «Символ превращения в мессе» (с. 270 ел). В отношении расчле­

нения, трансформации и воссоединения в случае шизофрении, см. Spelrein, «Ueber den psychologischen Inhalt eines Falles von Schizophrenie», pp. 358ff. Расчленение — практически универсальный мотив в примитивной шаманской психологии. Оно формирует основное переживание у шамана в инициации. См. Элиаде М. Шаманизм. — С. 50 слл.

5 Firmicus Maternus, Liber de errore profanarum religionum (ed. Halm), ch. 7, p. 89.

6 Аттис очень схож с Христом. В соответствии с преданием, место рождения в Вифлееме было когда-то святилищем Атгиса. Это предание подтверждается современными раскопками.

7 Frazer, The Golden Bough, Part IV: Adonis, Attis, Osiris, pp. 242ff. 8 Ibid., p. 249.

9 Ibid., p. 246.

10 Среди индейцев Томпсона и Шусвапа в Британской Колумбии, скальп обозначает помощь духа-хранителя. Frazer, Totemism and Exogamy, III, pp. 417, 427.

11 Die Apokalypse des Elias.

12 Ibid., p. 43, 5, line 1.

13 P. 95, 36, line 8.

14 «Символ превращения в мессе», с. 280 слл.

15 Там же.

16 De circulo physico quadrato, pp. 15f.

17 Philosophia reformata, p. 313

18 Theatrum chemicum, IV, (1659), p. 496.

19 «Speculativa philosophia», ibid., I (1659), p. 247.

20 Berthelot, Alch. grecs, III, li, 8.

21 Scott, Hermetica, I, Book IV, и Reitzenstein, Poimandres, pp. 8ff. 22 См. выше, пар. 89, пр. 8.

23 Berthelot, Alch. grecs, III, xiii, If.

24 Тайна здесь символизируется высеиванием зерен и рождением че­ ловека, льва и собаки. В алхимии соответствует фиксации ртути (ibid., I, xiii, 6-9). Ртуть — один из старейших символов божественной воды из-за

374 Κ.Γ. Юнг

ее серебристо-белого блеска. В Rosarium она называется «aqua clarissima»

(Art. aurif., И, p. 213).

25 Budge, The Gods of the Egyptians, II, pp. 122 ff.

26 Jacobsohn, Die dogmatische Stellung des Königs in der Theologie der alten Aegypter, p. 50

27 Ср. идентификацию Агатодемона с трансформирующей субстанци­ ей, выше, III, ν, 3.

28 Berthelot, Alch. grecs, I, ii.

29Ώσιρίς έστιν ή ταφή έσφιγμένη, κρύπτουσα πάντα τα Ώσιριδος μέλη:

Трактат Олимпиодора Александрийского (ibid., II, iv, 42). Здесь Осирис суть «основа всей влаги», в соответствии с Плутархом. Это связано с от­ носительно низкой точкой плавления свинца.

30 Ibid, II, iv., 43.

31 Ср. с гимном св. Романа к Богоявлению: «...ему, кто виделся с древ­ ности средь трех отроков как роса в огне, теперь огонь мерцает и сияет в Иордане, сам свет недоступный» (Pitra, Analecta sacra, I, 21).

32 Berthelot, Alch. grecs, I, xiii, 1-4.

33 Вместо φευρικής в тексте.

34 Секреты искусства.

35 Art. aurif., I, pp.l41f.

36 «В море водится круглая рыба без костей и чешуи [?], и она содер­ жит в себе жир, удивительного свойства: если его греть на медленном ог­ не покуда не уйдут жирность и влажность и затем совершенно очистится, пропитается морской водой, пока не начнет сиять...» Это описание тран­ сформационного процесса [см. «Aion», пар. 195слл.]

37 «...Чьи помазанные глаза могут легко узреть тайны философов».

38 Codex Vadiensis 390 (St. Gall), 15 ст. (упоминаемый Ruska, Turba, p. 93). В отношении рыбы см. «Aion», гл.10.

39 Sermo XU.

40 То есть Сатурн, кто считается темным «противо-солнцем». Мерку­ рий — это дитя Сатурна, а также солнца и луны.

41 «Психология и алхимия», пар. 456 §6.

42 Berthelot, Alch. grecs, I, xix, 1.

43 Δυναμις γαρ φησίν ύδατόχρους, ήντινα δύναμιν, φησι, τουντέστι τόν κρόνον. Hyppolytus, Elenchos, V, 16, 2 (trans. Legge, Philosophumena, I, p. 154). 44 1454-1493. Кардинал, архиепископ Аквилеи [древний город в Ита­

лии — Прим. перев.] и великий гуманист.

45 Cowllarium in Dioscoridem. Цитируется у Maier, Symb. aur. mens., p. 174. 46 Lexicon alcherniae, pp. 46f.

47 Coelum Sephiroticum, p. 33

48 Аллюзия на аксиому псевдо-Демокрита.

49 Ruska, p. 190.

50 P. 197.

51 Pp. 200f. Aqua nostra суть «огонь, ибо он возжигает все вещи и обра­ щает их в прах; ртуть суть уксус» (цитата из Калида в Rosarium, р.218). «Наша вода могущественнее огня... А огонь в отношении к ней уподобля­ ется воде в отношении к обычному огню. Вот почему философы говорят: Горит как металл в могущественейшем огне (ibid., р. 250). Следовательно, «вода» — нечто типа сверх-огня, ignis coelestis [огня небесного (лат.). —

Прим. перев.].

52 Вопреки Руска (Turba, р. 201, п.З ). Я придерживаюсь манускрипта, потому что это просто синоним влажной души, prima materia, коренной влаги. Другой синоним воды — «духовная кровь» (ibid., р. 129), которую Руска прямо сличает с πυρρον αίμα (кровь огненного цвета) в греческих источниках. Тождество огонь=дух обычно для алхимии. Таким образом, как сам же Руска отмечает (р. 271), Меркурий (постоянный синоним для aqua permanens, см. Ruland, Lexicon) называется φάρμακον πύρινον (огнен­ ное лекарство).

53 См. Aurora Consurgens (ed. von Franz), pp. 85, 91. 54 Art. aurif., II, p. 482.

55 Ibid., II, p.239.

56 Berthelot, Alch. grecs., IV, χχ, 8: «Стало известно нам как благословен­ ные воды спадали свыше, чтобы пробудить от смерти тех, кто покоится в центре ада, скованных во мраке: как эликсир жизни приходит к ним и пробуждаетих, поднимая из сна...»

57 Р. 139.

58 Scott, Hermetica, I, p. 147.

59 Praefatio [вступительное слово (лат.). Прим. перев.]: «Быть может си­ ла Святого Духа ниспадет в обильный источник, и быть может, она на­ полнит всю сущность воды восстанавливающей силой (Missal, р. 431).

60 Она разделяет это качество с двойственным Меркурием.

61 Я в буре деяний, в житейских волнах,

Вогне, в воде, Всегда, везде,

Визвечной смене Смертей и рождений.

Я— океан,

Изыбь развитья,

Иткацкий стан

Сволшебной нитью,

Где времени кинув сквозную канву, Живую одежду я тку божеству.

376 Κ.Γ. Юнг

Так Земной Дух, spiritus mercurialis обращается к Фаусту (И.В. Гете, СС, т. 2. М.: Худ. лит., с. 25. перев. Б.Пастернака)

62 В Египте тьма души отождествлялась с крокодилом (Budge, The Gods of the Egyptians, I, p. 286)

63 В книге Останеса (Berthelot, Chimie au moyen âge, III, p. 120) сущес­ твует описание монстра с крыльями грифа, головой слона и хвостом дра­ кона. Эти части взаимно поглощают друг друга.

64 О ртути (aqua vitae, perennis) говорится: «Это змея радуется в себе, оплодотворяет себя и порождает себя за един день; она убивает все вещи своим ядом и станет огнем из огня (et ab igne ignisfueriî). («Tractatulus Avicennae», Art. aurif., I, p. 406). Дракон рождается в nigredo и питается своим Меркурием и убивает себя (Rosarium, ibid., II, p. 230). Живой Меркурий называется скорпионом, то есть ядом, ибо он убивает себя и возвращает себя обратно к жизни» (ibid., pp. 27If.). Часто цитируемое изречение, «Дракон умирает, не спасаясь, вместе со своими братом и сестрой», объясняется Майером (Symb. aur. mens., р. 466) так: «Ибо всякий раз, ког­ да небесные солнце и луна встречаются в слиянии, то же имеет место и с головой и хвостом дракона: в этот момент происходит слияние и объеди­ нение солнца и луны, когда затмение происходит».

65Theatr. ehem., IV, (1659), pp. 509ff.

66Убиение (mortificatio) царя встречается в более поздней алхимии (см. «Психология и алхимия», рис. 173). Царская корона делает его в какой-то степени царем солнца, ^относится к более широкому контексту жертвоп­ риношения, этот мотив развит не только на Западе, но также и на Восто­ ке, особенно в древней Мексике. Здесь персонифицируемый Тескатлипока («Огненное зеркало») приносился в жертву на празднике Тошкатль (Spence, «The Gods of Mexico», pp. 97ff). Аналогичный ритуал происходил

вкульте Уицилопочтли, бога-солнца (Ibid., р. 73), который также фигури­ ровал в евхаристическом ритуале teoqualo, «поедание бога» (См. «Символ превращения в мессе», с. 294 ел.)

67 Солнечная природа жертвы подтверждается традицией, что человек, предназначенный жрецами Харрана [древний город в Мессопотамии. - Прим. перев.] для обезглавливания должен иметь прекрасные волосы и го­ лубые глаза (там же, с. 240).

68 См. мои замечания по поводу мистерий харранской головы и леген­ дарной головы — у оракула Папы Сильвестра II (там же, ее. 281 ел.)

69 Подобную форму имеет капюшон (капот) дьякона.

70 В соответствии с раввинским обычаем ангелы (включая Сатану) создавались на второй день Творения (день луны). Они сразу же раздели­ лись по отношению к вопросу создания человека. Поэтому Бог создал Адама в тайне, избегая навлечь неудовольствие ангелов.

71 «Они сравнивают воду с яйцом, потому что оно окружает все, что есть в нем, и имеет в себе все, что необходимо» («Consilium coniugii», Ars chemica, p. 140). Иметь все, что необходимо — один из атрибутов Бога.

72 Maier, Symb. our. mens., p. 466. См. Senior, De chemia, p. 108: «Дра­ кон суть божественная вода».

73 Mus. herm., p. 785.

74 Ibid., p. 90.

75 Steeb, Coelum Sephiroticum, p. 33.

76 Turba, Sermo IV, p. 112. См. также «терминологию яйца» у Berthelot, Alch. grecs, I, iv и Олимпиодора о яйце, тетрасоме и сферическом фиале (I I, iv, 44). Относительно идентичности уробороса и яйца и деления на че­ тыре, смотри Книгу Эль-Хабиба (Berthelot, Moyen âge, III, pp. 92, 104). Су­ ществует рисунок яйца раздрубленного мечом, на эмблеме VIII из Maier, Scrutinium chymicum (p. 22), с подписью «Возьми яйцо и пронзи его огнен­ ным мечом». Эмблема XXV изображает убийство дракона. Убийство мечом также показано во втором символе Ламбсринка (Musaem hermeticum, p. 345), озаглавленном «Гниение». Убиение и деление на четыре неразлучны. «Mortificatio (sel. Lapidis) separatio elementorum» [умерщвление разделенных элементов (лат.). - Прим. ред.] (Exercit. in Tuib. IX). См. волнующий полет с драконом в видениях Кратета (Berthelot, Moyen âge, III, pp.73ff).

