II

ИСТОРИЯ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СИМВОЛА ДЕРЕВА

1. ДЕРЕВО КАК АРХЕТИП

350 Приведя некоторые примеры спонтанно воспроизведенной современной символики дерева в первой части эссе, во второй я хотел бы немного рассказать об исторической подоплеке этого символа, чтобы оправдать название «Философское Дере­ во». Хотя для любого человека, знакомого с материалом, впол­ не очевидно, что мои примеры — не более чем специфические случаи представления широко распространенной символики дерева, но все же важно кое-что знать об их предыстории. По­ добно всем архетипическим символам, символ дерева на про­ тяжении веков претерпел смысловое развитие. Он весьма далек теперь от значения первоначального шаманского дерева, хотя некоторые особенности все же остались главными. Психоидная форма, лежащая в основе любого архетипического образа, сох­ раняет свой характер на всех стадиях развития, хотя эмпири­ чески способна варьировать бесконечно. Внешняя форма дере­ ва может со временем изменяться, но богатство и жизненность символа ярче выражается в изменении его значения. Поэтому аспект значения является наиболее существенным для феноме­ нологии символа дерева. Говоря усредненно, наиболее общими ассоциациями к его значению являются рост, жизнь, развора­ чивание формы в физическом и духовном смысле, развитие, рост снизу вверх и сверху вниз, материнский аспект (защита, укрытие, питательные плоды, источник жизни, надежность, постоянство, крепкая связь с корнями, но также и «привязан­ ность к месту»), пожилой возраст, индивидуальность1 и, нако­ нец, смерть и возрождение.

240 Κ.Γ. Юнг

351 Эта характеристика — результат многолетнего исследования утверждений отдельных пациентов. Далекий от психологии читатель этого эссе, будет поражен количеством материала, со­ держащегося в сказке, мифе и поэзии, и проявляющемся в ил­ люстрациях. В этой связи удивительно, как все же редко люди, с которыми я общался, осознавали наличие источников подоб­ ного рода. Главные причины этого: (1) В целом, люди мало ду­ мают, если вообще думают, о происхождении образов в их сно­ видениях и еще меньше — относительно мотивов мифа. (2) Источники были забыты. (3) Источники никогда и ни в коей степени не были осознанными; другими словами, это новые образы, архетипические создания.

352 Третья возможность гораздо менее редка, чем можно было бы предположить. Напротив, это происходит настолько часто, что сравнительное исследование символов становится неизбеж­ ным при объяснении спонтанной продукции бессознательного. Широко распространенное представление, что мифологемы или мотивы мифа всегда соединяются с традицией2, оказывает­ ся необоснованным, так как они могут проявляться где угодно, в любое время и у любого индивида, независимо от традиции. Образ может рассматриваться как архетипический, если можно доказать его существование в ходе человеческой истории, в идентичной форме и с неизменным значением. Здесь следует различать две крайности: (1) Образ ясно определен и осознано связан с традицией. (2) Образ несомненно автохтонный, и тра­ диция здесь является не полагаемой, но лишь предполагаемой3. Степень взаимного проникновения между этими крайностями может быть любой.

353 Вследствие коллективного характера образа часто невозмож­ но установить полный диапазон значений ассоциативного материала отдельного индивида. Но поскольку это важно в практических терапевтических целях, необходимость сравни­ тельных исследований символов для медицинской психологии здесь также становится очевидной4. С этой целью исследова­ тель должен обратиться к тем периодам человеческой истории, когда формирование символа еще происходило беспрепятс­ твенно, то есть когда не имелось никакой эпистемологической критики формирования образов, и когда, как следствие, фак­ ты, сами по себе неизвестные, могли быть выражены в опреде­ ленной визуальной форме. Период такого рода наиболее близ-

кий нам - эпоха средневековой естественной философии, дос­ тигшей зенита в семнадцатом столетии, и в восемнадцатом постепенно уступившей место науке. Она достигла наиболее замечательного развития в области алхимии и герметической философии. Здесь, как в резервуаре, были собраны наиболее древние и наиболее важные мифологемы древнего мира. Су­ щественно, что герметическая философия в основном практи­ ковалась врачами5.

2. ДЕРЕВО В ТРАКТАТЕ ЙОДОКА ГРЕВЕРА

354 Я теперь хотел бы показать, как феноменология дерева от­ разилась в среде эпохи, предшествующей только что упомяну­ той. Холмберг1, который написал всестороннее исследование о дереве жизни, говорит, что это — «наиболее великолепная ле­ генда человечества», таким образом подтверждая, что дерево занимает центральное место в мифологии и этот образ настоль­ ко широко распространен, что его разновидности могут быть обнаружены повсюду. Дерево часто появляется в средневеко­ вых алхимических текстах, и в общем представляет рост тайной субстанции и ее трансформацию в философское золото (или другую конечную цель, какое бы название она не носила). В трактате Пелагия мы читаем, что Зосим уподоблял процесс трансформации «ухоженному дереву, поливаемому растению, которое, набухая от обилия воды и пуская ростки во влажном и теплом воздухе, цветет и плодоносит благодаря большой доб­ родетели и особым качествам (ποιότητι) природы»2.

355 Типичный пример этого процесса может быть найден в трак­ тате Йодока Гревера, который был впервые издан в Лейдене в 1588 г.3 Все произведение построено как описание процесса взращивания дерева из зерна в ухоженном саду, в который никто посторонний не может войти. Почва состоит из очищен­ ного Меркурия; Сатурн, Юпитер, Марс и Венера формируют ствол (или стволы)4 дерева, а Солнце и Луна снабжают их се­ менами. Эти планетарные названия частично относятся к соот­ ветствующим металлам, но мы можем судить, что они означа­ ли, еще из следующей авторской ремарки: «Здесь вступают в работу не обычное золото, не обычный Меркурий, не обычное серебро, не что-либо еще, являющееся обычным, но [металлы]

Философов»5. Компоненты работы, таким образом, могут быть чем угодно. Во всяком случае они — мнимые, даже при том, что были выражены внешне химическими веществами. Планетар­ ные названия относятся в конечном счете не только к метал­ лам, но и, как это было известно каждому алхимику, к астро­ логическим темпераментам, то есть к психическим факторам. Они состоят из инстинктивных диспозиций, которые вызыва­ ют определенные фантазии и желания и так проявляют свой характер. Жадность, как одна из первоначальных движущих сил королевского искусства, собственно проступает в термине aurum non vulgi*, хотя именно здесь мы обнаруживаем измене­ ние мотивации и смещение цели на другой план. В притче, ко­ торая приводится в конце трактата, мудрый старик говорит адепту: «Сын, отбрось ловушки мирских желаний»6. Даже тог­ да, когда — как это, несомненно, часто случается — процедура, описываемая автором, не имеет никакой другой цели, кроме производства обычного золота, психическое значение Делания все же проступает в символической номенклатуре, которой он пользуется независимо от его сознательного отношения к пред­ мету. В трактате Гревера эта стадия была преодолена, и он отк­ рыто признает, что цель Деяния «не от мира сего». Соответс­ твенно, в заключение трактата об «универсальном процессе нашей работы»7, автор говорит, что это — «дар Божий, содер­ жащий тайну неделимого единства Святой Троицы. Это заме­ чательнейшая из всех наук, театр всей природы и анатомии, земной астрологии8, доказательство всемогущества Бога, под­ тверждение воскрешения мертвых, пример освобождения гре­ хов, безошибочное доказательство грядущего суда и зерцало вечного блаженства»9.

356 Современный читатель этой хвалебной песни не может из­ бавиться от чувства, что все это является преувеличением и не соответствует действительности, ему трудно вообразить, напри­ мер, как наука алхимии могла бы включать в себя Святую Тро­ ицу. Такое восторженное сравнение с тайнами религии звуча­ ло оскорбительно в средневековье10. Эти высказывания, не будучи редкостью, даже стали лейтмотивом некоторых тракта­ тов в семнадцатом веке, хотя их предшественники уже встреча­ лись в тринадцатом и четырнадцатом столетиях. По моему мне-

*Не золото черни (лат.) — Прим. перев.

нию, они не всегда должны были представлять лишь мистифи­ кацию, поскольку авторы имели в виду все же нечто опреде­ ленное. Очевидно они видели параллель между алхимическим процессом и идеями религии — параллель, которая, без сомне­ ния, для нас не очевидна. Мост между двумя столь различны­ ми царствами мысли может быть построен только тогда, когда мы принимаем во внимание фактор, общий для обоих: tertium comparationis*, то есть психологический элемент. Естественно, алхимик защищался бы с таким же негодованием от обвине­ ния, что его идеи относительно химических веществ являются фантазией, как сегодня это делал бы метафизик, который все еще думает, что его утверждения представляют нечто большее, чем просто антропоморфизм. Так же как алхимик был неспо­ собен установить различие между вещами, как они есть, и сво­ ими представлениями о них, так же и современный метафизик все еще полагает, что его взгляды дают адекватное выражение метафизическому объекту. Это, очевидно, никогда не произош­ ло бы с любым из них, если бы различение представлений и со­ ответствующих им объектов существовало бы с самых ранних времен. Но в отличие от метафизиков и богословов, в частнос­ ти, у алхимиков отсутствовали полемические тенденции; как максимум, они жаловались на темный язык авторов, которых не могли понять.

357 Как ясно каждому разумному человеку, в обоих случаях мы имеем дело прежде всего с идеями, рожденными фантазией — хотя это не доказывает, что их неизвестный объект не сущес­ твует. Независимо от объекта направленности идеи, они всегда организовываются в соответствии с теми же самыми психичес­ кими законами, какие являются архетипами. Алхимики поня­ ли это по-своему, когда стали настаивать на параллелях между их идеями и религиозными догмами, подобно тому, как Гревер сравнивает свой синтетический процесс с Троицей. Общим ар­ хетипом в этом случае является число три. Как последователь Парацельса, он должен был быть ознакомлен с парацельсианской триадой серы, соли и Меркурия. Сера принадлежит Сол­ нцу или представляет его, а соль соотносится подобным же об­ разом с Луной. Однако, он ничего не говорит относительно синтеза этих элементов11. Солнце и Луна питают семена, кото-

Третье приготовление (лат.) — Прим. ред.

рые высажены в земле (= Меркурий) и, вполне возможно, че­ тыре других планеты формируют ствол дерева. Четыре, которые должны быть объединены в одно, относятся к тетрасомии гре­ ческой алхимии, где, в соответствии с планетами, они выступа­ ют в качестве свинца, олова, железа и медип. Следовательно в процессе своего henosis (объединения или синтеза), как это правильно понял Михаэль Майер13, Гревер имел в виду не три основных парацельсианских субстанции, а древнюю тетрасомию, которую в конце своего трактата он сравнивает с «сою­ зом ликов Святой Троицы». Для него триада Солнца, Луны, и Меркурия была отправной точкой, изначальным материалом как таковым в контексте символизации семени дерева и земли, в которую оно было посеяно. Это так называемый coniunctio

triptativa*. Но здесь его волнует больше coniunctio tetraptiva**l\

посредством чего четыре соединяются в «единстве ликов». Это — характерный пример дилеммы трех и четырех, которая играет

большую роль в алхимии как известная аксиома Марии Про­ рочицы15.

3. ТЕТРАСОМИЯ

358 Цель тетрасомии — сведение (или синтез) четверицы проти­ воположностей к единству. Имена планет непосредственно указывают две диады, одна из которых благожелательная (Юпитер и Венера), другая пагубная (Сатурн и Марс), и такие диады часто составляют алхимическую четверичность1. Зосим дает следующее описание процесса трансформации, который необходим для приготовления тинктуры:

Вам нужна земля, образованная двумя телами, и вода, обра­ зованная двумя разновидностями природы, чтобы смочить ее. Когда вода смешана с землей... Солнце должно воздействовать на эту глину и преобразовать ее в камень. Этот камень следует жечь, и сжигание обнажит тайну этой материи, то есть дух, ко­ торый является тинктурой2, разыскиваемой философами3.

Тройственный союз (лат.) — Прим. перев. ••Четверичный союз (лат.) - Прим. перев.

Как показывает текст, синтез зависит от объединения двой­ ной диады. Это выражено особенно ясно в другой архетипической форме той же самой идеи: в структуре королевского брака, который следует за браком кузенов4.

359 Как правило, камень синтезируется из четверичности эле­ ментов или из огдоады элементов плюс качества (холодный / теплый, сырой / сухой). Подобно этому, Меркурий, известный с древних времен как quadratus*, является тайной субстанцией, посредством преобразования которой производится lapis, цель opus. Таким образом в любовной магии Астрампсихоса обраще­ ние к Гермесу гласит:

Твои имена... находятся в четырех углах неба. Я знаю также твои формы: на Востоке ты имеешь форму ибиса, на Западе ты имеешь форму собакоголового бабуина, на Севере ты имеешь форму змеи, но на Юге ты имеешь форму волка. Твое растение - виноград5, который в том месте является масличным деревом6. Я знаю также твою древеси­ ну: это — черное дерево, и т.д.7

360 Четверичный Меркурий — также дерево или его spiritus vegetativus**.