77 Ars. chemica, p. 259.

78Verus Hermes, p. 16. См. также «Дух Меркурий», с. 46 — 6.

79Этот мотив также звучит в притче об Адаме в «Aurelia occulta» (Theatr. ehem., IV, 1659, pp. 51 If), в которой рассматривается как ангел должен нанести мечом Адаму несколько кровавых ран из-за того, что он отказал­ ся покидать Рай. Адам — тайная субстанция, чье «извлечение из сада Евы»в конце концов исполняется посредством магии крови.

80Codex Vat. Lat. 7286 (17th cent.). Рис. 150 в «Психологии и алхимии».

81Codex Vossianus 29 (Leiden), fol 73.

82Ripley, «Cantilena», verse 17. [См. Mysterium Coniunctionis, с. 313, пар. 387.]

83Theatr. ehem., I, 1659, pp. 254. Ср. «Символ превращения в мессе»,

с.274. [См. также пар. 447 «Философского дерева» в настоящем издании.]

84 Там же, с. 254

85 Аналогичен этому устоявшийся взгляд, что Христос пьет свою кровь (там же, с. 250).

86 См. мою работу «Попытка психологического истолкования догмата о Троице», с. 69. Рус. пер. в книге: Ответ Иову. М.: Канон, 1995. — С. 5-109.

87 Сияние сосуда упоминается часто, как, например в «Allegoriae super librum Tuibae» {Art. aurif., I, p. 143): «... до тех пор, пока ты не увидишь со­ суда мерцание и сияние подобно гиацинту».

88 Ars chemica, р.9.

891550 edn, fol. A III.

90ШЫ ehem., I, p. 442.

91Symb. aur. mens., p.63.

92Art. aurif, I, p. 203.

93Ibid., p. 323.

94Стоики также упоминаются в «Liber quartomm», Theatr. ehem., V (1660), p. 128.

95Hoghelande, «De difficult, alch.», Theatr. ehem., I (1659), p. 177.

96 Theatr. ehem., V (1660), p. 60.

97 Phil, réf., p. 32.

98Theatr. ehem., II (1659), p. 246.

99Ibid., V, (1660), p.132.

100 Pp. 239ff.

101 Влага — «сохраняющая душа» («Lib. quart»., Theatr. ehem., V, 1660, p. 132)

102 См. нисхождение души в моей работе «Психология переноса», пар. 483 и 497.

103 Dialogus miraculorum, Dist. IV, eh. xxxix (Eng. edn., p. 42). 104 См. МОЮ работу «О природе психе», пар. 395.

105 Phil, réf., p. 32.

106 «О природе психе», пар. 395 слл.

107Theatr. ehem., I (1659), pp. 506f.: «Наш сосуд... должен быть сделан

всоответствии с истинной геометрической пропорцией и мерой и пос­ редством своего рода квадратуры круга».

108Ibid., р. 442.

109Ibid., IV (11659), р. 698.

НО Lake, Apostolic Fathers, I, p. 383.

Ill Honorius of Autun, Speculum de myst. eccl. (Migne, PL, vol. 172, col. 936). Раздирание груди Христом, рана на его боку и его мученическая смерть — аналог алхимического mortificatio, расчленения, сдирания кожи и т.д. и, похоже, относятся к тем аналогам, которые отражают рождение и открытие внутреннего человека. См. сообщение у Hippolytus (Elenchos, V, 9, 1-6) о фригийской системе. Фригийцы полагали, что Отец всех вещей назывался Амигдалос (миндальное дерево), был предсущим и породил в себе «совершенный плод, пульсирующий и активный в глубине». Он «ра­ зорвал свою грудь и породил в себе невидимого, безымянного и не назы­ ваемого ребенка». Это был «Невидимый Всеединый, от него все произош­ ло и без него ничто нельзя сделать» (аллюзия на Ин 1:3). Он был «Сириктес, свирельщик», т.е. ветер (пневма). Он был «тысячеглазым, не­ постижимым», «Словом (ρήμα) Бога, Словом возвещенным и великой си­ лы». Он был «скрытым в жилище, где начала всех вещей устанавливают-

ся». Он был «Царством Небесным, зерном горчичного семени, невидимой точкой...: его никто не знает кроме одного духовного (Legge trans., Philosophumena, I, pp.HOf.).

112 Ираклион думал, что Основой мира был Первочеловек по имени Битое (морская глубина), ни мужчина, ни женщина. Из этого существа производится внутренний человек, его двойник, который «опускается из Плеромы свыше».

113 Epiphanius, Panarium (ed. Holl), II, pp. 46f.

114 La Vertu et propriété de la quinte essence, p. 26. 115 Berthelot, Moyen âge, III, p. 80.

116 Ars. chemica, p. 110.

117 Theatr. ehem., V (1660), p. 134. Res simplex [простая вещь (лат.). - Прим. перев.] относится, очевидно к Богу. Он «невидим». Душа — прос­ тая, и «opus не совершается до тех пор, пока материя не превратится в простую [вещь] (р. 116). «Понимание — суть простая душа» и «знать так­ же, что есть вьпые, чем она, и Единый Бог окружает ее, чья природа не может быть постигнута» (р. 129). «То, откуда вещь получает свое сущес­ твование, есть невидимый и бесстрастный Бог, посредством чьей воли создается понимание» (р. 129).

118 Reitzenstein and Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, p. 45.

119 [См. «ПСИХОЛОГИЯ И алхимия», пар. 443.]

3. ПЕРСОНИФИКАЦИЯ

1 [Пар. 87 выше (III, i, 6).]

2 К.Г.Юнг. «Психологические типы», опр. 17.

3 См. средневековую melothesiae. [Для определения, см. «Psychology and Religion», p. 67, п. 5. - Изд.]

4 «Gloria mundi», Mus. herm., p. 270.

5 «Ein Philosophisches Werck und Gespräch, von dem Gelben und Rotten

Mann Reverendissimi Domini Melchioris Cardinalis et Episcopi Brixiensis»,

репринт в Aureum vellus, pp. 177f. После Красного Человека он обнаружи­ вает Черного Ворона и отсюда появляется Белый Голубь.

6 См. интересный пример у Agricola, De animantibus subterraneis, Kircher,

Mundus subterraneus, üb. VIII, cap. IV. 7 Alch. grecs, HI, xxxv.

8 Ibid., Ill, xxix, 18f.

9 «Aenigma» VI, в Art. aurif., I, p. 151.

380 Κ.Γ. Юнг

10 Дж. Чосер. Кентерберийские рассказы. (Перев. О. Румера). М.: Правда, 1988. - С. 81.

11 «Rosinus ad Sarrat», Art. aurif., I, p.311.

12 «Orthelii epilogus», Theatr. ehem., VI (1661), p. 438.

13 Ars chemica, pp. 247, 253, 254.

14 В тексте присутствует «ad Deum» (вместо «ad eum»), что бессмыс­ ленно. Утверждение, подобное «наше тело суть наш Камень» («Authoiis ignoti opusculum» Art. aurif., I, p. 392) сомнительно, поскольку «corpus nos­ trum» может также означать тайную субстанцию.

15 Alch. grecs, IV, хх, 8.

16 IV, хх, 16.

4. СИМВОЛИЗМ КАМНЯ

1 III, xlix, 4.

2 Важность самопознания подчеркивается в алхимических текстах. См. «Aion», пар. 250 ел.

3 Перевод полного текста см. «Психология и алхимия», пр. 456.

4Berthelot, Moyen âge, III, p. 50.

5См. Aurora Consurgens (ed. M.L. von Franz), p. 87.

6Alch. grecs, III, xlix, 4.

7К.Г.Юнг, «Дух Меркурий», пар. 289 ел.

8 Spencer and Gillen, The Nothern Tribes of Central Australia, pp. 257ff.

9 Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, XI, p. 874b, Frazer, Magic Art, I, pp. 160ff. Подобные окрашенные охрой камни все еще можно уви­ деть в Индии, например в Kalighat у Калькутты.

10 Pausanias, Descriptio Graeciae (ed. Spiro), I, p. 300.

11 Так же поступали архоны в Афинах, принимая клятву.

12 Frazer, Magic Art, I, p. 161.

13 Schevill, Beautiful on the Earth, pp. 24ff and 38ff.

14 Для австралийских аборигенов это должно было означать первобыт­ ное время alcheringa, которое означает как мир предков, так и мир снови­ дений.

15 См. трактат Комария (Berthelot, Alch. grecs, IV, хх, 2): «Взойди на кровлю высочайшую, на гору густо поросшую деревьями; и вот скала под деревьями на вершине. Возьми из скалы мышьяк [Мужское начало. — Прим. ред.]...» (Пер. Е. Лазарева).

16 Райдер Хаггард, «Она». [Перевод Е. Лазарева].

17 Alch. grecs, IV, хх, 8.

18 Я обязан М.-Л. фон Франц за предоставление этого материала.

19 Krickebeig, Indianermarchen aus Nordamerika, pp. 92ff.

20 Van Deursen, Der Heilbringer, p. 227.

21 Ibid., p. 238.

22 Ср. значение чуринги для плодородия.

23 Van Deursen, p. 286.

24 Krickeberg, Märehen der Azteken, Inka, Maya und Muiska, p. 36. 25 Ibid., p. 65.

26 P. 330.

27 P. 317.

28 P. 382.

29 M. Элиаде, «Шаманизм», с. 53.

30 Ibid., pp. 363f.

31 Alch. grecs, III, vi, 5, 12ff.

32 Steindorff, Apokalypse des Elias, 36, 17-37, I, p. 97. 33 Das Zeitalter des Sonnengottes, p.106.

5. СИМВОЛИЗМ ВОДЫ

1 Tractatus I, Corp. Script. Eccl Lat., XVIII, p. 24. 2 См. выше, пар. 105.

3 «...Которую я видел собственными глазами и касался собственными руками» {Rosarium, в Art. aurif., II, p. 205).

4 Однако нужно помнить, что Иоанн использует другие слова, чем алхимики того времени: τα επίγεια τα и έπιουράνια (terrena и coelestia в Вульгате [Т.е. тленная (из земли состоящая) и небесная, божественная (небу принадлежащая) — Прим. перев.]

5 Источником этому служит «Изумрудная скрижаль» Гермеса Трисмегиста : «Он восходит с земли к небесам, откуда вновь возвращается в зем­ лю... Ветер выносил его в чреве своем». Этот текст всегда интерпретиру­ ют как относящийся к камню (см. Hortulanus, «Commentariolum», Ars chemica). Совершенную алхимическую аналогию к христианской мисте­ рии представляет следующий пассаж из «Consilium coniug.» (ibid., p. 128): «И если я, обнаженный, поднимаюсь на небеса, затем я покрытым приду на землю и усовершенствую все минералы. И если мы покрестимся в фонтане из золота и серебра, и если дух из нашего тела вознесется к не­ бесам с отцом и сыном, и низойдет опять, наши души оживут и мое жи­ вотное тело останется белым». Анонимный автор в «Liber de arte chymica» {Art. aurif., I, pp. 612ff.) говорит примерно то же самое: «Определенно, зем­ ля не может вознестись, за исключением первого небесного нисхождения, ибо земля, как говорится, должна подняться к небесам, когда, растворен-

382 Κ.Γ. Юнг

ная в ее собственном духе, она наконец, соединится с ним. Я удовлетво­ рюсь здесь таким иносказанием: «Сын Бога, нисходя в Деву, и здесь пок­ рываясь плотью, рождается в виде человека, который указал нам путь ис­ тины для нашего спасения, страдая и умирая за нас, и после воскрешения возвратиться на небеса, где земля, то есть человечество, превозносится превыше всех кругов мира и размещается в интеллектуальных небесах са­ мой святой Троицы. Подобным образом, когда я умру, моя душа, ведомая милостью и заслугами Христа, вернется к источнику жизни, откуда она низошла. Тело вернется к земле и, наконец, справедливый мир души, со­ шедший с небес, будет вести его с ней, очищенной, к славе».

6 Мотив восхождения и нисхождения частично основан на движении воды в качестве природного явления (туча, дождь и т.д.).

7 Иустин Мученик говорит: «Как источник живой воды от Бога...

Христос изливался (цит. в: Preuschen, Antilegomena, p. 129). Гаудеций (Sermo XIX) приравнивает человечность Христа к воде (Migne, P.L., vol. 20, col. 983). Эвтерий Лионский (Liberformularum spiritalis intelligentiae) говорит, что Христос «несет к небесам плоть, которую он принимает для нас» (ibid., vol. 50, col. 734). Эта идея совпадает с изречением в «Изумрудной скрижали», что чудесный эликсир «восходит с земли к небесам, откуда вновь возвращается в землю, обьяв в себе мощь Горнего и Дольнего».

8 «Дух» в алхимии означает нечто летучее, все испаряемые субстанции, кислород и т.д., но также и проекцию психического содержимого, corpus mysticum в смысле «тонкого тела» (См. Mead, The Doctrine of the Subtle Body in Western Tradition). Именно в этом смысле нужно понимать определение lapis Spiritus lumidus et aereus [дух влажный и в воздухе находящийся (лат.). - Прим. перев.]. Существует также указание, что дух понимался как «ум», ко­ торый можно было очистить посредством «возгонки».

9 См. судьбу «человека света» у Зосима («Психология и алхимия», пар. 456). 10 В древнейших источниках эта мистерия выражается символически­ ми выражениями. Но с тринадцатого века существуют тексты, которые в большей или меньшей степени открывают мистическую сторону чудесно­ го эликсира. Одним из лучших примеров является немецкий трактат Der

Wasserstein der Weysen, «Химический трактат, где Путь Показывается, Ма­ терия Называется и Процесс Рассматривается».

6.ПРОИСХОЖДЕНИЕ ВИДЕНИЯ

1Элемент мучения, так бросающийся в глаза у Зосима, не является необычным в алхимической литературе. «Убей мать, отрежь ее руки и но­ ги» ( «Aenigma», VI, Art. aurif, I, p. 151.). Cf. Turba, Sermones XVIII, XLVI- I, LXIX. «Возьми человека, выбрей его и тяни его через камень... пока его

тело не умрет». «Возьми петуха, ощипай его живого, затем помести его го­ лову в стеклянный сосуд» («Alleg. sup. lib. Turb.», Art. aurif., I, pp. 139ff). В средневековой алхимии мучение материи являлось аллегорией страстей Христовых (Der Wasserstein der Weysen, p. 97).

2 «Основа этого искусства, ибо его поиски многих погубило» (Turba, Seimo XV). Зосим упоминает Антимима, демона ошибки (Aldi, grecs, III, xlix, 9). Олимпиадор цитирует изречение Петания, что свинец (prima ma­ teria) был таким «бесстыдным и измученным», что он ведет адептов к су­ масшествию (ibid., II, iv, 43). Дьявол вызывает нетерпение, сомнение и от­ чаяние во время работы (Mus. herm., p. 461). Хогеланд описывает, как дьявол при помощи иллюзии обманул его и его друзей («De difficult, alehem.», Theatr. ehem., I, 1659, pp,. 152ff.). Опасности, с которыми сталкива­ лись алхимики, были, очевидно, психической природы. См. «Философ­ ское дерево», пар. 429 слл.

3 Der Wasserstein der Weysen, pp. 73fF.

4 Этот термин происходит из алхимии, например: «Заморозь [ртуть] с ее мистическим телом». («Consilium coniug.», Theatr. ehem., I, 1659, p. 137).

АЛХИМИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ К.Г. ЮНГА

Данная книга завершает цикл публикаций работ Карла Гус­ тава Юнга, посвященных алхимии. Теперь эта важная часть наследия крупнейшего психолога стала доступной русскоязыч­ ному читателю в полном объеме, что позволяет сделать неко­ торые общие выводы в отношении его произведений, посвя­ щенных этой теме, в контексте развития научного мышления конца XX века.

Я не являюсь специалистом в области психологии, да и, отк­ ровенно говоря, трудно что-либо добавить к тому обилию книг и статей, комментирующих труды Юнга, которые были изданы специалистами-психологами в течение последних десятилетий. И все же я взял на себя смелость составить это своеобразное эссе, имея лишь одно оправдание: существует область, в кото­ рой Юнг был, хотя и очень осведомленным, но все же любите­ лем, и о которой мне кое-что известно; речь идет об Алхимии. Я специально написал это слово с большой буквы, так как именно с такой малой детали и начинается большая путаница. Адепты, то есть по определению люди, успешно завершившие Magnum Opus, никогда не использовали слово «алхимия», они называли это занятие Искусством, а себя — Любящими Ис­ кусство и Сыновьями Гермеса, а чаще всего просто Философа­ ми. Более того, они весьма уничижительно отзывались об ал­ химиках и их деятельности, чему хорошим сввдетельством служит следующий пассаж: «Этот естественный труд не такой грязный, как неумелая работа обычных алхимиков с их уголь­ ными печами, плавкой и очисткой, и чем-то там еще, что они умудряются проделывать...»*

Однако слово «алхимия» настолько прижилось, и, благодаря бесчисленным публикациям, наводнившим Европу в XVII ве­ ке, стало повсеместно использоваться для определения занятий как алхимиков, так и истинных Философов, что последние вве-

Тайные фигуры Розенкрейцеров. К.: Ваклер, 1997. - С. 10. ©Г.А. Бутузов, 2001.

ли еще один термин — «суфлер»*, т.е. человек, без толку раз­ дувающий угли своей печи, не понимая сути учения адептов (кстати, из суфлеров вышли многие известные химики). Таким образом, чтобы внести ясность, Королевское или Священное Искусство я буду в дальнейшем называть Алхимией с большой буквы, а деятельность суфлеров — алхимией с малой, посколь­ ку это слово наиболее привычно для уха современного читате­ ля в обоих контекстах. Изначальным допущением Юнга, при­ ведшим к последствиям, которые мы обсудим позднее, было разделение Алхимии на «духовную» и «лабораторную», причем в последнюю категорию попали и алхимики, и истинные Фи­ лософы. Критикуя заблуждения суфлеров, Юнг приписывал их также и Алхимикам; так, вместо разделения Великого искусс­ тва на истинное и ложное, возникло разделение на «психоло­ гический опыт» и «претенциозный обскурантизм»**.

Чтобы корректно подойти к вопросу, сначала определим предмет Алхимии; при этом следует без колебаний отбросить характеристики, известные нам по школьным учебникам, — «прародительница химии», «великое заблуждение» и т.д., пос­ кольку они лишь служат живым примером ограниченности не­ которых ученых. Наиболее краткое определение можно найти у Руланда; оно звучит так: «Алхимия есть освобождение чистой субстанции от нечистот»***.

Весьма афористичного определения придеживаются многие современные алхимики, включая такого знатока древнего Ис­ кусства, как Станислас Клоссовки де Рола: «Алхимия есть ове­ ществление духа и одухотворение материи»****.

Все же, для более глубокого понимания роли Юнга в Алхимии и вскрытых им аспектов этой науки нам имеет смысл восполь­ зоваться формулировкой, предложенной Жаном Дюбюи, экс-пре­ зидентом международной эзотерической организации Les Philosop­ hes de la Nature\ «Алхимия является искусством манипулирования

*Suffleur (φρ.) — стеклодув; в английском варианте — «паффер» (от слова puff— напустить дыма).

**«Философское дерево», пар. 431.

***Martinus Rulandus, Lexicon. Frankfurt, 1612. — P. 20.

****Stanislas Klossowski de Rola. Вступление к лекции «Alchemical transmutations», представленной в Zofin Palace в Праге, 31.08.1997 г.

жизнью; она дает возможность проявиться сознанию, заключен­ ному в материи, и решает проблемы внутренней дисгармонии»*.

Основополагающей особенностью юнгианской трактовки Алхимии, и в то же время коренным отличием ее от понима­ ния этой науки средневековыми Адептами, является разделе­ ние Юнгом вышеприведенной формулировки на несколько частей в пользу последней из них. Можно ли упрекнуть выда­ ющегося психолога в однобокости? Я думаю, нет. Причина здесь не в ограниченности некоего отдельно взятого ученого по имени Карл Густав Юнг, а в дисперсии мировосприятия чело­ века как такового, к которой привела нас «столбовая дорога на­ уки» в конце второго тысячелетия. Юнг первым среди имени­ тых академических ученых нового времени описал и обосновал психологическую сторону Magnum Opus; пускай это обоснова­ ние не всобъемлюще, но благодаря ему мы вообще можем об­ суждать эту тему без угрозы быть обвиненными в мошенничес­ тве или психической неуравновешенности.

Несмотря на то, что еще Василий Валентин указывал на три составляющих «нашего Делания», из которых первые две — Мо­ литва и Теория, и лишь заключительная - Практика**, среди классических текстов по Алхимии вам не удастся найти деталь­ ных описаний внутренних процессов, которые должны происхо­ дить в психе Философа, совершающего магистерий. Другими словами, значит ли это, что Юнг явился первооткрывателем «внутренней трансформации» в алхимическом делании? В нашу эпоху, пожалуй, да. Дело здесь в том, что для средневекового Адепта ход этих внутренних процессов a priori должен был соот­ ветствовать, а иногда (как в случае разгадки Hermetic Arcanum***) и предшествовать «внешней» деятельности в алхимической лабо­ ратории. Несомненно, процесс индивидуации для Алхимика пятьсот лет назад в Европе, и две тысячи лет назад в Китае, яв­ лялся такой же неотъемлемой частью Великого Делания, как и получение золота из неблагородных металлов; однако характер мышления людей тех эпох был подлинно холистическим, и для них разделить происходящее в реторте с происходящим в их пси-

*Jean Dubuis; из интервью французскому телевидению, 1994.

**Basilius Valentinus. The Triumphal Charriot of Antimony. Amsterdam, 1685. - P. 13-20.

***Герметическая тайна (лат.) — неназываемый секрет магистерия.

хе было бы так же странно, как для современного египтянина по­ верить, что Млечный Путь является рекой Нил, протекающей в небесном Египте, что было вполне естественным в представле­ нии его предков. Но в ходе развития цивилизации смещение хо­ листического мировосприятия в сторону сугубо аналитического изменило психологию человека настолько, что многие вещи, единство которых было нерушимым, распались на мелкие оскол­ ки, и чтобы вновь собрать их воедино требуется поистине тита­ ническое усилие сердца и ума. Проблема современного понима­ ния заключется в том, что люди ошибочно верят в возможность раздельного существования «внутренней» и «внешней» алхимии, наивно рассматривают Камень вне связи с царством минералов*, или же пытаются найти Венец Природы, забыв, что это невоз­ можно без обновления человеческой души**.