Эллинистический Гермес — с одной стороны всеобъемлю­ щее божество, как свидетельствуют вышеупомянутые аттрибуты, но с другой стороны, как Гермес Трисмегист, он — архи­ авторитет алхимиков. Четыре формы Гермеса в египетском эллинизме явно происходят от четырех сыновей Гора. Бог с че­ тырьмя лицами упоминается уже в текстах пирамид четвертой и пятой династий8. Лица очевидно относятся к четырем частям небес —- то есть бог является всевидящим. Бадж указывает, что в главе СХН «Египетской Книги Мертвых» тот же самый бог появляется в качестве четырехголового барана из Мендеса9. Первоначально Гор, который представлял лицо небес, имел длинные волосы, закрывающие его лицо, и эти пряди волос ас­ социировались с четырьмя колоннами Шу, бога воздуха, кото­ рые поддерживали четырехугольный покров неба. Позднее эти столбы стали связывать с четырьмя сыновьями Гора, которые заменили старых богов четырех сторон небес. Хапи соответс­ твует Северу, Дуамутеф - Востоку, Амсет - Югу, и Кебексенуф - Западу. Они играли большую роль в культе мертвых,

*Четырехугольный (лат.) — Прим. перев. ••Растительный дух (лат.) - Прим. перев.

опекая мертвых в потустороннем мире. Его две руки соответс­ твовали Хапи и Дуамутефу, его ноги — Амсету и Кебексенуфу. Египетская четверичность состояла из двух диад, как следует из текста Книги Мертвых: «Тогда обратился Гор к Ра: «Дай мне двух божественных братьев в городе Пе и двух божественных братьев в городе Нехен, которые [произошли] из моего тела»10.

Четверичность — фактически лейтмотив ритуала для мертвых: четверо людей несут гроб с четырьмя Канопскими сосудами, имеются четыре жертвенных животных, все инструменты и средства передвижения четверичны. Формулы и молитвы пов­ торяются четыре раза и т.д.11 Судя по всему, четверичность имела особое значение для усопшего в связи со следующим: четыре сына Гора должны были позаботиться о том, чтобы че­ тыре части (то есть целостность) тела были сохранены. Гор ро­ дил своих сыновей от богини Исиды. Таким образом, мотив кровосмешения, который был продолжен в христианской тра­ диции и позднее распространился на средневековую алхимию, зародился задолго до этого в Древнем Египте. Четырех сыно­ вей Гора часто изображают стоящими в лотосе перед их дедом Осирисом, Местху12 с человеческой головой, Хапи — с головой обезьяны, Дуамутефа с головой шакала, и Кебексенуфа с голо­ вой сокола.

361Аналогия с видением Иезеюшля (главы 1 и 10) сразу очевид­ на. Там четыре херувима имели «сходство с человеком». Каждый из них имел четыре лица, — человека, льва, тельца и орла, — и, таким образом, как и сыновья Гора, был на одну четверть чело­ веком и на три четверти животным. С другой стороны, в любов­

ной магии Астрампсихоса все четыре формы — животные, веро­ ятно по причине магических особенностей заклинаний13.

362Вполне в духе египетского пристрастия к множественной чет­ верке, в видении Иезекииля присутствуют 4x4 лика14. Более то­ го, каждый из херувимов имеет колесо. В более поздних ком­

ментариях четыре колеса интерпретировались как Меркаба, колесница15. В соответствии с четырьмя столбами Шу и четырь­ мя сыновьями Гора, в качестве богов четырех сторон света, ко­ торые поддерживают полог неба, там была «твердь небесная, цветом как невыносимо сияющий хрусталь, простертая над го­ ловами» херувимов. На ней стоял трон того, кто имел «обличье человека», двойник Осириса, который с помощью старшего Го­ ра и Сета вознесся на небо.

363 Четыре крыла херувима напоминают крылатого гения жен­ ского пола, который защищает саркофаг фараона. Каждый из сыновей Гора имел женского двойника, выполнявшего ту же самую охранительную функцию. Херувимы также были охра­ нительными гениями, как следует из Иезекииля 28:14 и 1616. Апотропическое значение четверичности проистекает из Иез. 9:4, где пророк, по воле Господа, запечатлевает крест17 на лбах праведников, чтобы защитить их от наказания. Это явно Бо­ жий знак, который сам обладает признаками четверичности. Крест является знаком Его покровительства. Как признаки Бо­ га и также символы в своей сути, четверичность и крест озна­ чают целостность. Так Паулин из Нолы говорит:

«Распростертый на четырех сторонах древа креста, он дотянулся до всех четырех частей света, так что мог призвать к жизни народы со всех дальних берегов; и потому Христос наш Бог своей смертью на кресте показал всё и всем, — как возникает жизнь в сущем и разруша­ ется зло, как А и Ω скрываются за крестом, как каждая буква своими тремя чертами изображает разные троичные фигуры, — единое значе­ ние, совершенное в тройственности18».

364В спонтанном символизме бессознательного крест как четве­ ричность соответствует самости, целостности человека19. Знак креста, таким образом, указывает на исцеляющее действие це­ лостности или становления целостным.

365Четверо животных также появляются в видении Даниила. Пер­ вое было подобно льву, который «стал на ноги как человек, и сердце человеческое дано ему». Второе было подобно медведю,

третье - барсу, а четвертый зверь был «страшный и ужасный», с «большими железными зубами» и «десять рогов было у него20. Только особые свойства льва в какой-то степени представляют человеческую часть тетраморфа. Все четверо - животные-хищ­ ники, или, в психологических терминах, функции, которые све­ лись к желанию, утратили свой ангельский характер, и стали де­ моническими в самом плохом смысле. Они представляют отрицательный и разрушительный аспект четырех ангелов Бога, которые, как утверждает Книга Еноха, образуют его близкое ок­ ружение. Этот регресс не имеет никакого отношения к магии (см. пр. 13), а скорее выражает демонизацию человека или от­ дельных сильных индивидов. Соответственно Даниил интерпре-

тирует четырех животных как четырех царей, которые должны восстать из земли (7:17). Интерпретация продолжается (7:18): «Потом примут царство святые Всевышнего, и будут владеть царством вовек и вовеки веков». Подобно льву с человеческим сердцем, эта удивительная интерпретация основана на положи­ тельном аспекте четверичности и относится к благословенному, защищенному состоянию вещей, когда четверо ангелов-храните­ лей царствуют в небесах, а четверо царей на земле, и святые вла­ деют царством. Но это счастливое состояние на грани исчезно­ вения, потому что четвертый зверь четверичности принял чудовищную форму, имеет десять рогов и представляет «четвер­ тое царство... на земле, отличное от всех царств, которое будет пожирать всю землю, попирать и сокрушать ее» (7: 23). Другими словами, чудовищная жажда власти сделает человеческую чет­ верть снова бессознательной. Это психологический процесс, ко­ торый можно наблюдать весьма часто, как в индивидуальном ва­ рианте, так и в коллективном. Он уже бесчисленное количество раз повторялся в истории человечества.

366 Через Даниила и Еноха четверичность сыновей Бога весьма рано проникла в христианскую идеологию. Имеются три си­ ноптических Евангелия и одно Евангелие от Иоанна, которым приписываются символы херувимов в качестве эмблем. Четыре Евангелия — в соответствии с числом колонн трона Христова, и, кроме того, в средневековье тетраморф стал вьючным жи­ вотным Церкви. Но это все представляло гностические спекуляции, особенно касательно кватерности. Эта тема нас­ только необъятна, что нет смысла говорить здесь о ней. Я толь­ ко хотел бы привлечь внимание читателя к синонимике Хрис­ та, Логоса и Гермеса21, а также к происхождению Иисуса от так называемой «второй тетрады»22 согласно учению валентиниан. «Таким образом, наш Господь в своей четверичности сохраня­ ет форму тетрактиса и состоит из (1) духовного, которое про­ исходит от Ахамот, (2) психического, которое происходит от творца мира, (3) телесного, созданного с несказанным искусс­ твом, и (4) божественного, спасителя»23.

367 Таким образом, алхимическая тетрасомия и ее сведение к единству имеют длинную предысторию, которая отсылает к временам до пифагорейского тетрактиса, к периоду египетской античности. Из всего этого мы можем без труда заключить, что имеем дело с архетипом образа тотальности, разделенного на

четыре части. Результирующие концепции всегда имеют цен­ тральную природу, характеризуются божественными фигурами, и переносят эти качества на тайные субстанции алхимии.

368 Спекуляции относительно возможного метафизического зна­ чения этого архетипа не являются задачей эмпирической пси­ хологии. Мы можем только отметить, что в спонтанной психи­ ческой продукции типа снов и фантазий действует тот же самый архетип, и он автохтонно многократно воспроизводит в принципе те же самые фигуры, значения и ценности. Любой, кто беспристрастно изучает серии вышеупомянутых рисунков сновидений, сможет убедиться в истинности моих заключений.

4. ОБРАЗ ЦЕЛОСТНОСТИ

369После такого экскурса в историю герметической четверичности давайте вернемся вновь к образу целостности в алхимии.

370Одной из важнейших и наиболее главных тайн является aqua permanens, ΰδωρ θείον греков. Эта вода, в соответствии с едино­ душным мнением и древних, и более поздних алхимиков, яв­ ляется аспектом Меркурия, и об этой божественной воде Зосим говорит во фрагменте своего περί του θείου ύδατος:*

Это огромная божественная тайна, которую ищут, потому что это — целое [τοΰτο γαρ έστι τό παν]. И из этого — целое, и че­ рез это же — целое. Две природы, одна субстанция [ουσία]. Но одна [субстанция] привлекает одну, и одна управляет одной. Это серебряная вода, мужское и женское, которая течет всег­

да... Ее нельзя направлять. Она — целое во всем. Она обладает жизнью и духом, а также разрушительной силой [άναιρετικόν]1.

371 В отношении центрального значения aqua permanens я дол­ жен отослать читателя к моим более ранним работам2. «Вода» является тайной алхимии точно так же, как Mercurius, lapis, fi­ lms philosophorum, и т.д. Подобно им это образ тотальности и, как показывает вышеприведенная цитата из Зосимы, это было так даже в греческой алхимии в третьем столетии. Текст не ос­ тавляет никакого сомнения в этом отношении: вода — целос­ тность. Это — «серебряная вода» (= hydrargyrum), но не ύδορ άεκίνητον, «вечнотекущая вода», то есть обычная ртуть, которая в

*0 божественной влаге (гр.). - Прим. ред.

Латинской алхимии называлась Mercurius crudus*, в отличие от Mercurius non vw/g/**. У Зосима ртуть является πνεύμα (духом)3.

372 «Целое» Зосима — это микрокосм, отражение вселенной в самой маленькой частице материи, и потому находится во всем органическом и неорганическом. Поскольку микрокосм иден­ тичен макрокосму, он привлекает его, и, таким образом, вызы­ вает своего рода апокатастазис, восстановление всего индиви­ да до состояния первоначальной целостности. Таким образом, «каждое зерно становится пшеницей, а все металлы — золотом», как говорит Майстер Экхарт; и маленький, одинокий индивид становится «величайшим человеком», homo maximus или Антропосом, то есть самостью. Моральным эквивалентом физическо­ го превращения в золото является самопознание, каковое есть вое поминание homo totutf. Олимпиодор, цитируя наставления Зосимом Теосебия, говорит:

«Если ты смиренно будешь сдерживать себя в отношении тела, ты также усмиришь себя в отношении страстей и, поступая так, ты прив­ лечешь к себе божественное, и божественное, которое пребывает по­ истине повсюду5, воистину придет к тебе. И если ты знаешь себя, ты также знаешь и Бога, который истинно един»6.

Ипполит подтверждает это, основываясь на христианской доктрине:

Но ты будешь говорить с Богом и станешь полноправным наслед­ ником Христа... Потому что ты станешь Богом [γέγονας γαρ θεός]. Какие бы страдания ты не переносил, будучи человеком, ты должен пока­ зать, что являешься человеком; но все, что принадлежит Богу, Бог обещал подарить тебе, потому что ты был создан божественным [θεοποιηθώ], и рожден бессмертным. «Это и есть познай себя», знание Бога, который тебя создал. Так, тому, который знает себя, дано поз­ нать Того, который призвал его7.

373 Приведенное выше рассуждение об ассоциативной основе дерева, предложенное в работе Йодока Гревера, кажется мне необходимой прелюдией к обсуждению значения дерева в ал­ химии. Общий обзор подобного рода может помочь читателю не потерять из виду целое среди неизбежной неразберихи ал-

*Грубый Меркурий (лат.). — Прим. ред. **Изысканный Меркурий (лат.). — Прим. ред.

химических мнений и фантазий. К сожалению, мое вступление не станет более доступным усвоению из-за приводимых много­ численных параллелей из других областей знания. Их, тем не менее, нельзя обойти, потому что представления алхимиков в большой степени сложились из бессознательных архетипических предположений, которые также лежат в основе других сфер человеческого мышления.

5. ПРИРОДА И ИСТОКИ ФИЛОСОФСКОГО ДЕРЕВА

374 В моей книге «Психология и алхимия» я посвятил отдельную главу1 проекции психических содержаний (галлюцинаций, ви­ дений и т.д.) и, вследствие этого, не считаю нужным останав­ ливаются здесь на спонтанном продуцировании символа дере­ ва в среде алхимиков. Достаточно сказать, что адепт видел ветви и прутья2 в реторте, где его дерево росло и цвело3. Ему советовали наблюдать за ростом, то есть усиливать его актив­ ным воображением. Это видение было вещью, которую нужно разыскать {res quaerenda)\ Дерево «приготовлялось» таким же образом, как и соль5. И точно так же, как дерево в воде росло, так оно в ней и разлагалось, «сжигалось» и «охлаждалось»6. Его называлидубом7, виноградной лозой8, миртом9. Джабир ибн Хайан говорит о мирте: «Знайте, что мирт — это лист и ветка; это не корень, и все же корень. Он является и корнем, и вет­ вью. Как корень, он бесспорно корень, если его противопоста­ вить листьям и плодам. Он отделен от ствола и образует часть глубоких корней». Мирт, говорит он, является тем, «что Ма­ рия10 называет золотыми ступенями, и тем, что Демокрит назы­ вает зеленой птицей... Его называют так из-за зеленого цвета и потому что он сохраняет этот цвет подобно мирту, вопреки смене жары и холода»11. У него есть семь ветвей12.

375 Герард Дорн говорит о дереве следующее:

После того, как природа посадила корень металлического дерева внутри своей матки, т.е. камень, который должен в дальнейшем поро­ дить металлы, драгоценные камни, соль, квасцы, витриол, морской родник, приятный, холодный, или теплый, коралловое дерево или мар­ казит13, и ствол его укрепился в земле, этот ствол разделяется на две различные ветви, чья субстанция - жидкость, которая не подобна ни

воде, ни маслу, ни глине14, ни слизи, и о нем не следует думать иначе, чем как о дереве, рожденном землей, которое само не является землей, хотя и вырастает из нее. Ветви разрастаются таким образом, что они отделены друг от друга на расстоянии двух или трех климатов, и тако­ го же числа областей: как от Германии до Венгрии или еще далее. Та­ ким образом ветви различных деревьев распространяются по всему земному шару, подобно тому, как в человеческом теле вены распреде­ ляются вдоль различных членов, отделенных друг от друга.

Плоды этого дерева опадают, а само дерево умирает и исче­ зает в земле. «Впоследствии, в соответствии с естественными законом, там вырастает новое [дерево]»15.

376 В этом тексте Дорн рисует внушительную картину роста, уве­ личения, смерти и возрождения философского дерева. Ветви — вены, обвивающие всю землю, и хотя они достигают наиболее отдаленных точек земной поверхности, все они принадлежат тому же самому огромному дереву, которое явно обладает воз­ можностью самообновляться. Вполне очевидно, что о дереве думают как о системе кровеносных сосудов. Оно состоит из жидкости, подобно крови, и когда прорастает наружу, то коа­ гулирует в виде плодов16. Довольно странно, но в древнепер­ сидской культуре металлы связывались с кровью Гайомарта: его кровь, впитавшись в землю, превратилась в семь металлов.

377 Дорн добавляет к своему описанию дерева краткое наблюде­ ние, к которому я хотел бы привлечь внимание читателя, пос­ кольку оно позволяет весьма глубоко проникнуть в то, что представляет собой классический способ алхимического мыш­ ления. Он говорит:

Эти и подобные вещи проистекают из истинной физики, а также из источников истинной философии, а из них, путем медитативного созерцания чудесных деяний Бога, истинное знание высшего автора и его могущества осеняет духовные глаза философов, так что даже для плотских глаз свет этот видим. Для таких глаз сокрытое становится видимым. Но греческий Сатана посадил на философском поле истин­ ной мудрости плевелы17 и их неправедные семена, а именно Аристо­ теля, Альберта*, Авиценну18, Разиса19, и людей той породы, которая недружелюбна к свету Бога и свету природы, и которая извратила це­ лостную физическую истину еще во времена, когда имя София было ими подменено Философией20.

*Великого. — Прим. перев.

378 Дорн был последователем Платона и фанатичным противни­ ком Аристотеля, а также, очевидно, научной эмпирики как та­ ковой. Его позиция была по существу такой же, как отношение Роберта Фладца к Иоганну Кеплеру21. В основном это было давнее противоречие универсалий, оппозиция между реализ­ мом и номинализмом, который в нашу научную эпоху был ре­ шен в пользу номиналистической тенденции. В то время как научный подход пытается на основе осторожного эмпиризма объяснить природу в ее собственных терминах, герметическая философия имеет в качестве цели объяснение, которое вклю­ чает психе в общее описание природы. Эмпирик пытается, бо­ лее или менее успешно, забыть архетипические разъяснитель­ ные принципы, то есть область психического, которая является sine qua non * познавательного процесса, или подавлять их в ин­ тересах «научной объективности». Герметический философ расценивает этот отдел психического, то есть архетипы, как не­ отъемлемые компоненты эмпирической картины мира. Он был еще не настолько во власти объекта, чтобы игнорировать ощу­ тимое присутствие психического в форме вечных идей, кото­ рые он ощущал как реальность. Эмпирический номиналист, с другой стороны, уже имеет современное отношение к психе, а именно убежден, что она должна быть устранена как нечто «су­ бъективное», и что ее содержанием являются только лишь идеи, сформулированные a posteriori, простое flatus vocis**. Его надеждой является способность воспроизвести картину мира, абсолютно независимую от наблюдателя. Эта надежда осущес­ твилась лишь частично, как показывают данные современной физики: наблюдатель не может быть полностью устранен, а это означает, что область психического остается действенной.

379 В случае Дорна мы видим, как архетипическое дерево, кото­ рое состоит из бронхоподобных разветвлений, кровеносных со­ судов и рудоносных вен, проецировалось на эмпирический мир и вызывало тотальные представления, охватывающие всю орга­ ническую и неорганическую природу, и «духовный» мир также. Фанатичная защита такой точки зрения показывает, что Дорн был снедаем внутренними сомнениями и пытался выиграть уже проигранное сражение. Ни он, ни Фладд не могли повлиять на

*Необходимое условие (лат.). — Прим. ред. **Явление речи (лат.). - Прим. ред.

ход событий, и сегодня мы видим, как глашатаи так называе­ мой объективности защищают себя подобными же вспышками аффекта, направленными против психологии, демонстрирую­ щей необходимость психических предпосылок.

6. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДЕРЕВА У ДОРНА

380 В трактате «Congeries Paracelsicae chemicae de transmutatione metallorum» Дорн пишет1:

На основании одного лишь сходства, а не субстанции, Фи­ лософы сравнивают свой материал с золотым деревом о семи ветвях, считая, что оно заключает в семени семь металлов, и что они сокрыты в нем, благодаря чему называют дерево жи­ вым. Опять-таки, подобно тому, как обычныее деревья цветут

всвое время, так же и материал камня заставляет появляться наиболее красивые цвета2, когда наступит время цветения3. Они также утверждали, что плод их дерева стремится к небу,

потому что из философской земли возникает некая субстанция, подобная ветвям презренной губки4. Отсюда возникло мнение, что точка, вокруг которой вращается все искусство, заключена

вживых творениях природы [in vegetabilibus naturae], а не в жи­ вых творениях; и также потому еще, что их камень содержит в себе душу, тело и дух, так же, как и живые создания. По при­ чине не слишком отдаленного сходства они назвали эту мате­ рию молоком девы и благословили розовую кровь, хотя она принадлежит только пророкам и сынам Божьим. По этой при­ чине софисты предположили, что философская материя состо­ ит из животной или человеческой крови.

381 Дорн затем перечисляет субстанции, с которыми работают «праздные бездельники», - типа мочи, молока, яйца, волос и различных видов солей и металлов. Эти «софисты» буквально понимают символические названия и пытаются осуществить магистерий на основе наиболее неподходящих компонентов. Они без сомнения были химиками тех дней, которые в резуль­ тате своего недопонимания работали с обычными материалами, в то время как философы называли свой камень одушевлен­ ным, потому что во время заключительных действий, благодаря

могуществу этой наиболее благородной огненной тайны, темная красная жидкость, подобно крови, выпотевает капля за каплей из их материала и сосуда. Поэтому также они пророчили, что в последние дни самый непорочный5 из людей, через которого мир будет освобожден, придет на землю и пот его будет капать розовыми или красными каплями, посредством чего мир будут искуплен от своего Падения. Подобным же образом, кровь их камня освободит прокаженные металлы6, а также и людей от их болезней7. Они сказали, и не без веских оснований, что их ка­ мень является живым [animale]. Относительно этого Меркурий говорит царю Калиду следующее: «Знать эту тайну разрешается только пророкам Божьим»8, и это - причина, по которой камень называется живым. В крови этого камня сокрыта его душа. Он состоит из тела, духа и души. По подобной же причине они наз­ вали его своим микрокосмом, так как он имеет сходство со все­ ми вещами в этом мире, и поэтому они опять-таки говорят, что камень живой, поскольку Платон называет макрокосм живым. Но теперь время невежд, а они полагают, что камень тройстве­ нен и сокрыт в тройственном роде [génère], а именно раститель­ ном, животном и минеральном, откуда следует, что они сами искали его среди минералов9. Но это учение весьма расходится с мнением Философов, которые утверждают, что их камень явля­ ется одновременно растительного, животного и минерального происхождения.

382 Этот замечательный текст объясняет дерево как метафоричес­ кую форму тайной субстанции, как живое существо, которое за­ рождается по своим собственным законам, растет, цветет и при­ носит плоды, как растение. Это растение уподобляется губке, которая растет в глубинах моря и, кажется, обнаруживает сходс­ тво с мандрагорой (пр. 4). Дорн проводит различие между «живы­ ми творениями природы» и живыми творениями материи. В ка­ честве последних очевидно предполагаются конкретные, материальные организмы. Но не совсем ясно, что подразумевает­ ся под первыми. Губка, которая истекает кровью, и мандрагора, которая кричит, когда ее вырывают, не являются ни «vegetabilia materiae»*, ни чем-то находимым в природе, как минимум в при­ роде, которую мы знаем, хотя они могут принадлежать более мно-

*Растительные существа (лат.). - Прим. ред.

гогранной Платоновской природе в понимании Дорна, то есть в природе, которая включает в себя психическую «animalia», то есть мифологемы и архетипы. Такова мандрагора и подобные ей орга­ низмы. Насколько конкретно Дорн визуализировал их — спорный вопрос. Во всяком случае «камень, который не является камнем, и не имеет природы камня» (пр. 9) попадает в эту категорию.

7. РОЗОВАЯ КРОВЬ И РОЗА

383 Таинственная розовая кровь появляется и у нескольких дру­ гих авторов. У Кунрата, например, «лев, привлеченный с Сатурновой горы» имел розовую кровь1. Этот лев, означающий «все и завоевание всего», соответствует πάν или πάντα Зосима, то есть целостность. Кунрат далее упоминает (р. 276), что цен­ ная Католическая Розовая Кровь и Эфирная Вода, которая вы­ текает подобно Азоту2 из бока врожденного Сына Великого Мира, открываемого силой Искусства. Посредством лишь это­ го и без иной помощи, Растения, Животные и Минералы очи­ щаются от всего нечистого и приходят к высшей степени При­ родного совершенства, в соответствии с Природой и через Искусство.

384В «Aquarium sapientum». «сын макрокосма» (fllius macrocosmi, камень) приводится в соответствие с Христом3, который явля­ ется fllius microcosm^ и его кровь - квинтэссенция, красная

тинктура. Это — истинный и подлинный двойной Меркурий или Исполин4 двойственной субстанции5... Бог по своей приро­ де, человек, герой и т.д., имеющий в себе Дух небесный, ожив­ ляющий все вещи... Он — единственный и совершенный Вра­ чеватель всех несовершенных тел и людей, истинный и

небесный целитель души... триединая универсальная сущ­ ность6, которая именуется Иегова7.