Преодоление этой нескончаемой цепи дуальностей есть пер­ вый и важнейший шаг на пути к пониманию сути Великого Де­ лания, изначальный онтологический Mysterium Coniunctionis, отк­ рывающий дорогу к Покоям Короля, какой бы извилистой и долгой она ни оказалась впоследствии.

Упадок европейской герметической школы — в смысле падения ее популярности и широкого развития наук, ранее известных как профанические, - приходится на середину XVIII - конец XIX сто­ летий. Начиная с последнего десятилетия прошлого века интерес исследователей к первоисточникам европейского и восточного герметизма резко возрастает. От чисто исторического он, пользуясь языком материализма, меняется в сторону объективно-научного. Рукописям Карла Густава Юнга довелось стать первым местом встречи Алхимии и современной науки, претендующей на единс­ твенно верный подход к изучению и пониманию устройства Все­ ленной; однако в тридцатые-сороковые годы XX века мало кто из деятелей «точных наук» был готов поддержать швейцарского пси­ холога. Трудно сказать, не питал ли Юнг в глубине души сомнения по поводу невозможности лабораторного Magnum Opus. Будучи ака­ демическим ученым, он был поставлен перед труднейшей задачей метафизического оправдания факта использования «лженауки» в целях развития науки «передовой», что он осуществил с успехом,

*См. Eirenaeus Philalethes. The Marrow of Alchemy. London, 1654. — Part I. - P. 60-65.

**CM. De Summa. MS Ferguson 245, Introduction.

просто обойдя эту проблему и использовав герметизм как модель, удачно демонстрирующую процесс индивидуален, а Алхимию — как зашифрованное описание этого процесса, составленное средне­ вековыми психоаналитиками во фригийских колпаках; до какой степени Юнг допускал приложимость этой модели к другим про­ цессам, уже вряд ли станет известно. Благодаря своей метафизичес­ кой «раскованности» Юнг смог написать многие важные работы, в том числе и не связанные с Алхимией; например: «О перерожде­ нии» в параграфе 206 содержит следующую концептуальную фра­ зу: «Мы не задаемся вопросом, является ли перерождение процес­ сом в каком-то смысле материальным или нет. Нас должна вполне удовлетворять его психическая реальность»*.

В равной степени его удовлетворяла психическая реальность Великого Делания. Кстати, пик алхимического аматорства в Европе (XVI-XVII вв.) по своим масштабам не сравнится с раз­ витием этого вида деятельности в Китае в VII веке, когда от­ равленных плохо приготовленным эликсиром бессмертия придворных штабелями можно было складывать в покоях им­ ператорского дворца династии Тан**; вот уж поистине «объек­ тивные» проявления внутренних процессов.

Есть ли основания, кроме свидетельств, по мнению многих историков, недобросовестных, считать успех лабораторного opus возможным? Не является ли мой упрек в сторону Юнга попрос­ ту голословным? В период появления его первых публикаций, связанных с АлхимиМ, никто из физиков или химиков всерьез не задумывался над практическим значением этой области зна­ ний и над возможностью получения вещества, именуемого «Камень». Но в конце 90-х годов XX века ситуация в корне из­ менилась. Теперь люди, не являющиеся дипломированными спе­ циалистами в области химии, открывают некий порошок, кото­ рому трудно найти место в таблице Менделеева, и который в определенных обстоятельствах может стать золотом, платиной, осмием или рутением (элемент WPG***); в США открываются

*Юнг КГ. Синхронистичность. М.: Рефл-Бук; К.: Ваклер, 1997. - С. 143. **См. Торчите Е.Л. Религиозная доктрина даосизма (в кн.: Главы

о прозрении истины). СПб., 1994.

***См. David Hudson, White Powder of Gold. Стенограмма лекции, прочитанной в Northwest Center, Portlend, Oregon, 28 июля 1995 г. См. также David Hudson's US and Australian Patent «Non-Metallic, Monoatomic Forms of Transition Elements» (http://monatomic.earth.com/david-hudson)

лаборатории так называемых «Низкоэнергетических ядерных

трансмутаций» (Low Energy Nuclear Transmutations) под руководс­ твом Джо Чемпиона — апостола новой алхимии без духовных «предрассудков». Основной проблемой подобных трансмутаций с точки зрения современной науки является их повторяемость (один раз из сотен опытов) и возможность эти результаты «разум­ но» объяснить. Большинство крупных теоретиков либо спешно подписывают контракты о совместных исследованиях с частны­ ми алхимическими лабораториями (подобно профессору Барри Мерримену в США), либо воздерживаются от комментариев. Особо глубоко верующие материалисты называют это «алхими­ ческим кошмаром» — даже если этот кошмар творится в их собс­ твенной лаборатории*.

Изредка можно встретить и вполне спокойное, детальное описание свойств монатомных элементов платиновой группы в рамках упомянутой современной науки — весьма близкое тому, что с известной долей наблюдательности обнаруживается в средневековых европейских и античных источниках**.

Из всего этого видно, что лабораторные работы идут полным ходом, а тем временем в сети Интернет вполне серьезно обсуж­ даются возможные последствия проникновения искусственного золота на мировой рынок драгоценных металлов. Таким образом, эта сторона делания — опять-таки взятая в излюбленной совре­ менными учеными «отдельности» — нашла свое материальное подтверждение; вряд ли американские государственные институ­ ты стали бы финансировать частных лиц, занимающихся всего лишь «претенциозным обскурантизмом». И все же, суть не в ма­ териалистической «подлинности» трансмутаций, и не в массе по­ лученных драгоценных металлов. Конечной целью всякого Фи­ лософа всегда было — и будет — приготовление Философского Камня, или Водяного Камня Мудрых. Мало кому в период «бур­ ного развития прогресса» приходит в голову, что получение золо­ та для Адепта являлось не более, чем «лакмусовой бумажкой», проверкой качества изготовленной красной тинктуры. Истинные Адепты оценивали раскрытие секрета приготовления lapis не как

*См. Kevin Wolf, «Alchemy nightmare». // Infinite Energy magazine, No. 1, 1992.

**CM. Eugene F. Mallove, Sc.D., «Cold Fusion and Modem Alchemy».

//Infinite Energy magazine, No. 15-16, 1997.

средство к безбедному существованию, а как Дар Божий*, кото­ рый в дальнейшем необходимо использовать на благо ближним: «И если у тебя получится, никогда не забывай бедных и несчас­ тья их...»**

Изолото, и духовное перерождение являются составными —

ив равной степени неотъемлемыми - частями Великого Дела­ ния, однако же не исчерпывающими его. Для большинства прак­ тикующих Алхимиков Юнг является бесспорно уважаемым ис­ следователем, но ни в коем случае не Адептом. Несмотря на достижения в понимании и интерпретации Королевского Ис­ кусства, он ни в какой форме не практиковал его сам, и, сле­ довательно, не получил того конечного результата, который бы неопровержимо подтвердил истинность избранной им концеп­ ции. «Юнг не был подлинным Алхимиком, поскольку редуци­ ровал Алхимию к ее психологическому аспекту... Конечно же, эта наука богата на символы, но истинные символы гораздо бо­ лее могущественны и живучи, чем они представляются совре­ менному мыслителю, — даже такому, как Юнг», — считает сов­ ременный французский Алхимик Франсуа Трожани***.

Вполне естественно возразить, что мнение практикующих Алхимиков, об уровне достижений которых мы знаем только по косвенным свидетельствам, является субъективным, что они, возможно, сами не завершили Magnum Opus и находятся на лож­ ном пути. С этим можно было бы поспорить, если бы Герметизм перестал быть самим собой и о составе арканной субстанции кричали на каждом углу; однако в наше время Адепту требуется еще большая осторожность, чем триста лет назад: благодаря «пе­ редовой науке», военным заводам и секретным службам ему нельзя выдавать себя излишними откровениями. Тем не менее, и среди академических ученых есть люди, придерживающиеся точки зрения практикующих Алхимиков; один из крупнейших современных исследователей истории культуры и герметических текстов, переводчик и комментатор Джоселин Годвин по этому поводу сказал: «На мой взгляд, работы Карла Густава Юнга, пос­ вященные Алхимии, являются единственным важным шагом в развитии этой науки за последнее время, поскольку он объеди-

*См. К.Г. Юнг, «Философское дерево», пар. 355. **Тайные фигуры Розенкрейцеров. Ваклер, 1997, с. 29.

***Joseph Rowe, «The Interview with Francois Trojani» //Gnosis Ma­ gazine, No 40, Summer 1996.

переводчиками и комментаторами. Проблема, о которой рассуж­ дал еще Плотин, заключается в следующем: «В философии Пла­ тона и периода после Сократа египетские мифы всегда рассмат­ ривались греками в том же ключе, что и их собственные, а это означает символическую и аллегорическую природу взаимоотно­ шений мифа и реальности. Но установление этого символическо­ го взаимоотношения стало причиной фундаментально неверного понимания самих основ египетской мысли с ее нераздельным

отождествлением мифа и материи, что в свою очередь привело к совершенно не-египетским интерпретациям, проявившимся в греческой философии и поэзии...»*

Последователи же Алхимии, в особенности в период разви­ тия печатного дела с использованием гравирования на меди, которое во много раз улучшило качество иллюстраций (рубеж XV—XVI веков), получили возможность использовать гравюры для выражения своего учения в том самом пра-греческом, если не египетском, духе, который был свойственен Герметизму из­ начально. Я возьму на себя смелость утверждать, что в боль­ шинстве богато украшенных гравюрами книг об Алхимии, из­ данных в XVII веке, не изображения иллюстрируют текст, а текст либо дополняет, либо намеренно затемняет смысл ил­ люстраций. Именно в этом заключается трудность понимания Алхимических текстов, а также их отличие от алхимических. Человек западной культуры, берущийся за чтение таких книг, должен полностью абстрагироваться от свойственного ему дис­ курсивного способа мышления и погрузиться в созерцание, скорее характерное для современных восточных школ, нежели для западноевропейской манеры усвоения информации. Станислас Клоссовски де Рола посвятил этому фундаментальный труд, весьма остроумно назвав его «Золотая Игра»**; под Игрой здесь, естественно, следует понимать не само Искусство, а способ, при помощи которого средневековые Адепты передава­ ли свои знания посвященным, оставляя алхимиков в дураках.

Итак, психолог Юнг в возрасте пятидесяти трех лет стал учас­ тником этой игры, не имея при себе ни ключа, ни карты. Судя по библиографиям, сопровождающим его алхимические штудии, он прочел большинство основополагающих работ на эту тему в ла-

*Eric Iveisen, The Myth of Egypt. Princeton, 1993. - P. 40-41. - Курсив мой.

**S. Klossowski de Rola, Golden Game. Thames and Hudson, 1988.

тинской версии, что говорит о серьезности его подхода к изучению материала, так как переводы на европейские языки — и современ­ ные, и сделанные в XVII—XVIII веках, - часто содержат неточнос­ ти. Однако объем изученной литературы, вполне объяснимый для западного исследователя, знакомящегося с новым для себя пред­ метом, в данном случае таит некоторую опасность, поскольку от­ делить зерна от плевел в безбрежном поле средневековых тракта­ тов можно либо пользуясь советами адепта, либо имея за плечами определенный печальный опыт лабораторных исследований; и тем не менее, в случае Юнга влияние профанических книг, кажется, минимально, - хотя, как человек, не имеющий опыта практичес­ кого Делания, он иногда уделяет больше внимания второстепен­ ным трактатам, чем работам, заслужившим похвалу адептов. Кста­ ти, в списке литературы вы не найдете трудов Фулканелли, современника Юнга и выдающегося Алхимика XX века; я уверен, что чтение двух изданных им работ намного упростило бы Юнгу расшифровку Алхимической символики. Но вернемся к концеп­ ции, которая ясно и недвусмысленно была изложена Юнгом в его первом фундаментальном труде на эту тему «Психология и Алхи­ мия». Он, как ученый, имеющий определенные познания в облас­ ти химии и физиологии, приступил к изучению Алхимических трактатов, вероятно, уже имея предубеждение к практической сто­ роне Алхимии. По прочтении этих книг мнение Юнга не измени­ лось; он уверен, что «в течение нескольких веков... не было про­ изведено никакой тинктуры или искусственного золота»*.

Письменное свидетельство выдающегося химика Гельвеция, известного своим ироничным отношением к Алхимии (до того, как он самостоятельно превратил пол-унции свинца в золото при помощи одной крупинки подаренной ему тинктуры), приз­ нанное подлинным немецким историком химии Германом Коппом**, ни в чем не убедило швейцарского психолога. Более того, Юнг вообще отметает возможность какого бы то ни было соответствия между описанием процесса и реальными явления­ ми в мире объектов: «Поскольку процесс никогда не приводил к желаемой цели и отдельные этапы его никогда не выполня-

*Психология и Алхимия. Рефл Бук. Ваклер, 1997, с.295. ^Психология и Алхимия. М.: Рефл Бук. Ваклер, 1997, с.249.

394 Г.А. Бутузов

лись стандартным образом, изменения в классификации его стадий не могут обуславливаться внешними причинами...»*

Юнг считал, что классическое высказывание aurum nostrum non est aurum vulgi подтверждает его мысль, будто речь идет о внутренних процессах, так как если это золото не обычное, то значит... его вообще не следует искать среди материальных объектов**.

Довольно смелое заключение, если учесть, что именно по этому поводу мнение всех Адептов всегда сходилось: «Красный Камень является нашей Красной Магнезией, а также нашей Девственной Медью, каковая и есть наше Золото»***.

Хотя эти названия и символичны, единство в употреблении их всеми Адептами все же позволяет предполагать существо­ вание некоей реальной субстанции; но все-таки, зачем нужны несколько символов****?

Называя субстанцию разными именами, Адепты подчеркива­ ли тот или иной ее аспект, чего нельзя было сделать по-другому, не подходя слишком близко к раскрытию аркана. Само же наз­ вание aurum verum указывает не на то, что «Девственная Медь» недоступна обьиным органам чувств, а на то, что в отличие от вульгарного золота, она способна производить его, сама таковым не являясь, и при этом еще обладая многими другими достоинс­ твами, т.е. ценность этой субстанции гораздо более высока, чем ценность золота, добываемого на приисках. Итак, основной пос­ тулат Юнгианской концепции может быть кратко выражен сле­ дующим образом: первоматерия Делания никогда не называется прямо — следовательно, она неизвестна Алхимикам, значит, она заключена в психе адепта. Юнг заявляет, что «... никто не дол­ жен даже на мгновение вообразить, что алхимики всегда понима­ ли друг друга»******, приводя в пример критику работ Гебера Михаэлем Майером и Бернаром Тревизанским, т.е. делая из час­ тного случая правило. Кроме того, говоря, что Гебер «обещает

*E.J. Holmyard. Alchemy. Dover Publishers, 1990. - P. 259-267. **Ibid., nap. 343-345.

***CM. Sir George Ripley, «Treatise of Mercury and the Philosopher's Stone.// Aurifontina Chymica. London, 1680. — Курсив мой.

****Юнг откровенно иронизирует над этим в «Философском дере­ ве», пар. 431.

*****»Психология и Алхимия», с. 299.

ядро, а дает скорлупу»*, Бернар Тревизанский критиковал не описание Гебером самого Алхимического процесса, а упомина­ ние большого числа не связанных с ним напрямую процедур, имеющих в большей степени химический смысл (приготовление «масел» различных металлов), но воспринимаемых многими как неотъемлемая его часть. В большинстве же случаев Адепты нас­ таивали на своей «синоптичности» и призывали неофитов внима­ тельнее изучать тексты, ища причины расхождений не в ошибках авторов, а в неправильном восприятии символов**.

В целом же Юнг безапелляционно отметает всё, что мешает использованию Алхимии в качестве чистой, «математической» модели для его психологических построений, и что мешает преподнести трактовку явления как его истинный смысл. Хотя практически весь каркас учения неплохо выглядит, одетый во плоть Юнгианской психологии, некоторые особо острые углы все же выпирают наружу, вызывая замешательство Юнга. Нап­ ример, он приводит цитату из Герарда Дорна, в которой обсуж­ дается различие между «живыми творениями природы» и «творениями материи» (как и большинство Адептов, Дорн ут­ верждал, что в основе камня лежит объект неорганического происхождения), и, анализируя ее, неизбежно приходит к эпистемологической путанице: «В качестве последних, очевид­ но, предполагаются конкретные, материальные организмы. Но не совсем ясно, что подразумевается под первыми»***.

Когда Юнг ищет истоки символа кровавого пота, он вполне логично приходит к заключению, что «розовая кровь алхими­ ческого спасителя... в форме красной тинктуры символизирует лечебное или целительное влияние некоей разновидности Эро­ са. Странная конкретность этого символа объясняется полным отсутствием психологических концепций»****.

Однако ничего странного в этой конкретности нет, если вернуть на свое законное место лабораторный процесс. Одна из последних операций Magnum Opus (иногда называемая «жжени­ ем») заключается в нагревании философского яйца до высокой

•Ibid., с.ЗОО.

**См. Stanislas Klossowski de Rola, Golden Game. Thames and Hudson, 1988, pp. 18-19.

***»Философское дерево», пар. 382.

****Ibid., пар. 390.

температуры, причем из заключенного в нем вещества начина­ ет выделяться «пот»: «Так Отец глубоко пропотевает, и Масло с истинной Тинктурой Мудрых выделяется из него... Отец по­ теет ради Сына...»*

Этот пот, естественно, имеет тот же цвет, что и искомая тинктура; кроме того, в приведенном отрывке ясно прослежи­ вается христианская аналогия (под Сыном, конечно же, подра­ зумевается Камень), обоснованная не только символически, но фактически — Сын образуется из Отца после конденсации вы­ паренного «масла» и соединении его со «спящим» (сухим) От­ цом, являясь с ним единой субстанцией, и все же обладая со­ вершенно иными свойствами после «нового рождения». В тех же случаях, когда «психологическая подоплека» отчетливо вид­ на на радость психоаналитику, опасность тенденциозного суж­ дения еще более возрастает. К примеру, Юнг, анализируя изоб­ ражение срубленного дерева на фронтисписе французской версии Hypnerotomachia Poliphili Франческо Колонна (издание Veroalde de Velville, 1600г.), утверждает, что «оно служит допол­ нением ко льву с отсеченными лапами», и что «такие ампута­ ции не имеют ничего общего с так называемым комплексом кастрации, но относятся к мотиву расчленения»**.

Никто не стал бы спорить, что мотив кастрации здесь от­ сутствует (когда Юнг писал это, Фрейда уже не было в живых); что же касается мотива расчленения, то мотив этот, хотя и оче­ виден, вряд ли определяет ожидаемый психоаналитиком под­ текст. На самом деле лев с отрубленными лапами означает фиксированный Сульфур, а усеченное дерево - мертвую ме­ таллическую субстанцию, которую адепту предстоит оживить (чему служит свидетельством изображенный выше фонтан жиз­ ни). Эти символы вполне однозначны и с небольшими вариа­ циями употреблялись адептами на протяжении многих столетий. То же, что характерно для интерпретации изобразительных символов, вполне относится и к терминологии. Если судить по вольности в обращении с алхимическими терминами, Юнг ли­ бо не обращал внимание на ключевое значение деталей в этом деле, либо посчитал, что они не столь важны в рамках его пси­ хологической интерпретации. Например, в параграфе 408 «Фи-

*Lambsprinck, De Lapide Philosophico. Frankfurt, 1625, Chapter XIV. **«Философское дерево», пар.401 и комментарии к нему.

лософского дерева» и параграфе 282 работы «Дух Меркурий» Юнг называет Меркурий первоматерией. Это возможно — но о каком Меркурии идет речь? Для Алхимика существует как ми­ нимум три Меркурия — Меркурий Философов в двух его разно­ видностях*, Философский Меркурий и вульгарный меркурий, то есть ртуть, и путать их ни в коем случае нельзя. Что касается пер­ вого, то это философская категория, а незначительность отличия его названия от названия второго имеет весьма важное значение, как и все в Алхимии. Философский Меркурий является продук­ том первой работы, то есть результатом философской операции над исходным материалом, который герметики чаще всего назы­ вают Нашим Минералом, Нашим Растением или Трухлявым Ду­ бом, а когда говорят о его свойствах, то могут называть его Ис­ тинным Меркурием, Меркурием Философов (в этом контексте речь идет уже о веществе), Нашей Шлюхой и т. д. Вульгарный меркурий чаще всего упомнается в текстах как Быстрое Серебро (однако это последнее может иногда означать и Философский Меркурий — все зависит от контекста). В «Психологии и Алхи­ мии» Юнг пишет о меркурий, что будто бы «как ртуть, он рас­ творяет золото»**.

Ртуть золото не растворяет, она его амальгамирует, а вот Фи­ лософский Меркурий как раз растворяет, и эта принципиальная разница была хорошо известна адептам с древних времен. Пожа­ луй, наиболее важное отличие Философского Меркурия от всех остальных меркуриальных субстанций в любом герметическом контексте было наиболее откровенно изложено Фламелем в его Завещании: «... тела Солнца и Луны весьма прочны, и вскрыть их не так просто; в этом может помочь лишь дух, заключенный в остром клинке Меркурия, полученного путем философских пре­ образований, а все остальное - обман, шарлатанство и ложный путь, с которыми я сталкивался, к великому сожалению, на про­ тяжении долгих лет; без этих преобразований меркурий остается холодным, землистым и увечным, и его силы недостаточно, что­ бы проникнуть во чрево двух совершенных тел Солнца и Луны, и тело такого меркурия, не претерпевшего предварительно нагре­ ва металлическим огнем, выделяет воду; его земля черна, нечис-

*См. напр. Julius Evola. The Hermetic Tradition. Inner Traditions Interna­ tional. Vermont, 1995, pp. 48-49.

**«Психология и Алхимия», пар. 84.

та, и отторгаема, а сам он является все тем же вульгарным Мер­ курием»*.