385Эти панегирики алхимиков часто вызывали сожаление как примеры плохого вкуса и подвергались насмешкам за чрезмер­ ную фантазию — в целом, как мне кажется, незаслуженно. Ал­ химики были серьезными людьми, и понять их можно только если принять всерьез, невзирая на тот ущерб, который это мо­ жет нанести нашим предубеждениям. В их намерения никогда не входило возвеличение камня до уровня мирового спасителя, и при этом они не занимались преднамеренной контрабандой,

протаскивая в учение известную и неизвестную мифологию, - во всяком случае, не более, чем мы это делаем во сне. Они просто обнаружили эти качества в своей идее тела, составлен­ ного из четырех элементов, и способного к объединению всех противоположностей, и были также поражены этим открыти­ ем, как и любой, увидевший особо удивительный сон, и затем натолкнувшийся на неизвестный миф, который соответствовал ему в точности. Поэтому неудивительно, что они наделили ка­ мень или красную тинктуру, в производство которой действи­ тельно верили, всеми качествами, которые они обнаружили в идее такого объекта. Это облегчает нам понимание следующе­ го утверждения, очень характерного для алхимического мыш­ ления. Оно находится на той же странице, что и вышеприве­ денная цитата из «Aquarium sapientum», и гласит:

Хотя, как я уже говорил, этот земной и философский камень, вместе со своим материалом, имеет множество различных наименова­ ний, упомяну, что их действительно существует почти тысяча, по ка­ кой причине он также называется чудесным, хотя эти и другие выше­ упомянутые имена и титулы следовало бы применять намного более подходящим образом, и, естественно, в превосходной степени, по от­ ношению ко Всемогущему Богу и Высшей Благодати.

Очевидно, автору никогда не приходило в голову, в отличие от нас с нашими предрассудками, готовыми бысто сделать зак­ лючение, что он просто приписал камню атрибуты Бога.

386 Из этого явно следует, что камень для алхимиков был, по крайней мере, первичным религиозным опытом, который, как истинные христиане, они были должны привести в согласие со своей верой. Это объясняет двусмысленную идентичность или параллель между Христом как filius microcosmi и философским камнем как filius macrocosmi, или даже подмену одного другим.

387 Параллель камень-Христос, возможно, была мостом, по ко­ торому мистицизм Розы пришел в алхимию. Прежде всего, это следует из факта использования слов «Rosarium» или «Rosarius» (садовник, выращивающий розы) в названии книг. Первый Ro­ sarium (их несколько), опубликованный в 1550 г., чаще всего приписывается Арнольду из Виллановы. Это - компиляция, чьи исторические компоненты еще не разобраны. Арнольд жил во второй половине тринадцатого столетия. Ему также припи­ сывают Rosarium cumfiguris,где роза символизирует взаимоот-

258 Κ.Γ. Юнг

ношения между королем и королевой. Читатель найдет деталь­ ное разъяснение на этот счет в моей работе «Психология пере­ носа», в которой воспроизводятся иллюстрации из Rosarium.

388 Роза имеет такое же значение и у Мехтильды из Магдебур­ га. Господь говорил с нею следующим образом: «Посмотри в мое сердце, и увидишь!» Прекраснейшая роза с пятью лепест­ ками закрывала всю его грудь, и Господь сказал: «Восхваляй меня всеми пятью чувствами, которые обозначает эта роза». Как объясняется позже, пять чувств — это оболочка Христовой любви к человеку (например, «через ощущение запаха он всег­ да направляет к человеку некоторую долю любви»)8.

389 В духовном смысле роза, подобно hortus aromatum (сад арома­ тов)9, hortus conclusus10, и rosa mysticax\ являются аллегориями Ма­ рии, но в мирском смысле это — возлюбленная, роза поэтов, «fedeli d'amore»* того времени. И также, как Мария аллегори­ чески представляется святым Бернардом12 как medium terrae (центр земли), у Рабана Мавра13 как «город», у Годфрида, абба­ та Эдмонтского, как «крепость»14 и «дом божественной мудрос­ ти»15, и у Алана Лилльского как acies castrorum (построение ар­ мейского лагеря)16, то есть роза приобретает значение мандалы, что также следует из Дантовского «Рая». Подобно ее индийско­ му эквиваленту, лотосу, роза определенно женского рода. У Мехтильды из Магдебурга это следует рассматривать как прое­ цирование ее собственного женского Эроса на Христа17.

390 Похоже, что розовая кровь алхимического спасителя18 воз­ никла из мистицизма розы, который проник в алхимию, и, в форме красной тинктуры, символизирует лечебное или цели­ тельное влияние некоторой разновидности Эроса. Странная конкретность этого символа объясняется полным отсутствием психологических концепций. Поэтому Дорн вынужден был по­ нимать розовую кровь как «vegetabile naturae», в отличие от обычной крови, которая была «vegetabile materiae». Как он го­ ворит, душа камня заключена в его крови. Так как камень представляет homo totus31*19, для Дорна вполне логично говорить о «putissimus homo» при обсуждении арканной субстанции и ее кровавого пота, поскольку в этом все дело. Он — эликсир, и ка­ мень, в соответствии со своей параллелью или прообразом, яв-

*Адепты любви (ит.). - Прим. ред. **Целостный человек (лат.). — Прим. ред.

ляется Христом в Гефсиманском саду20. Этот «наиболее чис­ тый» или «наиболее истинный «человек не должен быть никем иным, кроме того, кем он является, в точности как «argentum putum» является неподдельным серебром; он должен быть це­ лостным человеком, — человеком, который знает и обладает всем человеческим, не запятнанный каким-либо внешним вли­ янием или примесью. Этот человек появится на земле только «в последние дни». Он не может быть Христом, потому что Христос своей кровью однажды спас мир от последствий Па­ дения21. Христос может быть «purissimus homo», но он — не «риtissimus». Хотя он — человек, он также Бог, то есть не чистое серебро, а золото, и, вследствие этого, не «putus». Предметом обсуждения здесь является не грядущий Христос и salvator microcosmi (спаситель микрокосма), но скорее алхимический servator cosmi (защитник космоса), представляющий все еще бессоз­ нательную идею целостного и завершенного человека, который принесет то, что жертвенная смерть Христа оставила явно не­ законченным, а именно, избавление мира от зла. Подобно Христу он будет потеть кровью искупления, но, как «vegetabile naturae», она окрашена в «цвет розы»; кровь не естественная или обыкновенная, а символическая; психическая субстанция, манифестация определенной разновидности Эроса, которая под знаком розы объединяет индивидуальное, также как и мно­ жественное, и делает их цельными, почему и является панаце­ ей и алексифармиком.

391 Вторая половина шестнадцатого столетия ознаменовалась на­ чалом движения розенкрейцеров, чей девиз per crucem ad rosam * предвосхитили алхимики. Гёте очень хорошо уловил настрое­ ние этого Эроса в своей поэме «Die Geheimnisse»**. Подобные движения, как и возникновение идеи христианского милосер­ дия с присущим ей эмоциональным подтекстом22, всегда указы­ вают на соответствующий социальный дефект, который они призваны компенсировать. В исторической перспективе мы достаточно ясно видим, что этот дефект присутствовал в древ­ нем мире; также он имел место и в средневековье с его жесто­ кими и ненадежными законами и феодализмом, когда челове­ ческие права и человеческое достоинство были в жалком

*Через крест к розе (лат). - Прим, ред. **Тайны (нем.). ~ Прим. ред.

положении. Можно допустить, что в этих условиях христиан­ ская любовь была очень кстати. Но что, если она слепа и ли­ шена понимания? Заботу о духовном благосостоянии заблуд­ шей овцы может проявить даже Торквемада. Любовь сама по себе бесполезна, если она не содержит также и понимание. И для надлежащего использования и понимания необходимо бо­ лее широкое сознание и более высокая точка наблюдения, что­ бы расширить горизонт. Именно поэтому христианство как ис­ торическая сила не удовлетворилось уговорами полюбить своего ближнего, но также выполнило высокую культурную за­ дачу, которую невозможно переоценить. Оно способствовало восхождению человека к более высокой ступени сознания и от­ ветственности. Конечно, любовь здесь необходима, но любвь, объединенная с прозрением и пониманием. Их функция зак­ лючается в освещении тех областей, которые все еще темны, и добавлении их к сознанию — областей в мире внешнем, также, как и во внутреннем, глубинном мире психе. Чем более слепа любовь, тем более она инстинктивна, и тем большими будут ее разрушительные последствия, поскольку она — динамизм, ко­ торый нуждается в форме и направлении. Поэтому компенса­ торный Логос был присоединен к ней в качестве света, кото­ рый сияет в темноте. Человек, не осознающий себя, действует вслепую, инстинктивно, и, кроме того, его сбивают с толку ил­ люзии, которые возникают, когда он видит все, что не осозна­ ет в себе, идущим навстречу ему извне как проекции, перенесенные на его соседа.

8. АЛХИМИЧЕСКОЕ МНЕНИЕ

392 Алхимики, кажется, предчувстовали это состояние ума; во всяком случае оно оказалось связано с их Деланием. Уже в че­ тырнадцатом столетии они обнаружили, — то, что они ищут, напоминает не только все разновидности мистических субстан­ ций, лекарств и ядов, но также и различных живых созданий, растений и животных, и, наконец, некую странную мифологи­ ческую фигуру, гнома, духа земли или духа металлов, или даже подобие человекобога. Таким образом, в первой половине че­ тырнадцатого века Петр Добрый из Феррары написал, что в од­ ном из своих писем Разес сказал:

Этим красным камнем философы возвеличили себя прежде всех других и предугадали будущее. Они пророчили не только вообще но также и в отношении частностей. Так, они знали, что грядет судный день и конец мира, а также воскрешение мертвых, когда каждая душа будет объединена со своим прежним телом, и не будет более отделена от него вовеки. Тогда каждое славное тело будет изменено, приобре­ тет ясность и нерушимость, и невероятную тонкость, оно будет про­ никать сквозь все твердые тела1, потому что его природа будет тогда природой духа, также как и тела... Это природа, которая, будучи увлаженнной и оставленной в этом состоянии на много дней, подобна мертвецу, а затем эта вещь нуждается в нагревании, пока дух не вый­ дет из этого тела, и будет так оставлено на несколько ночей, после че­ го рассыпется во прах как человек в могиле. И когда все это произой­ дет, Бог вернет ей душу и тело, и удалит все несовершенства; затем эта вещь приобретет силу и качество, в точности как человек после вос­ крешения становится сильнее и моложе, чем он был в этом мире... Так философы созерцали Страшный Суд в своем искусстве, а именно, прорастание и рождение камня, который является скорее чудесным, чем рациональным; потому что в этот день душа, которой дано бла­ гословение, объединяется с прежним телом через посредничество ду­ ха к вечной славе... Подобным же образом древние философы этого искусства знали и утверждали, что дева должна зачать и понести, по­ тому что з их искусстве камень сам себя зачинает, беременеет, и сам себя рождает... И вследствие того, что они предвосхитили эту чудес­ ную концепцию — беременность, рождение и вскармливание камня, они заключили, что женщина-девственница сможет зачать без мужчи­ ны, забеременеет и родит чудесного мудреца, оставаясь по-прежнему девственницей... Как говорит Альфидий, этот камень выброшен на улицу, поднят в облака, обитает в воздухе, питается в горных потоках и отдыхает на вершинах гор. Его мать — девственница, отец же не знал женщин... Философы также знали, что Бог должен стать человеком в последний день этого искусства, когда делание завершается; порожда­ ющее и порожденное станут одним целым; старик и мальчик, отец и сын станут едины в целом; таким образом все старые вещи обновля­ ются2. Бог собственноручно передал этот магистерий своим филосо­ фам и пророкам, для душ которых он подготовил место в своем раю3.

393 Как очевидно следует из данного текста, Петр Добрый отк­ рыл, что алхимический opus до малейших подробностей пред­ восхищает священный миф зачатия, рождения и воскрешения Искупителя, поскольку он был глубоко убежден, что древние знатоки искусства, Гермес Трисмегист, Моисей, Платон, и дру­ гие знали весь процесс очень давно и, следовательно, проро-

чески предвидели грядущее спасение во Христе. Он ни в коем случае не мог предположить, что ситуация как раз обратная, и алхимики продолжили традицию Екклезиаста, приведя свои операции в соответствие со священной легендой. Уровень его сознания более чем просто удивителен: он поучителен. Такая экстраординарная слепота подсказывает нам, что за всем этим, должно быть, скрывается весьма веский повод. Петр Добрый не был единственным, кто делал подобные заявления, хотя он был первым; за последующие три сотни лет это мнение широ­ ко распространилось и принесло много вреда. Петр был эруди­ рованным схоластом и, что не характерно для его религиозной веры, был способен признавать ошибки. Но привел его к тако­ му представлению тот факт, что он действительно следовал ис­ точнику более древнему чем традиция Екклезиаста: при рас­ смотрении химических превращений, которые происходили в процессе opus, его ум поглотили архетипические, мифологичес­ кие параллели и интерпретации, как это случилось с древними языческими алхимиками, и как все еще случается сегодня, ког­ да воображение получает свободу в наблюдении и исследова­ нии продуктов бессознательного. При этих условиях в появля­ ющихся мыслях можно впоследствии обнаружить параллели с мифологическими мотивами, включая христианские; паралле­ ли и сходства, которые вряд ли возможно было бы увидеть с первого взгляда. Подобное же происходило с древними адепта­ ми, которые, не зная природы химических веществ, бросались из стороны в сторону: волей-неволей они были должны подчи­ ниться подавляющей мощи мистических идей, заполнивших темные пустоты их мышления. Из этих глубин поднимался свет, постепенно прояснявший природу процесса и его конеч­ ную цель. Поскольку они были не осведомлены о законах ма­ терии, такое поведение отнюдь не противоречило их архетипической концепции происходящего. Иногда они делали химические открытия — мимоходом, как и следовало ожидать; но то, что они действительно обнаружили, и что стало для них неисчерпаемым, вызывающим восхищение источником, был символизм процесса индивидуации.