К сожалению, Юнг упустил этот ключевой момент; так, в параграфе 404 «Психологии и Алхимии» он пишет: «Когда ал­ химик говорит о Меркурии, подразумевая ртуть, он имеет в ви­ ду миросозидающий дух, заключенный в материи». Но ртуть мертва для алхимика, она не способна ничего созидать. Вооб­ ще говоря, отдельных мест и целых работ, где силуэт психоло­ гической концепции заслоняет исследователю вполне конкрет­ ное «объектное» значение символа или термина, у Юнга немало; скажем, в трактате «Философское Дерево» вы найдете практически все возможные интерпретации этого алхимичес­ кого символа, кроме одной — буквальной. А между тем, в ходе Делания возникает момент, когда в философском яйце обра­ зуется кристаллическая структура, имеющая вид перевернутого дерева, которая к тому же растет и ветвится в течение некото­ рого времени**.

Мы не можем в таком кратком эссе проанализировать все по­ добные случаи, встречающиеся у Юнга, но вышеприведенного, на мой взгляд, достаточно для выполнения задачи общего обзо­ ра его концепции.

Итак, психолог Юнг создал теорию, согласно которой «истин­ ная» (т.е. не-лабораторная) Алхимия представляет собой процесс индивидуации, и единственной трансмутирующей в ходе этого процесса субстанцией яляется психе адепта***.

Поскольку авторитетами в данной области могут быть лишь средневековые трактаты (и это вполне справедливо), Юнг обос­ новал свои тезисы, анализируя их и сравнивая со своим опытом клинициста. Найденные точки пересечения легли в основу его концепции, которая трактует искусство Великого Делания как

*Никола Фламель. Алхимия. Азбука. СПб., 2001, с. 344-345

**См. напр. Roger Саго. Tout Le Grand JHbuvre Photographia. Saint-Cyr- sur-Mer Editions, 1968. Fig. 29-31.

***3десь хотелось бы отметить, что, несмотря на отсутствие в Ал­ химических трактатах явных упоминаний о «внутренних процессах», есть основания полагать, что если бы таковые и были, они касались бы скорее пневмы, а отнюдь не психе. Герметизм, как часть гностичес­ кой традиции, должен был бы избегать этого орфического и платони­ ческого термина, и противопоставлять «пневматическое» «психичес­ кому» (см. Г. Йонас, Гностицизм. Санкт-Петербург, 1998, с. 134, 164-165). — Прим. автора.

некую йогическую школу, ставящую целью достижение единс­ тва с самостью, и ни в коей степени не заинтересованную в ра­ боте с внешними объектами. Явные разногласия с авторами, цитаты из которых приводит сам Юнг, то ли остались незаме­ ченными им, то ли были опущены по причине несоответствия избранному подходу. Имеющиеся терминологические ошибки и неточности интерпретации символов указывают на то, что ис­ следователь Юнг часто уступает место Юнгу-родоначальнику теории, а об опасности такого пути свидетельствуют многие ис­ торические примеры (достаточно вспомнить Фрейда или Эйн­ штейна). Бесспорно, индивидуация адепта является важнейшей частью Великого Делания; однако, не единственной. Иначе — это очевидно — другие школы, как на востоке, так и на западе, имели бы не меньше причин для «объективации» своих эзоте­ рических целей, чем Алхимики; но ни Шакьямуни, ни ХуэйНэн, ни Майстер Экхарт никогда не пытались связать процесс индивидуального просветления с усовершенствованием какоголибо постороннего объекта. Довод Юнга, что древние адепты, «не зная природы химических веществ... должны были подчи­ ниться подавляющей мощи мистических идей, заполнивших темные пустоты их мышления»*, звучит не слишком убедитель­ но, поскольку трудно упрекнуть в незнании химии таких уче­ ных, как Исаак Ньютон, Роберт Бойль, Парацельс, Гельвеций, или тем более Глаубер, технологические разработки которого используются в современном химическом производстве спустя триста лет после его смерти; однако все эти ученые были прак­ тикующими Алхимиками и не сомневались в приложимости ал­ химических знаний к работе с реальными природными субстан­ циями. Кроме того, если бы Алхимия действительно была чисто духовной школой, то мы знали бы ее последователей именно с этой стороны; однако существует множество исторических сви­ детельств того, что крупнейшие европейские адепты (Фламель, Сэр Джородж Рипли, Монте Снайдерс, Сэр Кенельм Дигби) имели недвижимость, приличное состояние, занимали высокое положение в обществе и открыто участвовали в деловой и по­ литической жизни своего времени в совершенно не характер­ ной для отшельников манере; лишь их практические занятия Искусством долго оставались в секрете. Такая «двойственность»

*«Философское дерево», пар. 393.

необъяснима для последователя духовной школы. Если человек не заинтересован в мирском, он не станет прятать внутреннее от посторонних глаз, поскольку ему нечего бояться; если же есть нечто внешнее, в чем он крайне заинтересован, и чему мо­ жет угрожать постронний взгляд, такую скрытность и двуличие легко объяснить.

Многие современные апологеты теории Юнга в качестве до­ казательства истинности его подхода приводят в пример китай­ скую школу духовной алхимии ней-дан, которая отрицает лабо­ раторную практику в принципе. Однако убедительность такой параллели более чем сомнительна. Дело в том, что суть даос­ ской школы «внутренней алхимии» заключается в получении при помощи алхимических методов так называемого «неразру­ шимого тела света» - субстанции, наиболее близкой к христи­ анскому «телу воскресения», которое спасенные души обретут в Горнем Иерусалиме. Несмотря на то, что это «тонкое» тело, т.е. его материальность весьма условна с точки зрения материалис­ тической науки, это все же объект, который адепт создает в атаноре собственной грубой физической оболочки, и в который его пневма переходит после «разрушения алхимического сосу­ да», т.е. смерти физического тела. Таким образом, объективной целью духовного алхимического делания в китайской традиции является достижение адептом бессмертия на тонком физичес­ ком плане, на что, как известно, психология пока не претенду­ ет. Вообще, следует отметить, что как бы близко исследователь ни подходил к верному пониманию Алхимии, его подход не мо­ жет считаться истинным до тех пор, пока он не докажет свою правоту на практике — будет ли результатом его труда искусс­ твенное золото, или же существование личности вне грубого физического тела, не суть важно. Алхимия прежде всего искусс­ тво, т.е. технология, а вопрос объекта этой технологии не явля­ ется принципиальным; ведь могут же одни и те же художествен­ ные принципы лежать в основе, скажем, экспрессионистской живописи и скульптуры, хотя объекты искусства в этих случаях различны? Как известно, технология производства алкоголя методом дистилляции была разработана алхимиками в полном соответствии с принципами Великого Делания*.

А Василий Валентин, например, в Triumphal Chariot of Anti-

*E.J. Holmyard. «Alchemy». Dover Publications, 1990, pp. 52-53.

топу весьма просто объясняет Алхимию на примере пивоваре­ ния. Значит ли это, что психолог, изучивший труд бенедиктин­ ского монаха, имеет все основания для написания диссертации, посвященной анализу трансмутации психе рабочего пивоварен­ ного завода в рамках концепции Юнга?

И все-таки, привнес ли Юнг в Алхимию, которую использо­ вал в качестве психологической модели, что-нибудь кроме тео­ ретического обоснования трансмутации психе адепта? Да, это факт. Алхимия представляет собой весьма обширное явление, и в призме психологического ее видения можно с великолеп­ ной четкостью различить многие важные детали (хотя лишь в одной части изображения, тогда, как другие оказываются в те­ ни). Рассматривая труды Юнга даже вне контекста его интер­ претации Великого Искусства, можно обнаружить многие весь­ ма важные сделанные им заключения. Прежде всего это касается критики ухода от холистичности, характерного для на­ уки нового времени: «Эмпирик пытается, более или менее ус­ пешно, забыть архетипические разъяснительные принципы, то есть область психического, которая является sine qua поп поз­ навательного процесса, или подавлять их в интересах «научной объективности». Герметический философ расценивает этот от­ дел психического, то есть архетипы, как неотъемлемые компо­ ненты эмпирической картины мира»*.

Это заявление совершенно четко и безжалостно постулиру­ ет ограниченность современного научного подхода. Кроме то­ го, в своих работах Юнг доказательно и последовательно изла­ гает мысль, что человек сам является prima materia, по ходу Великого Делания трансмутирующейся в Философский ка­ мень, ergo в человека осуществленного, обретшего самость**.

Это очень важный фактор, о котором никогда не следует за­ бывать. Камень не может быть получен человеком «незрелым», иначе он принесет несчастье ему и другим людям. Даже когда тинктура попадала в руки философов весьма продвинутых, но не достигших высшей ступени, жизнь их оказывалась под угро­ зой (достаточно вспомнить историю Эдварда Келли, ассистента и медиума доктора Джона Ди, или Сендивогия, ученика Алек­ сандра Сетона).

*Философское дерево, пар. 378.

**См. Психология и Алхимия, пар. 377-379. См. также Aions, Гл. 5 — Примред.

(А) Алхимические трактаты различных авторов

ARS CHEMICA quod sit licita rectexercentibus, probationes doctissimorum iurisconsultorum..., Agrentorati [Strasbourg], 1566.

ARTIS AURIFERAE quam chemiam vocant... Basileae [Basel], 1593.

AUREUM VELLUS, oder Güldin Schatz und Kunstkammer... von dem... bewehrten Philosopho Salomone Trismosino. Rorschachm 1598.

Aurora Consuigens quae dicitur Aurea hora in ARTIS AURIFERAE, vol. I

BIBLIOTHECA CHEMICA CURIOSA, seu Rerum ad alchemiam pertinentium thesaurus instructissimus... Geneva, 1702, 2 vols.

Consilium coniugii, in ARS CHEMICA, ii, [pp. 48-263].

Dorn: De genealogia mineralium, in THEATRUM CHEMICUM, vol. I, ix, [pp. 568-91].

Ein Philosophisches Werch und Gesprach, von dem Gelben und Rotten Mann Reverendissimi Domini Melchioris Cardinalis et Episcopi Biixiensis, in AUREUM VELLUS, ii, [Tract. Ill, pp. 177-91].

Exercitationes in Turbam, in ARTIS AURIFERAE, vol. I, in, [pp. 185-246]. Hermes Trismegistus: Tractatus aureus cum scholiis, in THEATRUM CHE-

MICUM, vol. IV, xxvii [pp. 592-705].

Hoghekmde: De alchemiae difficultatibus, in THEATRUM CHEMICUM,

vol. I [pp. 109-91].

Hortulanus super Epistolum Hermetis в ARTIS AURIFERAE. Vol. II Jodocus Greverus: Secretum nobillisimum et veerissimum , in THEATRUM

CHEMICUM, vol. Ill, xx [pp. 699-722].

Liber de arte chymica in ARTIS AURIFERAE, vol. Ι, χ [pp. 575-632]. Lully: Codicillus seu vade mecum aut Cantilena, in BIBLIOTHECA CHE­

MICA CURIOSA, vol. I, in, [pp. 880-911].

Orthelius: Epüogus et recapitulatio in Novum lumen chymicum Sendivogii, in THEATRUM CHEMICUM, vol. VI, xxxv [pp. 430-58].

Rosarium philosophorum, in ARTIS AURIFERAE. Vol. II, xiii, [pp. 204384].

St. Gall. Codex N. Vadiensis 390. 15th century. Contains the «Turba philosophorum».

THEATRUM CHEMICUM BRITANNICUM. Collected with annotations by Elias Ashmole. London, 1652.

THEATRUM CHEMICUMpraecipuos selectorumauctorum tractatus... continens. Vols. I-III, Ursel, 1602. Vols. IV-VI, Agrentorati [Strasbourg], 1613, 1622, 1661.

Tractatulus Avicennae, in ARTIS AURIFERAE. Vol. I, ix, [pp. 405-37].

[Zosimos] Rosinus ad Sarratantam episcopum in ARTIS AURIFERAE, vol. I, ν [pp. 277319]

(В). Основная библиография

ABU'L QASIM MUHAMMAD IBN AHMAD AL-'IRAQI. Kitab aWilm almuktasab (Book of knowledge acquired concerning the cultivation of gold). Edited and translated by E.J. Holmyard. Paris, 1923.

[ARISLEUS]. «Aenigmata ex visione Arislei et allegoriis sapientum», Artis auriferae, ii.

AGRICOLA, GEORG (IUS). De animantibus subterraneis. Basel, 1549. AGRIPPA VON NETTESHEIM, HEINRICH CORNELIUS. De occulta

philosophia libri très. Cologne, 1533.

ALAN OF LILLE (Alanus de Insulis). Elucidatio in Cantica Canticorum. In MIGNE, PL., vol. 210, cols. 51-110.

ALCIATI, ANDREA. Emblemata cum commentriis. Padua, 1621.

AMBROSE, SAINT. De interpellatione Job et David. In MIGNE, PL., vol.

14, cols. 798-850.

AVALON, ARTHUR, pseud. (Sir John Woodroffe) (ed. and transi). The Serpent Power. (Shat-cskra-nirupana and Padukapanchaka) Tantric Texts. London, 1919..

BERTHELOT, MARCELLIN. La Chimie au moyen age/ (Histoire des sciences)

. Collection des anciens alchimistes grecs, Paris, 1887-88. 3 vols. BLEULER, EUGEN. Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens,

Berlin, 1921

BONUS, PETRUS. Pretiosa margarita novella de thesauro ac pretiosisssimo philosophorum lapide. Edited by Janus Lacinius. Venice, 1546. For translation see: A.E. WAITE. The New Pearl of Great Price.. London, 1899. See also (A)

MAGNETUS, Bibliotheca chemica curiosa.

BOUSSET, WILHELM. Hauptprobleme der Gnosis. (Forshungen der Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 10). Göttingen, 1907.

BUDGE, E.A.WALLIS. The Gods of the Egyptians. London, 1911. 2 vols.

Р.п.: Э.Уоллис Бадж. Легенды о египетских богах. М., Рефл-бук, К., Ваклер, 1997.

BUSEMANN, ADOLF. Die Einheit der Psychologie. Stuttgart, 1948.

CARPENTER, WILLIAM B. Principles of Mental Physiology, London,

1874, 4th edn., 1876.

CHARLES, ROBERT HENRY( ed.). The Apocrypha an Pseudepigrapha of the Old Testament in English. Oxford, 1913, 2 vols.

CHRISTENSEN, ARTHUR (EMANUEL). Les Types du premier homme et du premier roi dans Uhistoïre légendaire des Iraniens. (Archives d'études orien-

tales, 14). Stockholm, 1917, 1934. 2 parts.

CHWOLSOHN, DANIEL (Khwol'son, Daniil Avraamovich). Die Ssabier und der Ssabismus. St. Petersburg, 1856, 2 vols.

COOMARASWAMY, ANANDA K. «Rgveda 10.90.01 aaty atusthad dasaangy laam» in Journal of American Oriental Society, (Boston, Mass.), LVI (1946), 145-61

. «The Inverted Tree». Quarterly Journal of the Mythic Society (Bangalore), XXIX (1938-39), 111-49.

CUMONT, FRANZ. Testes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra, Brussels, 1894-99, 2 vols.

DEURSEN, ARIE VAN. Der Heilbringer. (Dissertation). Groningen, 1931. DIETERICH, ALBRECHT - Eine Mitrasliturgie. Leipzig 1903; 2nd edn.,

1910. Translated by G.R.S.Mead;

.A Mithriac Ritual. London and Benares, 1907.

DORN, GERHARD. «Speculativae philosophia», in Theatrum chemicum, I (1602), ii.

DRIESCH, HANS. The Science and Philosophy of the Organism, 2nd edn., London, 1929.

DJABIR IBN HAYYAN. «Le Livre du Mercure oriental...» In BERTHELOT, Moyen âge, vol. 3, pp. 214f.

DU CANGE, CHARLES DU FRESNE. Glossarium ad scriptores mediae et infimae Latinitatis. 1733-36. 6 vols. New edn., Graz, 1954, 10 vols, in 5.

EISLER, ROBERT. Weltenmantel und Himmelszelt. Munich, 1910. 2 vols. ELEAZAR, ABRAHAM. Uraltes chymisches Werk. Leipzig, 1760. ELIADE, MIRCEA. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Translated

from the french by Willard R. Trask, New York (Bollngen Series) and London, 1964.

ELIEZER BEN HYRCANUS. Pirke de Rabbi Eliezer. Translated and edited by Gerald Friedlander. London and New York, 1916.

EPIPHANIUS. Ancoratus und Panarium. Edited by Karl Holl. (Griechische Christliche Schriftsteller). Leipzig, 1915-33. 3 vols.

«Epistola ad Hermannum», Theatrum chemicum, xxxii.

EUTYCHIUS, PATRIARCH OF ALEXANDRIA. Annales. In Migne, P.G., vol. Ill, cols. 907-1156.

EVANS-WENTZ, W.Y (ed.) The Tibetan Book of the Dead. With a Psychological Commentary by CG. Jung. 3rd edn., London and New York, 1957.

FECHNER, GUSTAV THEODOR. Elemente der Psychophysik. 2nd edn., Leipzig, 1889. 2 vols.

FERGUSSON, JAMES. Tree and Serpent Worship. London, 1868. FIRMICUS MATERNUS, JULIUS. Liber de errore profanarum religionum

(ed. Halm), eh. 7, p. 89.

FLOURNOY, THEODORE. Des Indes a la Planète Mars; Etude xur un cas de somnambulisme avec glossalalie. Paris and Geneva, 3rd edn., 1900.

FRANZ, MARIE-LOUISE VON. «Der Traum des Descartes». In Zeitlose Dokumente der Seele (Studien aus dem CG. Jung Institut, 3). Zurich, 1952.

FRAZER, JAMES. G. The Golden Bough, London, 1911-15. 12 vols. (Part

I:The Magic Art, vols. 1 and 2. Part IV: Adonis, Attis, Osiris, vols. 5,6 )

FUNK, PHILIPP. Ignatius von Loyola. (Die Klassiken der Religion, 6).

Berlin, 1913.

GRAY, ROLAND D. Goethe the Alchemist. Cambridge, 1952.

GRUNBAUM, MAX. Jüdisch-deutsche Chrestomathie. Leipzig, 1882.

HARTMANN, CARL ROBERT EDUARD VON. Philosophie des Unbewussten, Leipzig, 1869.

HASTINGS, JAMES (ed.) Encyclopaedia ofReligion and Ethics. Edinburgh and New York, 1908-27, 13 vols.

HIPPOLYTUS. Elenchos, (Refutatio omnium haeresium). Werke, Vol. III). Edited by Paul Wendland. (Griechische Christliche Schriftsteller). Leipzig,

1916. For translation, see: Philosophumena, or The Refutation of all Heresies.

Translated by Francus Legge. London and New York, 1921. 2 vols. HOGHELANDE, THEOBALD DE. «De alchemiae difficultatibus». See

(A) Theatrum chemicum, i.

HOLMBERG, UNO. Der Baum des Lebens. In: Annales Academiae Scien- tiarum, Fennicae, Series В, vol. 16. Helsinki, 1922-23.

HONORIUS OF AUTUN, Speculum de mysteriis ecclesiae. In MIGNE,

PL, vol. 172, cols. 807-1108.

[HORAPOLLO NILIACUS]. The Hieroglyphics ofHorapollo. Translated by George Boas. New York (Bollingen Series), 1950.

HORSTMANN, CARL. Sammlung altenglischer Legenden. Heilbronn,

1878-81. 2 vols.

HORTULANUS. «Commentarius» or «Commentariolum», See (A) Ars chemica chemica, ii, De alchemia (1541), iii.

Hymns of the Atharva-Veda. Translated by M. Bloomfield. (Sacred Books of the East, 42). Oxford, 1897.

/ Ching or Book of Changes, The Richard Wilhelm's translation, rendered into English by Cary F.Baynes. With a foreword by C.G.Jung. New York and London, 1950. 2 vols. 3rd edn. in 1 vol., 1968.

Р.п.: Ю.К.Шуцкий, Китайская классическая «Книга перемен», M., На­ ука, 1993.

IRENAEUS, SAINT. Contra haereses libri quinque. Migne. P.G., 7 vol. 7 cols. 433-1224.

JACOBSOHN, HELMUTH. Die dogmatische Stellung des Königs in der

Theologie der alten Aegypter, Gluckstadt, Hamburg, and New York, 1939. JAMES, WILLIAN. «Frederic Myeis' Service to Psychology», Proceedings

of the Societyfor Psychical Research (London), XVII, (1901; pub. 1903), 13-23.

JANET, PIERRE. Automatisme psychologique. Paris, 1889.

JERUSALEM, WILHELM. Lehrbuch der Psychologie. 3rd edn., Vienna and Leipzig, 1902.

JORDAN, PASCUAL. «Positivistische Bemeriomgen über die parapsychischen Erscheinungen». Zentralblattfur Psychotherapie (Leipzig), IX (1936), 3-17.

JUNG, CARL GUSTAV. Aion. In Coll. Works., vol. 9, part II.

Р. п.: К.Г.Юнг, Aion, M., Рефл.-бук, К., Ваклер, 1998, гл. 5.

. A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity. In Coll. Works, 11.

P.n.: Попытка психологического истолкования догмата о Троице. В кн.: КТ.Юнг, Ответ Иову. М., Канон, 1995, с. 5-107.

. A Study in the Process of Individuation. In Coll. Works, vol, 9,

part I.

P.n.: К.Г. Юнг, Исследование процесса индивидуации, в кн.: Тэвистокские лекции М., Рефл-бук, К., Ваклер, 1998

. Mysterium Coniumctionis. In Coll. Works, 14.

P. п.: Mysterium Coniumctionis, M., Рефл-бук, К., Ваклер, 1998

. The Integrations of the Personality. Translated by H.G.Baynes. New York and London, 1923.

. On Psychic Energy. In Coll Works, 8.

_ . On the Nature of the Psyche. In: Coll. Works, 8.

. On the Psychology of the Trickster-Figure. In Coll. Works, vol. 9, part I. P.n.: Психология Трикстера. β сб.: К.Г. Юнг Душа и миф. Шесть ар­

хетипов, К., 1996.

—.Psychological Types. Translated by H.G.Baynes. New York and London, 1923. [Coll. Works, Vol. 6].

P.n.: Психологические типы. Спб., Ювента, M., Прогресс-Универс, 1995.

—.Psychology and Alchemy. Coll. Works, 12. New York and London, 1953; 2nd. edn., 1968.

P.n.: Психология и алхимия. M., Рефл-бук, К., Ваклер, 1997.

. Psychology and Religion. Coll. Works, 11.

. Психология и религия. В кн.: К.Г.Юнг. Архетип и символ. М., Ре­ нессанс, 1991.

—. The Psychology of the Transference. In: The Practice of Psychotherapy. (Coll. Works, Vol. 16). New York and London, 1953; 2nd. edn., 1966.