394 Петру Доброму не оставалось ничего другого, как признать, что алхимические символы, которые были обнаружены совер­ шенно иным путем, замечательно согласовались с символикой христианской истории спасения. В своих усилиях, направлен-

ных на раскрытие тайн материи, алхимики неожиданно нат­ кнулись на бессознательное, и таким образом, поначалу не соз­ навая этого, они стали первооткрывателями процесса, который лежит в основе христианской символики и отличает ее от дру­ гих. Для наиболее склонных к рефлексии потребовалось всего лишь несколько столетий, чтобы понять, чем же на самом де­ ле являлись поиски камня. Сначала нерешительно, намек за намеком, а затем с безошибочной ясностью, камень открыл им свою идентичность с собственно человеком, со сверхординар­ ным фактором, который фактически может быть обнаружен внутри него, с тем дорновским «кто», который сегодня без тру­ да может быть идентифицирован как самость, на что я неод­ нократно указывал4.

395 Алхимики боролись различными способами за то, чтобы прийти к согласию с параллелью lapis-Христос. Они не находи­ ли решения, да это и не было возможно, поскольку их концеп­ туальный язык не был освобожден от проекций на материю и не стал психологическим. Только в последующие столетия, с развитием естественных наук, была полностью снята проекция в материю и отдана психе. Это развитие сознания еще не дос­ тигло своего завершения. Никто, - и это абсолютно истинно — не наделяет более материю мифологическими свойствами. Эта форма проекции устарела. Проецирование теперь ограничено личностными и социальными отношениями, политическими утопиями и тому подобным. Природе более нечего опасаться мифологических интерпретаций, но царству духа, конечно же, угрожает опасность, в особенности тому царству, которое обычно именуется как «метафизика». Тут мифологемы, претен­ дующие на абсолютную истину, все еще наслаиваются друг на друга, и всякий, кто облекает свою мифологему в достаточно официальные слова, полагает, что он сделал веское заявление, и даже представляет достоинством отсутствие скромности, со­ ответствующей нашему ограниченному человеческому интел­ лекту, который знает о том, что он не знает. Такие люди дума­ ют, что даже Бог оказывается под угрозой всякий раз, когда кто-либо смеет интерпретировать их архетипические проекции в виде того, что они на самом деле представляют, а именно, че­ ловеческие утверждения, которые по мнению любого разумно­ го человека ничего не означают, хотя даже наиболее нелепые заявления алхимиков имеют значение, хотя и не то, которое

264 Κ.Γ. Юнг

они, за весьма редким исключением, приписывают своим сим­ волам, но то, которое лишь в будущем может быть сформули­ ровано. Что бы мы ни делали с мифологемами, всегда жела­ тельно предполагать, что они означают больше, нежели кажется на первый взгляд. Точно так же, как сны не скрывают что-либо уже известное, или не выражают его в замаскирован­ ном виде, а скорее пытаются сформулировать все еще бессоз­ нательный фактор как можно яснее, так же и мифы и алхими­ ческие символы не являются эфемерными аллегориями, скрывающими искусственные тайны. Напротив, они стремятся переводить природные тайны на язык сознания и заявлять правду, которая является общей собственностью человечества. Становясь сознательным, индивидуальное все более и более окзывается под угрозой изоляции, которая тем не менее явля­ ется sine qua поп сознательной дифференциации. Чем больше эта угроза, тем больше она компенсируется продукцией кол­ лективных и архетипических символов, которые являются об­ щими для всех людей.

396 Этот факт наиболее общим образом выражен в религиях, где отношение индивида к Богу или богам гарантирует, что жиз­ ненная связь между образами регулирования и инстинктивны­ ми силами бессознательного не нарушена. Естественно — это истинно только до тех пор, пока религиозные идеи не потеря­ ли свой мистический характер, то есть свою устрашающую си­ лу. Как только такая потеря произошла, она уже никогда не сможет быть восполнена чем-либо рациональным. Компенса­ торные первичные образы тогда проявляются в форме мифоло­ гических идей, которые алхимия произвела в изобилии, и ко­ торые также могут быть обнаружены в наших снах. В обоих случаях, сознание реагирует на эти открытия тем же самым ха­ рактерным образом: алхимик редуцировал свои символы до хи­ мических субстанций, с которыми он работал, в то время как современный человек редуцирует их на личный опыт, как пос­ тупает и Фрейд при интерпретации сновидений. Они оба дейст­ вуют, как если бы знали, к каким известным количественным выражениям может быть сведено значение их символов. И оба, в некотором смысле, правы: также, как алхимик попался в ло­ вушку своего собственного алхимического языка сновидений, так же и современный человек, пойманный в сети своего эго, использует свои личные психологические проблемы как façon

de parler*. В обоих случаях иллюстративный материал получен из уже существующего сознательного содержания. Все же ре­ зультат этого редуцирования не достаточно удовлетворителен — так, например, Фрейд видел глубокую необходимость возвра­ щаться в более далекое прошлое. В этом стремлении он в кон­ це концов дошел до весьма необычной мистической идеи, до архетипа инцеста. Таким образом он нашел нечто, что до неко­ торой степени выражало реальное значение и цель продуциро­ вания символов, каковые должны привести к пониманию тех первичных образов, которые принадлежат всем людям и поэто­ му способны вывести индивида из изоляции. Догматическая жесткость Фрейда объясняется тем, что он поддался влиянию мистического эффекта открытого им же первообраза. Если мы примем вместе с ним тот факт, что мотив инцеста является ис­ точником всех психологических проблем современного челове­ ка, равно как и алхимического символизма, это с точки зрения значения символов вряд ли нас приведет к чему-либо. Напро­ тив, мы оказываемся в тупиковой ситуации, поскольку сможем утверждать лишь то, что весь символизм, настоящий и буду­ щий, происходит из первичного инцеста. Это как раз то, в чем на самом деле был убежден Фрейд, потому что он как-то ска­ зал мне: «Интересно, что же невротикам останется делать в бу­ дущем, когда значение их символов будет в целом известно».

397 К счастью для нас, символы означают гораздо большее, чем кажется на первый взгляд. Их значение заключено в том фак­ те, что они компенсируют неадаптированную реакцию созна­ ния, реакцию, не выполняющую своей задачи, и они, будучи понятыми, помогают сознанию справиться с этим5. Однако ес­ ли их свести к чему-либо, они не смогут оказать помощь соз­ нанию. По этой причине некоторые поздние алхимики, осо­ бенно в шестнадцатом веке, отвергли все вульгарные субстанции и заместили их «символическими», что позволило природе архетипа проглянуть наружу. Это не означает, что адепт перестал работать в лаборатории, а означает, что он пос­ тоянно помнил о символическом аспекте своих трансмутаций. Это в точности соответствует ситуации в современной психо­ логии бессознательного: в то время, когда личные проблемы не

*Способ выражения (φρ.). - Прим. перев.

ускользают от внимания (сам пациент очень хорошо следит за этим!), аналитик внимательно наблюдает за их символическим значением, поскольку лечебный эффект возникает от того, что он уводит пациента за пределы его самого и за пределы его привязанности к эго.

9. РАЗЛИЧНЫЕ АСПЕКТЫ ДЕРЕВА

398 Что дерево значило для алхимиков, нельзя понять по одной единственной интрепретации или исходя из одного текста. Для выяснения этого вопроса следует провести сравнение огромно­ го количества источников. Теперь мы обратимся к некоторым другим утверждениям относительно дерева. Изображения дере­ ва часто встречаются в средневековых текстах. Некоторые из них были приведены в «Психологии и алхимии». Иногда прото­ типом являлось райское дерево, отягощенное не яблоками, а плодами Солнца и Луны, как деревья в трактате Михаэля Майера из Museaum hermeticum\ или же разновидность Рождествен­ ского дерева, украшенного семью планетами и окруженного ал­ легориями семи фаз алхимического процесса. У основания дерева стоят не Адам и Ева, а Гермес Трисмегист в образе стар­ ца и адепт в образе юноши. Позади Гермеса Трисмегиста нахо­ дится Король Солнце, сидящий на льве и сопровождаемый ог­ недышащим драконом, позади же адепта находится лунная богиня Диана, сидящая на ките в сопровождении орла2. Дерево чаще всего покрыто листвой и дышит жизнью, но иногда оно носит чисто абстрактный характер и служит для обозначения фаз алхимического процесса3. В «Scrowle» сэра Джорджа Рипли4 змий из райского сада обитает на верхушке дерева в образе Мелюзины — «desinit in [anguem] mulier fromosa superne»5. Это со­ ответствует мотиву ни в малейшей степени не библейскому, но примитивному и шаманскому: человек, предположительно адепт, на пути к вершине дерева встречает Мелюзину или Лилит, спускающуюся сверху. Взбирание на магическое дерево яв­ ляется небесным путешествием шамана, в ходе которого он встречается со своей небесной избранницей. В средневековом христианстве шаманская анима трансформировалась в Лилит6, которая в соответствии с традицией являлась змием райского сада и первой женой Адама, с кем он породил орду демонов. В

этой картине примитивная традиция перекрещивается с иудеохристианской. В картинах моих пациентов я никогда не сталки­ вался со взбиранием на дерево и встречал это лишь как мотив сновидений. Мотив подъема и спуска появляется в современ­ ных сновидениях в основном в связи с наличием горы или зда­ ния, или еще иногда машины (лифт, самолет и т.д.).

400 Мотив безлиственного или мертвого дерева не является ти­ пичным для алхимии, но встречается в иудео-христианской традиции как райское дерево, погибшее после Падения. Ста­ ринная английская легенда7 сообщает нам, что увидел Сиф* в саду Эдема. Посреди рая высился сияющий фонтан, из которо­ го истекали четыре струи, орошавшие весь мир. У фонтана сто­ яло огромное дерево со многими ветвями, выглядевшее ста­ рым, потому что не имело листьев и коры. Сиф знал, что это то самое дерево, от которого ели его родители, и что именно поэтому оно стояло голым. Присмотревшись внимательно, Сиф увидел голую змею без кожи8, обвившуюся вокруг дерева. Это была змея, которая убедила Еву съесть запретный плод. Когда Сиф взглянул на райский сад еще раз, он увидел, что де­ рево претерпело удивительную перемену. Теперь оно было пок­ рыто корой и листьями, а в его кроне был укрыт младенец, за­ вернутый в пеленки, и оплакивающий Адамов грех. Это был Христос, второй Адам. В соответствие с интерпретацией генеа­ логии Христа, он находится на верхушке дерева, растущего из тела Адама.

401 Другим алхимическим мотивом является срубленное дерево. На фронтисписе французского издания (1600 г.) Hypnerotomachia Poliphili Франческо Колонна (Венеция, 1499 г.), оно служит дополнением ко льву с отсеченными лапами9, который появля­ ется в качестве алхимического мотива в «Пандоре» Ройснера (1588 г.). Блез де Виженер (1523-1569), который испытывал влияние каббалы, говорит о «caudex arboris mortis» (ствол дере­ ва смерти), посылающем красные лучи смерти10. «Дерево смер­ ти» является синонимом «домовины». Странный рецепт «взять дерево и расположить его в старике»11, очевидно следует пони­ мать именно в этом смысле. Этот мотив очень древний, и встречается в древнеегипетской сказке о Бате, сохранившейся на папирусе девятнадцатой династии. В ней герой спрятал

*Патриарх Сиф, третий сын Адама. См. Быт. 4:25. - Прим. ред.

свою душу в самом верхнем цветке дерева акации. Когда дере­ во было срублено по злому умыслу, его душа вновь была обре­ тена в виде семени. С его помощью мертвый Бата вернулся к жизни. Когда он был убит во второй раз в виде быка, два свя­ щенных фруктовых дерева выросли из капель его крови. Но ког­ да они были срублены, одна щепка оплодотворила королеву, ро­ дившую сына: то был вновь рожденный Бата, впоследствии ставший фараоном, божественным существом. Вполне ясно, что дерево здесь является инструментом трансформации12. Виженеровский «caudex» подобен срубленному дереву Полифила. Этот образ, возможно, восходит к Кассиодору, который аллегоричес­ ки представляет Христа как «дерево, срубленное в страсти»13.

402Чаще всего дерево отягощено цветами и фруктами. Арабский алхимик Абу-ль-Касим (XIII в.) описывал его четыре типа

цветков: красный, средний между белым и черным, черный и средний между белым и желтым14. Четыре цвета соответствуют четырем элементам, смешиваемым в ходе opus. Четверичность как символ целостности означает, что целью opus является вос­ произведение всеобъемлющего единства. Мотив двойной четверичности, или восьмерицы, в шаманизме ассоциируется с мировым деревом: космическое дерево о восьми ветвях было

посажено одновременно с рождением первого шамана. Восемь ветвей соответствуют восьми великим богам15.

403Turba может многое рассказать о дереве, несущем плоды16. Это плоды особенные. «Visio Arislei» гласит, что «тот, кто вку­

сит от плодов этого драгоценнейшего дерева, никогда более не испытает голода»17. Параллель с этим в Turba звучит так: «Я го­

ворю, что старик не перестанет есть плоды этого дерева... до тех пор, пока не превратится в юношу»18. Плоды эти можно сравнить с хлебами жизни у Иоанна 6:35, но истоки их восхо­ дят к Эфиопской книге Еноха (II век до н.э.), в которой сказа­

но, что плоды дерева станут в Западной Земле пищей для изб­ ранных19. Это явный намек на смерть и обновление. Речь не всегда идет о плоде, растущем на дереве, но о granum frumenti, зерне пшеницы, из которого готовится пища бессмертных, как сказано в Aurora consurgens I: «Из плодов, выращенных из это­

го зернышка, приготовляют пищу жизни, которая спускается с небес»20. Манна, Дух и панацея образуют здесь неразделимую смесь. Такая же идея чудесной духовной пищи встречается в видении Арислея. Там сказано, что Гарфорет (Гарпократ),

«ученик Пифагора» и «автор вскармливания», помог Ариелею и его товарищам, причем явно плодами дерева, что упоминает­ ся в изданном Руска Берлинском кодексе, Q. 58421. В Книге Еноха плоды дерева мудрости сравниваются с виноградом, и это весьма интересно, поскольку в Средние века философское дерево уподоблялось виноградной лозе22, что соответствует Ио­ анну 15:1: «Я есть истинная виноградная лоза». Плоды и семе­ на дерева также называли Солнцем и Луной23, которым соот­ ветствовали плоды двух райских деревьев24. Солнечно-лунные плоды вероятно восходят к Второзаконию 33:13 ел.: «Да благос­ ловит Господь землю его вожделенными дарами неба... вожде­ ленными плодами от солнца и вожделенными произведениями луны25... и превосходнейшими произведениями гор древних». Лаврентий Вентура26 говорит: «Сладкий запах имеет это ябло­ ко, прекрасен цвет этого маленького яблока», а псевдо-Аристо­ тель в своем «Tractatus ad Alexandrum Magnum»27: «Собирайте плоды, ибо плод этого дерева повел нас во тьму и через тьму». Двусмысленность этого совета явно указывает на то знание, ко­ торое далеко не соответствовало общепринятому мировоззрению.

404 Бенедикт Фигул называет плоды «золотыми яблоками Гесперид, которые срывают с благословенного философского де­ рева»28, дерево предствляет opus, а плод — его результат, о кото­ ром сказано: «Наше золото - не обыкновенное золото»29. В особом свете представляется значение плода благодаря выска­ зыванию в «Gloria Mundi»: «Возьми огонь (или негашеную из­ весть) о котором говорят философы, растущий на дереве, ибо в этом [огне] сам Господь сгорает от божественной любви»30. Сам Бог обитает в огненном ореоле Солнца, и появляется как плод философского дерева, и, следовательно, как продукт opus, чье течение символизирует рост дерева. Это замечательное выс­ казывание перестает быть странным, если мы припомним, что целью opus являлось освобождение anima mundi, божественного духа, сотворившего мир, из оков Физис. Здесь эта идея активи­ зировала архетип рождения дерева, известный нам в основном из египетских митраистских культурных источников. Концепция, превалирующая в шаманизме, заключена в том, что властитель мира обитает на вершине мирового дерева31, и христианское представление Искупителя на вершине его генеалогического древа вполне может быть воспринято как параллель. На рис. 81 женскую голову, поднимающуюся «подобно пестику цветка»,

можно сравнить с освобождением Митры на рельефе из Остербуркена (Германия)32.

405 Дерево иногда небольшое по размеру и молодое, иногда «grani trinici arbuscula» (маленькие деревья из пшеничных зерен)33, иногда большое и старое, принимающее вид дуба34 или миро­ вого дерева, поскольку несет в своих ветвях Солнце и Луну в качестве плодов.

10. МЕСТОООБИТАНИЕ ДЕРЕВА

406 Философское дерево обычно растет в одиночестве, и, соглас­ но Абу-ль-Касиму, «среди моря» Западной Земли, что предпо­ ложительно обозначает остров. Тайное растение-луна адептов «подобно дереву, растущему посреди моря»1. В одной притче у Милия2 солнечно-лунное дерево стоит на острове посреди мо­ ря, вырастая из чудесной воды, образованной магнетической силой излучения Солнца и Луны. Кунрат говорит: «Из этого маленького соленого фонтана также произрастает дерево сол­ нца и луны, красное белое коралловое дерево нашего моря»3. Соль и морская вода обозначают у Кунрата, кроме всего проче­ го, Софию-мать, от груди которой пьют философы,flliiSapientiае. Абу-ль-Касим вполне мог быть ознакомлен с персидской тра­ дицией (его прозвище Аль-Ираки также связано географическом отношении с Персией, и, в особенности, с бундахимнской ле­ гендой о дереве, которое растет в море под названием Вурукаша, или о дереве жизни, растущем у фонтана Ардвисуры Анахиты4.

407 Дерево (или чудесное растение) также произрастает в горах. Поскольку образная система Книги Еноха часто используется в качестве модели, следует отметить, что у него дерево в Запад­ ной Земле стоит на горе5. В «Опытах Марии Пророчицы»6 чу­ десное растение описывается как «растущее на холме». Араб­ ский трактат Останеса в «âb» Kitel Foçul»7 гласит: «Это дерево, растущее на вершинах гор». Отношение дерева к горе не слу­ чайно, но вызвано изначальным и глубоким соответствием между ними: оба используются шаманом в целях его небесно­ го путешествия8. Гора и дерево являются символами личности и самости, как я неоднократно указывал во многих местах: Христос, к примеру, символизируется горой9, так же, как и де­ ревом10. Дерево часто находится в саду, как это явно указано в

книге Бытия. Таким образом, деревья семи планет растут в «частном саду» благословенных островов11. У Николая Фламе-

ля (1330 — 1418) «наиболее благословенное дерево» растет в са­ ду философов12.

408Как мы увидели, дерево имеет особую связь с водой, солью

иморской водой, и, таким образом, с aqua permanens, истинной

тайной адептов. Нам известно, что это Меркурий, который не следует смешивать с ртутью, mercurius crudus sive vulgaris*13.

Меркурий является деревом металлов14. Он есть первичная ма­ терия15, а точнее ее источник16. Бог Гермес (=Меркурий) «поли­

вал свое дерево этой водой, и при помощи своего сосуда вы­ растил пышные цветы»17. Я процитировал этот пассаж, потому что он ясно выражает алхимическую идею о том, что мастер и

тайна едины. Вода, которая заствляет дерево расти, и в то же время уничтожает его18, является Меркурием, который называ­ ют двойственным, так как он объединяет в себе противополож­ ности, будучи одновременно и металлом, и жидкостью. Пос­ кольку сок дерева также носит огенный характер (см. рис. 15), то можно сказать, что дерево обладает и огненной, и водной природой. У гностиков мы встречаем Великое Дерево Симона-

Мага, которое состоит из «сверхнебесного огня». «От него кор­ мится всякая плоть»19. Это дерево подобно тому, которое яви­ лось во сне Навуходоносору. Его ветви и листья поглотило

пламя, но «плод, когда он созрел и принял свою форму, был принесен в амбар и не пострадал от огня»20. Такой образ «свер­ хнебесного» дерева соответствует с одной стороны гораздо бо­ лее раннему «неугасимому огню» Гераклита, а с другой — более поздней интерпертации Меркурия как огня и spiritus vegetativus, который пронизывает всю природу, обладая и живительной, и разрушающей силой. Плод, который «не пострадал от огня», естественно, является человеком, который выдержал испыта­ ние, это человек «пневмы» гностиков. Одним из символов la­

pis, который также означает внутренного, интегрированного человека, есть «frumetnum nostrum» (наше зерно)21.

409 Дерево часто представляется как металлическое22, обычно зо­ лотое23. Его связь с семью металлами предполагает связь с се­ мью планетами, так что дерево становится мировым деревом, чьи сияющие плоды - звезды. Михаэль Майер присваивает ат-

*Меркурий грубый или вульгарный (лат.). — Прим. ред.

рибуты древесной части Меркурию, (четырехлепестковых) цве­ тов - Сатурну, Юпитеру, Венере и Марсу, а плодов - Солнцу

иЛуне24. Дерево с семью ветвями (=семь планет) упоминается

вAurora consurgens II25 и идентифицируется с Лунатикой или Бериссой26, «чей корень — металлическая земля, а ствол окра­ шен в красный цвет с некоторой долей черноты; его листья по­ добны листьям майорана, и число им тридцать в соответствии

свозрастом луны, когда она прибывает и убывает; его цветы

желты». Из этого описания вполне ясно, что дерево символи­ зирует весь opus. О подобном же говорит Дорн27: «Пускай тогда будет посажено дерево [планет металлов], его корень приписан

Сатурну, и пусть непостоянные Меркурий и Венера, поднима­ ющиеся по стволу и ветвям, предложат Марсу28 листья и при­ носящие плоды цветы». Взаимосвязь с мировым деревом также

очевидна, когда Дорн говорит, что «природа посадила корень дерева [металлов] посреди своей утробы»29.

11. ПЕРЕВЕРНУТОЕ ДЕРЕВО

410 Дерево часто называют «перевернутым деревом» {arbor inver­ sa)1. Лаврентий Вентура (XVI в.) говорит: «Корни его истоков находятся в воздухе, а верхушка — в земле. И когда их снима­ ют с их мест, слышен страшный звук, и распространяется ве­ ликий страх»2. Вентура явно думает о мандрагоре, которая бу­ дучи привязанной к хвосту черной собаки, кричит, когда ее вырывают из земли. В «Gloria Mundi» также упоминается, что, по словам философов, «корень их минералов в воздухе, а голо­ ва—в земле»3. Сэр Джордж Рипли говорит, что корни дерева находятся в воздухе и повсюду, в «славной земле», в земле рай­ ской и в мире будущего.

411 Аналогично Виженер утверждает, что «Рабби, сын Иосифа Карнитола», сказал: «Основание всякой низкой структуры уко­ ренено вверху, а его вершина находится внизу, подобно пере­ вернутому дереву»4. Виженер обладает некоторымы познания­ ми в каббале, и сравнивает здесь философское дерево с деревом Сфирот, которое фактически является мистичесюим мировым деревом. Но для него это дерево также символизиру­ ет человека. Он доказывает весьма странную идею, что человек растет из рая, укоренившись в нем волосами, ссылаясь на

Песнь Песней 7:5 (DV): «...голова твоя на тебе, как Кармил, и волосы на голове твоей, как пурпур; царь увлечен твоими куд­ рями»* {...comae capitis tui sicut purpura Regis vincta5 canalibus).

«Canales» — это маленькие трубки, возможно некое украшение на голове6. Кнорр фон Розенрот считает, что «великое дерево» соответствует Тиферет, жениху Малкут7. Верхняя сфира Бина названа «корнем дерева»8, и в Бине коренится древо жизни. Поскольку оно находится посередине сада, его называют linea media (средняя линия). По этой средней линии, которая явля­ ется как бы стволом системы Сфирот, жизнь приходит на зем­ лю из Бины9.

412 Идея, что человек является перевернутым деревом, похоже, являлась вполне распространенной в средние века. Гуманист Андреа Альчати (1550) говорит в своей Emblemata сит соттепtariis: «Физикам удобно рассматривать человека как дерево, стоящее вверх ногами, поскольку то, что для одного является корнями, стволом и листьями, для другого есть голова и тело с руками и ногами»10. Связь с индийскими концепциями демонс­ трирует Платон11. Кришна говорит в Бхагаватгите (гл. 15): «Я — Гималаи среди гор и ашваттха среди деревьев». Ашваттха (Fi­ cus religiosa) льет сверху напиток бессмертия, сому12.