P.n.: Психология переноса. M., Рефл-бук, К., Ваклер, 1997.

. The Psychology of the Child Archetype. In Coll. Works, 9, 1.

P. п.: Психология архетипа ребенка. - В кн.: К.Г. Юнг, Структура психики и процессы индивидуации. М., Наука, 1996.

. The Phenomenology of the Spirit in Rairytales. In Coll. Works, 9, 1. P.n.: Феноменология духа в сказке. В кн.: КТ.Юнг Структура психи­

ки и процесс индивидуации, М., Наука, 1996, ее. 87-116.

. The Spirit Mercurius. In Alchemical Studies.

Р.п.Дух-Меркурий. В кн.: К.Г.Юнг. Дух Меркурий. М., Канон. 1996,

ее.7-70.

—.Studies in Word Association. Translated by M.D.Eder. London, 1918, New York 1919. [In: Coll Works, Vol. 2].

—.Paracelsus as a Spiritual Phenomenon. In: Alchemical Studies. (Coll. Works, Vol. 13). New York and London, 1967.

Р.п.: Парацельс как духовное явление. В кн.: К.Г.Юнг. Дух Меркурий.

М., Канон. 1996, сс.71-163.

. Psychology of the Eastern Meditation, In Coll. Works, 11.

. Synchronicity: An Acausal Connecting Principle. In Coll. Works, 8. Р.п.: Синхронистичность: акаузальный объединяющий принцип. В

кн.: КТ.Юнг, Синхронистичность. М.:Рефл-Бук, К.: Ваклер. 1997.

. The Transcendent Function. In. Coll. Works, 8.

Р.п.: Трансцендентная Функция. В кн.: КТ.Юнг, Синхронистичность, М.:Рефл-бук, К.: Ваклер, 1996, с. 11].

Two Essays on Analytical Psychology. In Coll. Works, 7, '953, rev. edn., 1966.

KAGAROW, EUGEN. «Der umgekehrte Schamanenbaum». Archiv fir Re­ ligionswissenschaft (Leipzig and Berlin), XXVII (1929) 183-85.

KHUNRATH, HEINRICH. Amphitheatrum sapientiae aeternae solius verae.

Hanau, 1604.

. Von hylealischen... Cfraos. Magdeburg, 1597. KIRCHER, ATHANASIUS. Mundus subterraneus. Amsterdam, 1678. 2

vols.

KOPP, HERMANN. Die Alchemie in älterer und neuerer Zeit. Heidelberg, 1886, 2 vols.

KRICKEBERG, W. (ed. and trans.) Indianermärchen aus Nordamerika

(Die Märchen der Weltliteratur). Jena, 1924.

. Märchen der Azteken, Inka, Maya und Muiska. (Die Märchen der Weltliteratur). Jena, 1928.

KULPE, OSWALD. Outlines of Psychology. Translated by Edward Brandford Titchener, London and New York, 1895.

«Lambspringk, The Book of». See (A) Musaem hermeticum, vi.

LAKE, KIRSOPP (ed. and trans.) The Apostolic Fathers, (Loeb Classical Library). London and New York, 1914. 2 vols.

LEWES, GEORGE HENRY. Problems of Life and Mind. London, 1874 [1873]-79. 5 vols. (Vol. II, The Physical Basic of Mind, 1877).

LIPPMAN, EDMUND O. VON. Entstehung und Ausbreitung der Alchemie.

Berlin, 1919-54. 3 vols.

LIPPS, THEODOR. «Der Begriff des Unbewussten». In: [Report of] Third International Congressfor Psychology, Munich, 4-7 August 1896, Munich, 1897.

MAIER, MICHAEL. Symbola aureae mensae duodecim nationum.Fraxudmt a. M., 1687,

MARAIS, EUGENE NEILEN. The Soul of the White Ant Translated (from the Africaans) by Winifred de Kok. London, 1937.

MEAD, G.R.S. The Doctrine of the Subtle Body in Western Tradition. Lon­ don, 1919.

MIGNE, JACQUES PAUL. PL. Latin series. Paris, 1844-64, 221 vols.

. P.G. Greek series. Paris, 1857-66. 166 vols. MORGAN, LLOYD CONWAY. Habit and Instinct London, 1896.

MYERS, FREDERIC W.H. «The Subliminal Consciousness», Proceedings of the Societyfor Psychical Research, (London) VII, 1892, 298-355.

MYLIUS, JOHANN DANIEL. Philosophia reformata. Frankfurt a. M., 1622.

NAZARI, GIOVANNI BATTISTA. Delia tramutatione metallica sogni tre.

Brescia, 1599.

NEALE, J.M. Collected Hymns, Sequences and Carols. London, 1914. NINCK, MARTIN. Götter und Jenseitsglauben der Germanen. Jena [1937]. ONIANS, RICHARD BROXTON. The Origins of European Thought 2nd

edn., Cambridge, 1954.

ORANDUS, EIRENAEUS. Nicholas Hammel: His Exposition of the Hieroglyphicall Figures, etc. London, 1624.

PAULI, W. «The Influence of Archetypal Ideas on the Scientific Theories of Kepler». Translated by Priscilla Silz. In: C.G. JUNG AND W. PAULI, The Interpretatiom of Nature and the Psyche. New York (Bollingen Series) and Lon­ don, 1955.

PAUSANIAS. Descriphtio Graeciae. (Edited by Friedrich Spiro). Leipzig, 1903. 3 vols.

PHILO, «De opificio mundi». (On the Account of the World's Creation gi­ ven by Moses»). In Works, translated by Т.Н. Colson and G.H. Whitaker. (Loeb Classical Library). New York and London, 1929. 10 vols.

PICAVET, FRANCOIS. Essais sur l'histoire générale et comparée des theologies et des philosophies médiévales, Paris, 1913.

PICINELLUS PHILIPPUS.(Filippo Picinello). - Mundus Symbolicus. Cologne, 1687. 2 vols.

PITRA, JEAN-BAPTISTE. Analecta sacra et classica Spicilegio Solesmensi praeparata, Paris and Rome, 1876-91. 8 vols.

PRELLER, LUDWIG. Griechische Mythologie, Leipzig, 1854. 2 vols.

PREISENDANZ, KARL. Papyri Graecae Magicae: Die griechischen Zau- berpapyrien. Berlin, 1928-31. 2 vols.

REITZENSTEIN, RICHARD AND SCHAEDER, H. Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland. (Studien der Bibliother Warburg,

7). Berlin, 1926.

. Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen undfrühchristlichen Literatur. Leipzig, 1904.

RIPLEY, GEORGE. Opera ompia chemica. Cassel, 1649.

. Duodecim portarum axiomata philosohpica. See (A) Theatrum chemicum, xv.

. Verses belonging to an Emblematical Scrowle. See (A) Theat­ rum chemicum, britannicum, ii.

RIVERS, W.H.R. «Instinct and the Unconscious». British Journal of Psychology (Cambridge), X (1919-20) 1-7.

RULAND, MARTIN. - Lexicon alchemiae sive Dictionarium alche misticum.

Frankfurt a. M., 1622. For translation, see: A Lexicon of Alchemy. London, 1892.

RUSKA, JULIUS (ED.) Turba Philosophorum. (Quellen und Studien zur Gweschichte der Naturwissenschaften und der Medizin, 1). Berlin, 1931.

SCHEVILL, MARGARET E. Beautiful on the Earth. Santa Fe (New Me­ xico), 1945.

SCOTT, WALTER. Hermetica. Oxford, 1882-1900. 5 vols. SENDIVOGIUS, MICHAEL. «Parabola, seu Aenigma philosophicum».

See: Bibliotheca chemica curiosa, viii.

SIEBECK, HERMANN. Geschichte der Psychologie, Gotha, 1880-84, 2 parts.

SPELREIN, SABINA. «Über den psychologischen Inchalt eines Falles von

Schizophrenie», Jahrbuchfur osychoanalytischeundpsychopathologische Forschung

(Leipzig and Vienna), III (1912) 329-400.

SPENCE, LEWIS. The Gods of Mexico. London, 1923.

SPENCER, SIR WALTER В., AND GILLEN, FRANCIS JAMES. The

Northern Tribes of Central Australia. London, 1904.

STEEB, JOHANN CHRISTOPH. Coelum Sephiroticum Hebraeorum. Ma­ inz, 1679.

STEINDORFF, GEORGE. Die Apokalypse des Elias. (Texte und Unter­ suchungen, N.S., 2, part. За). Leipzig, 1899.

STOBAEUS, JOHN. Anthologium. Edited by Kurt Wachsmuth and Otto Hense. Berlin, 1884-1912. 5 vols.

SZONDI, LIPOT. Experimentelle Triebdiagnostik Bonn, 1947-49. 2 vols.

. Triedpathologie. Bern, 1952.

THORNDIKE, LYNN. History of Magic and Experimental Science, New

York, 1929-41. 6 vols.

TRISMOSIN, SALOMON. Splendor solis. See (A) (Aureum vellus) i. For translation see; Splendor solis: Alchemical Treatises of Salomon Trismosin. With explanatory notes by J.K. London, 1920.

USENER, HERMANN. Das Weihnach sfest. 2nd edn., Bonn, 1911.

VILLA, GUIDO. Einleitung in die Psychologe der Gegenwart (Translated from Italian). Leipzig, 1902.

WALDE, ALOIS. Lateinisches Etymologisches Wörterbuch. Edited by J.В.

Hofmann. 3rd edn., Heidelberg, 1938-54. 2 vols.

WEI PO-YANG. - «An Ancient Chinese Treatise on Alchemy, entitled Ts'an T'ung Ch'i. Wnttem by Wei Po-yang», translated by Lu-ch'iang Wu with introduction and notes by Tenney L. Davis, Isis. (Bruges), XVIII (1932), 210-85.

Wasserstein der Weysen, Der. Frankfurt а. M., 1619. WINDISCHMANN, FR. Zoroastrische Studien. Berlin, 1863.

WOLF , CHRISTIAN VON. Vernünftige Gedanken won Gott, der Welt, und der Seele des Menschen, 1719.

WUNSCHE, AUGUST, «Die Sagen von Lebensbaum und Lebenswasser», Ex Oriente Lux. (Leipzig), I (1905) parts. 2, 3.

WUNDT, WILHELM. Grundzuge derphysiologischen Psychologie 5th edn., Leipzig, 1902-3. 3 vols.

ZADITH SENIOR. De chemia Senioris antiquissimi philosophi libellus. Strassbouig, 1566.

(C)

Бхагавадгита. Перев. B.C. Семенцова. M., Восточная литература, 1999.

Да услышат меня земля и небо. Перев. Т.Я. Елизаренковой. М., Худ. лит., 1984.

ДЖЕМС, УИЛЬЯМ Многообразие религиозного опыта, Спб: Андре­ ев и сыновья, 1993.

Золотой Осел, перев. Е.Рабинович - в кн. Апулей. Метаморфозы, М.: Худ. лит, 1988.

И.В. ГЕТЕ СС, т. 2. Перев. Б.Пастернака. М.: Худ. лит. ПРИГОЖИЙ, И. Время, Хаос, Квант. - М., Наука, 1999.

ЧОСЕР, ДЖ. Кентерберийские рассказы. Перев. О. Румера. М.: Прав­ да, 1988. .

ХАГГАРД, РАЙДЕР. Она.