В Бхагавадгите далее следует:

Верховная Божественная личность сказал:

«Говорится, что существует бессмертное дерево Баньян, Корни которого растут вверх,

Аветви — вниз,

Алистья его — ведические гимны.

Знающий это дерево Познал Веды».

Большие ветви этого дерева Простираются вниз и вверх, Питаемые тремя гунами Материальной природы. Маленькие ветки его — Это объекты чувств.

У такого дерева есть и корни,

*Перевод дан по синодальному переводу Библии. В латинском тек­ сте — каналы (canalilus) — Прим. ред.

413Алхимические иллюстрации, показывающие opus как дерево,

аего фазы — как листья14, находят множество реминисценций в индийской концепции освобождения через Веды, т.е. через знание. В индуистской литературе дерево растет сверху вниз, в то время как в алхимии (как минимум если судить по изобра­

жениям), оно растет снизу вверх. В иллюстрациях к Pretiosa margarita novella 1546 года15, оно похоже на спаржу. На рисунке 27 в моей серии иллюстраций можно обнаружить тот же мотив, и, конечно же, устремленные кверху стебли спаржи являются графическим представлением того пути, который проделывает прежде бессознательное содержание, прорываясь в сознание. В равной степени и на Западе, и на Востоке, дерево символизи­ рует жизненный процесс, так же, как и процесс просветления, который, хотя и можно сделать предметом исследования ин­ теллекта, не следует путать с последним.

414 Дерево как хранитель сокровищ появляется в алхимической сказке о «Духе в бутылке». Поскольку оно содержит сокрови­ ще, проявляющееся как его плод, дерево есть символ chrysopoеа (приготовления золота), или ars aurifera в цслом, в соответс­ твии с принципом, установленным «Геркулесом»16: «Этот магистерий изначально происходит из одного корня, который впоследствии расширяется и превращается в несколько суб­ станций, а затем возвращается к одной»17. Рипли сравнивает мастера с Ноем, выращивающим виноград18, у Джабира дерево — «мистический мирт»19, у Гермеса — «лоза мудрых»20. Хогеланде говорит: «Но плоды образуются на наиболее совершенном де­ реве ранней весной, а цветы — в начале конца»21. Из этого ста­ новится ясно, что жизненный цикл дерева представляет opus, который, как нам известно, соответствует сезонам22. Тот факт, что плоды появляются весной, а цветы — осенью может быть

связан с мотивом инверсии {arbor Inversa!) и opus contra natu- ram*. «Allegoriae sapientum supra librum Turbae» дает следующий рецепт: «Итак, посади это дерево на камнях, поскольку оно не боится порывов ветра; так, чтобы птицы небесные могли при­ летать и гнездиться в его ветвях, ибо отсюда происходит муд-

*Противоречащее природе делание (лат.). — Прим. ред.

да. Он начинается со следующего утверждения: «Это изображе­ ние неба, которое называется небесной сферой, и содержит во­ семь наиболее благородных фигур, а именно первую фигуру, называмую первым кругом и являющимся кругом Божества», и т.д.4 Отсюда ясно, что речь идет об изображении концентричес­ ких кругов. Первый, внешний круг, содержит «verba divinitatis», божественный мировой порядок; второй — семь планет; третий

— «портящиеся» и «творческие» элементы (generabilia); четвер­ тый - яростный дракон, происходящий от семи планет; пятый - «голова и смерть» дракона. Голова дракона «живет в вечнос­ ти», и называется «vita gloriosa»*, и «ангелы служат ей». Caput draconis** здесь явно идентифицируется с Христом, поскольку слова «ангелы ... служили Ему» встречаются у Матфея 4:11, когда Христос отрекся от Сатаны. Но если голова дракона идентифицируется с Христом, то хвост дракона должен быть идентичным Антихристу или дьяволу. В соответствии с нашим текстом, все тело дракона абсорбировано его головой, то есть дьявол интегрируется с Христом. Хотя дракон боролся с imago Dei**** но Божьей силой он был имплантирован в дракона и образовал его голову: «Все тело повинуется голове, а голова не­ навидит тело, и убивает его от кончика хвоста, гложет его зу­ бами, пока все тело не войдет в голову и не останется там нав­ сегда»5. Шестой круг содержит шесть фигур и двух птиц, а именно аистов. Фигуры преимущественно человеческие, пос­ кольку в тексте сказано об одной из них, что напоминает Эфи­ опа6. Выясняется, что аист - это vas circulatorium (сосуд для циклической дистилляции), подобно Пеликану7. Каждая из шести фигур представляет три фазы трансформации, и вместе с двумя птицами они образуют восьмерицу как символ процес­ са трансформации. Седьмой круг, гласит текст, показывает вза­ имоотношение «verba divinitatis»**** и семи планет к восьмому кругу, содержащему золотое дерево. Автор заявляет, что ему следует молчать о содержании седьмого круга, потому что именно здесь начинается великая тайна, которая может быть открыта только самим Богом. Здесь находится камень, который король носит в своей короне. «Мудрые женщины скрывают

*Славная жизнь (лат^. — Прим. ред. **Голова дракона (лат.). - Прим. ред.

***Образом божьим (лат.). — Прим. ред.

****Слово божественности (лат.). - Прим. ред.

его, глупые девы показывают его на публике, потому что хотят быть ограбленными». «Папы, некоторые священники и монахи оскорбляют его, потому что так приказывает им Божий закон».

417 Золотое дерево восьмого круга сияет «подобно молнии». Молния в алхимии, так же как и у Якоба Беме, обозначает вне­ запное озарение и экстаз8. На дереве сидит аист. В то время, как два аиста в шестом круге представляют собой аппараты для дистилляции, каждый для двух трансформаций по три фазы каждая, аист, сидящий на золотом дереве, имеет гораздо более глубокое значение. Поскольку в древние времена он был «pia avis» (благочестивой птицей), в таковом качестве предстает и в традиции Агады9, хотя и была перечислена среди нечистых жи­ вотных в Левит 11:19. Ее священность вероятно восходит к Ие­ ремии, 8:7: «И аист под небом знает свои определенные време­ на... а народ Мой не знает определения Господня». В Римской империи аист был аллегорией святости, и в христианской тра­ диции он — аллегория Христа-судьи, поскольку он уничтожает змей. В точности, как змей или дракон являются хтоническими нуменами дерева, так же и аист является его духовным принципом и, таким образом, символом Антропоса10. Среди предшественников алхимического аиста можно упомянуть аис­ та Адебара в тевтонской мифологии, который вернул на землю души мертвых, чтобы те обновились в источнике Хольды11. Приписывание «Scriptum» Альберту Великому в высшей степе­ ни сомнительно. Если судить по стилистике, его рассуждения о философском дереве вряд ли можно датировать ранее, чем шестнадцатым веком.

13. ЖЕНСКИЙ НУМЕН ДЕРЕВА

418 Как основа трансформации и обновления, дерево обладает женским и материнским значением. Мы увидели в «Scrowle» Рипли, что нуменом дерева является Мелюзина. В «Пандоре» ствол дерева увенчан короной, обнаженная женщина держит факел в каждой руке, орел сидит в ветвях на ее голове1. На эл­ линистических памятниках Исида имет вид Мелюзины и од­ ним из ее атрибутов является факел. Другими атрибутами слу­ жат виноград и пальма. Лето и Марйам2 обе родили под пальмой, и Майа, при рождении Будды, также укрылась под

14. ДЕРЕВО КАК КАМЕНЬ

421 Так же, как дерево и человек являются центральными сим­ волами в алхимии, так и камень имеет двойственное значение как первоматерия и ultima* материя. Вышеуказанная цитата из «Allegoriae sapientum» - «Посади это дерево на камнях, пос­ кольку оно не боится порывов ветра» — похожа на аллюзию притчи о доме, который был построен на песке и пал, когда разлились реки и подули ветры (Мф 7:26-27). Камень, таким образом, мог означать просто прочное основание, обеспечивемое правильно выбранной первоматерией. Но контекст указы­ вает на символическое значение камня, что явно следует из предыдущего пассажа: «Бери мудрость всею своей силой, потому что из нее ты станешь пить жизнь вечную, когда твой [камень] застынет, и немощи отступят, ибо отсюда проистекает жизнь»1.

422«Первоматерия является масляной водой и философским

камнем, ветви которого умножаются в бесконечности», - гово­ рит Милий2. Здесь камень сам является деревом и понимается как «огненная субстанция» (υγρά ούσια гностиков) или «масля­ ная вода». Так как вода и масло не смешиваются, это представ­ ляет двойственную или объединяющую противоположности природу Меркурия.

423Подобным же образом в «Consilium coniugii», комментирую­ щем Сениора, говорится: «Так камень совершенствует сам се­ бя и в себе. Потому что он — дерево, чьи ветви, листья и пло­

ды происходят из него, через него и для него, и он сам — целое или целостность \tota уel Шит], и ничто иное»3. Так дерево ока­ зывается идентичным камню, и, подобно ему, символом целос­ тности. Кунрат говорит:

Из себя, в себе и посредством себя совершенствуется камень муд­ рых. Это потому, что он является лишь одной вещью. Подобно дере­ ву (как говорит Сениор), чьи корни, ствол, ветви, листья, цветы и плоды принадлежат ему, существуют через него, из него и на нем, и все происходят из одного семени. Оно есть все в себе самом, ничто не может создать его4.

424 В арабской «Книге Останеса» есть описание тайной субстан­ ции, или воды, в ее различных формах, сначала белой, затем

*Последний, окончательный (лат.). — Прим. ред.

черной, потом красной, и, наконец, в виде горючей жидкости или огня, высекаемого из определенных камней из Персии. Да­ лее по тексту:

Это дерево, которое растет на вершинах гор, молодой человек, рожденный в Египте, принц из Андалусии, жаждущий испытать нев­ згоды жизни исследователя. Он уничтожил их вождей... Мудрецы бес­ сильны противостоять ему. Я не вижу никакого оружия против него, кроме отречения, никакого заряда, кроме знания, никакой узды, кро­ ме понимания. Если ищущий окажется лицом к лицу с ним, обладая этими тремя видами оружия, и победит его, он [принц] вновь восста­ нет к жизни из мертвых, потеряет всю свою силу, направленную про­ тив ищущего, и даст ему наивысшую силу, с помощью которой тот достигнет желанной цели5.

425 Глава, в которой присутствует приведенный пассаж, начина­ ется следующими словами: «Мудрец сказал, что первое и наи­ важнейшее, что необходимо для ученика, - это знание камня, объекта поклонения древних». Вода, дерево, молодой египтянин

иандалузский принц — все соответствуют камню. Вода, дерево

ичеловек появляются здесь как его синонимы. Принц являет­ ся весьма важным символом, который нуждается в пояснении, так как в нем находит отклик мотив архетипа, который можно обнаружить в эпосе о Гильгамеше. Там Энкиду, хтонический человек и тень Гильгамеша, был создан богами по требованию оскробленной Иштар, чтобы убить героя. Подобным же обра­ зом «принц жаждет извести ищущих». Он их враг и «уничтожил их вождей», то есть мастеров и авторитетов в искусстве.

426Этот мотив враждебного камня сформулирован в «Allergori-

ае sapientium» следующм образом: «Если только этот камень не будет врагом, ты не достигнешь желаемой цели»6. Этот враг по­

является в алхимии под маской ядовитого или изрыгающего пламя дракона, или же льва. Лапы льва могут быть отсечены7 и дракон должен быть убит, или же иначе он убъет или сожрет сам себя в соответствии с принципами Демокрита: «Природа

радуется природе, природа правит природой, и природа побеж­ дает природу»8.

427Уничтожение авторитетов алхимии неизбежно напоминает

нам о таинственной иллюстрации из «Пандоры», на которой Мелюзина пронзает бок Христа копьем9. Мелюзина соответс­ твует Эдему гностиков и представляет собой женский аспект

Меркурия, т.е. женский Ноос (Наас наасенов), который в об­ разе змия совратил наших прародителей. Параллелью к этому уместна вышеприведенная цитата из «Трактата Александра Ве­ ликого»: «Собирай плоды, потому что плоды дерева привели нас во тьму и проведут сквозь тьму»10. Поскольку подобное уве­ щание явно противоречит авторитету Библии и Церкви, оста­ ется лишь предположить, что эта фраза была сказана тем, кто сознательно противостоял экклезиастической традиции.

428 Связь с эпосом о Гильгамеше весьма интересна, поскольку предполагается, что Останес был персом и современником Алек­ сандра Великого. В качестве дальнейшей параллели между изна­ чальной враждебностью Энкиду и враждебностью андалусского принца и камня, в принципе можно процитировать легенду о пророке Хидре11. Хидр, посланник Аллаха, поначалу пугает Мо­ исея своими поступками. Рассматриваемая как провидческий опыт или дидактическая притча, эта легенда одновременно уста­ навливает отношение Моисея к своей тени, Иешуа бен Нун, и, с дугой стороны, к самости, Хидру12. Камень и его синонимы в равной степени являются символами самости. Психологически это означает, что при первой встрече с самостью могут проявит­ ся все негативные качества, и это почти неизменно характеризу­ ет неожиданную встречу с бессознательным13. Опасность заклю­ чается в .затоплении бессознательным, что в тяжелых случаях может принимать форму психоза, если сознательное мышление неспособно ассимилировать, интеллектуально либо морально, вторжение содержания бессознательного.

15. ОПАСНОСТИ ИСКУССТВА

429 В Aurora consurgens I по поводу опасностей, угрожающих адеп­ ту, говорится следующее: «Сколь многие не понимают выска­ зываний мудрых; многие погибли из-за своей глупости, потому что им не хватило духовного понимания»1. Хогеланде придер­ живается того мнения, что «все искусство следует считать и трудным, и опасным, и всякий, кто неосмотрителен, убедится в его гибельности»2. Эгидий де Вадис чувствует то же, когда пи­ шет: «Я буду хранить молчание по поводу этого искусства, ко­ торое привело большинство занимающихся им к заблуждени­ ям, потому что, конечно же, лишь немногие нашли то, что

искали, но огромно число тех, которое пришли к своей гибе­ ли»3. Хогеланде, цитируя Хали, говорит: «Наш камень — жизнь для того, кто знает его и из чего он состоит; для того же, кто не знает его, и не делал его, никакой уверенности4 не может быть при рождении камня, и тот, кто ошибается в понимании его природы, должен приготовиться к смерти»5. Хогеланде яс­ но показывает, что это не только опасность отравления6 или возможность взрыва, но и умственные нарушения: «Пусть по­ заботятся о распознавании и защите от обманов дьявола, кото­ рый часто вмешивается в химические манипуляции, так что может заставить исследователя заниматься тщетными и беспо­ лезными вещами, противоречащими работе природы»7. Он оп­ ределяет эту опасность цитатой из Альфидия: «Этот камень происходит из возвышенного и наиболее славного места, весь­ ма ужасного, и приведшего к смерти многих мудрецов»8. Он также цитирует Моисея: «Эта работа происходит так же внезап­ но, как облако спускается с неба», и добавляет цитату из Микрерия: «Если вы внезапно увидите эту трансформацию, изум­ ление, страх и трепет овладеют вами; поэтому работайте с предосторожностями»9.

430Опасность демонических влияний подобным же образом упо­ минается в «Liber Piatonis quartcrum»: «В определенный час в

ходе приготовлений определенный вид духов будет препятство­ вать работе, а в другое время этого противодействия не будет»10. Наиболее недвусмысленен из всех Олимпиодор (шестой век): «И все время демон Офиух внушает неосторожность, препятс­ твуя нашим намерениям; он повсюду, снаружи и внутри, при­ чиняя недосмотры, страх и неподготовленность, а в другое вре­

мя он изводит и причиняет вред, заставляя нас прекратить работу»11. Он также упоминает, что свинец находится во влас­ ти демона, приводящего людей к безумию12.

431Чудо камня, каковое алхимик ожидал или испытывал, дол­ жно быть интенсивно нуминозным, и это объясняет его свя­ щенный ужас профанирования тайны. «Никто не может отк­ рыть имя камня, не подвергнув проклятию свою душу, потому

что он не сможет оправдаться перед богом», — говорит Хоге­ ланде13. Это убеждение следует воспринимать всерьез. Его трак­ тат предствляет собой работу честного и разумного человека, и выгодно отличается от претенциозного обскурантизма других трактатов, в особенности Луллия. Поскольку камень обладает

«тысячью имен», остается только удивляться, какое именно имя Хогеланде не желает открыть. Камень, без сомнения, при­ водил алхимиков в большое смущение, так как поскольку он никогда не был сделан, никто не мог сказать, чем же он явля­ ется на самом деле. Наиболее возможной гипотезой, как мне кажется, представляется гипотеза о психологическом экспери­ менте, который следует объяснить постоянно угрожающим страхом умственных нарушений.

432 Вэй Бо-ян, старейший известный нам китайский алхимик (II век нашей эры), дает детальное описание опасных последствий ошибок, допускаемых при проведении opus. После краткого ре­ зюме на тему последнего, он описывает чжэнь-ян, истинного или завершенного человека, который присутствует и в начале и в конце работы: «Он есть и его нет. Он напоминает большой пруд, наполненный водой, — внезапно погружаясь и внезапно всплывая». Он проявляется как материальная субстанция, как дорновская Veritas14, и в нем «смешиваются квадратура, окруж­ ность, диаметр и измерения, отрицающие друг друга, и сущес­ твовавшие до возникновения неба и земли: божественный, божественный, высокий и почитаемый»15. Это вновь соответс­ твует выражениям максимальной нуминозности, характерным для западной алхимии.

433 Автор продолжает рассказывать про область, «закрытую со всех сторон, изнутри состоящую из пересекающихся лабирин­ тов. Защита там настолько сильна, что ничто дьявольское или нежелательное не проникает туда... Остановка мысли желатель­ на, а беспокойство является помехой. Божественный ци (воз­ дух, дух, эфирная сущность) заполняет все и от него нельзя ук­ рыться. Тот, кто сохранит его, тот будет процветать, а кто потеряет, тот погибнет». Потому что последний следует «лож­ ному методу»: он во всем будет направлять себя в соответствии с движением солнца и звезд, другими словами, вести рацио­ нальную жизнь в соответствии с китайской традицией. Но это не приносит радости дао женского принципа {инь), или, как бы мы это сказали, регулирующие принципы сознания не нахо­ дятся в гармонии с бессознательным (кковое в мужчине обла­ дает женским характером). Если адепт на этом уровне подчинаяет свою жизнь правилам, традиционно рассматриваемым как рациональные, он подвергает себя опасности. «Катастрофа случится с черной массой». Черная масса соответствует massa

confusa, хаосу или стадии nigredo западной алхимии, первоматерии, которая черна снаружи и бела внутри, подобно свинцу. Это чжэнь-ян, сокрытый во тьме, целостный человек, подвер­ гающийся угрозе со стороны рационального и правильного об­ раза жизни, — так что процесс индивидуации сталкивается с помехой, или она ступает на ложный путь. Цы, квинтэссенция (розовая кровь западной алхимии) не может «уступить»: са­ мость стремится проявить себя и угрожает захватить сознание16. Эта опасность особенно велика для западного алхимика, пос­ кольку идеал imitatio Christi приводил его к тому, что он рас­ сматривает выпотевание душевной субстанции в виде розовой крови как задачу, которую в самом деле необходимо выпол­ нить. Он ощущал моральную необходимость уступить требова­ ниям самости вне зависимости от того, являются ли они завы­ шенными или нет. Ему казалось, что Бог и высокие моральные принципы требуют этой жертвы. Это, несомненно, самопожер­ твование, истинное θυσία* самости, когда человек уступит на­ пору этих требований и гибнет, поскольку самость также про­ игрывает игру, разрушая человеческое существо, служащее ее [самости] обителью. Эта опасность, как справедливо оценива­ ет ее китайский Учитель, возникает, когда традиционные, мо­ ральные и рациональные принципы поведения обретают силу в тот момент, когда под вопросом оказывается нечто отличное от общественной жизни, а именно, интеграция бессознатель­ ного и процесс индивидуации.

434Вэй Бо-ян дает графическое изображение психологических

ифизических последствий ошибки: «Газы от поглощенной пи­ щи будут создавать шум во внутренностях и желудке. Истинная сущность (ци) улетучится, а плохая займет ее место. Дни и но­ чи будут проходить без сна, месяц за месяцем. Тело износится, дав дорогу заболеваниям. Сотни колебаний возникнут и сме­ шаются, унося покой ума и тела». Не будет даже возможности (если следовать сознательной морали) построить храм, следить за дарами и приносить их аккуратно к алтарю вечером и поут­ ру. «Призраки будут появляться, и преследовать его даже во

сне. Вскоре он начнет радоваться, думая, что получил доказа­ тельства своего бессмертия17. Но внезапно и безвременно его настигает смерть». Автор заканчивает моралью: «Маленькая ошибка привела к большой катастрофе». Откровения западной

*Жертвоприношение (гр.). — Прим. ред.

алхимии не проникали на такие глубины. Тем не менее, алхи­ мики знали о тонких опасностях делания, и знали, что высо­ кие требования предъявляются не только к интеллекту адепта, но также и к его моральным качествам. Так выглядит пригла­ шение на королевскую свадьбу у Христиана Розенкрейца18:

Будь осторожен, за собой следи; И если тщательно ты тела не отмоешь,

Не будет Свадьба делом безопасным; В ней разрушение подспудное сокрыто; Не забывай о нем, не относись легко.

435 Из того, что происходит в «Химической Свадьбе» вполне яс­ но, что дело касается не только трансформации и воссоедине­ ния королевской пары, но также индивидуации адепта. Союз с тенью и анимой труден, и к нему нельзя относиться с легкос­ тью. Проблема противоположностей, и связанные с ней нераз­ решимые вопросы, рано или поздно проявляются и приводят к констелляции компенсаторных архетипических содержаний в форме нуминозного опыта. То, что психология комплексов открыла лишь недавно, было известно алхимикам много столе­ тий назад — symbolice — несмотря на их ограниченный интел­ лектуальный аппарат. Лаврентий Вентура выражает свое воз­ зрение в нескольких скупых словах: «Совершенство деяния не подвластно адепту, лишь Бог всемилостивый сам наделяет им того, кого захочет. И в этом заключается вся опасность»19. Мы могли бы добавить, что слово «всемилостивый» следует рас­ сматривать как апотропный эвфемизм.

16. ПОНИМАНИЕ КАК СПОСОБ ЗАЩИТЫ

436 После обсуждения опасностей, угрожающих адепту, давайте обратимся к цитате из Останеса в главе 14. Адепты знали, что не могут оказывать сопротивление lapis в виде андалусского принца. Похоже, он был сильнее их, и, согласно тексту, у них было всего три способа защиты — «отречение», заряд «знания» и узда «понимания». Из этого следует, что они с одной сторо­ ны считали себя достаточно подготовленными, чтобы принять политику «непротивления», а с другой - искали спасения в ин­ теллекте и понимании. Высшая сила камня описана в следую-

286 Κ.Γ. Юнг

щем высказывании: «Философ есть не хозяин камня, но скорее его слуга»1. Вполне очевидно, они должны были подчиниться этой силе, но с известной долей понимания, которая впоследс­ твии должна была помочь им одолеть принца. Мы, пожалуй, не ошибемся, если примем, что адепты изо всех сил пытались по­ нять эту непобедимую вещь, и посредством этого одолеть ее мощь. Это не только хорошо известный сказочный мотив (Румпелыптильтскин!), но также и очень древнее примитивное ве­ рование, что тот, кто знает тайное имя, обладает властью над его обладателем. В психотерапии хорошо известен тот факт, что невротические симптомы, которые кажутся непобедимыми, могут сдаться без боя при осознанном понимании и пережива­ нии скрытого за ними содержания. Это вполне очевидно, пос­ кольку энергия, поддерживающая симптом, оказывается в рас­ поряжении сознания, служа усилению витальности, с одной стороны, и уменьшению бесполезной подавленности и тому подобных нарушений, с другой.

437 Чтобы понять текст Останеса, необходимо иметь подобный интеллектуальный опыт. Он возникает, когда ранее бессозна­ тельное, нуминозное содержание проявляется в сознании либо спонтанно, либо посредством некоей методики. Как и во всех магических текстах, предполагается, что сила покоренного дья­ вола переходит к адепту. Наше современное сознание вряд ли может противостоять искушению думать в этом же ключе. Мы с готовностью принимаем, что психическое содержание может быть полностью утилизировано путем интуитивного прозре­ ния. Это истинно лишь в отношении контекста, который в принципе не слишком значителен. Нуминозные комплексы идей можно заставить изменить форму, но, поскольку их со­ держание может принимать любое число различных форм, оно не исчезает в смысле превращения в нечто абсолютно лабиль­ ное. Оно обладает определенной автономией, и, будучи подав­ ленным или систематически игнорируемым, оно проявляется в совершенно другом месте в негативном и деструктивном виде. Демон, которого заклинает маг, заставляя служить себе, в кон­ це концов завладевает им. Усилия, направленные на использо­ вание демона как помощника в личных целях, потрачены по­ напрасну; наоборот, автономия этой амбивалентной фигуры должна, подобно религиозности, постоянно присутствовать в уме, потому что здесь заключена ужасная сила, ведущая нас к

индивидуации. Как следствие, алхимики не колеблясь наделя­ ют свой камень позитивными божественными атрибутами и рассматривают, как микрокосм, и человека, наряду с Христом — «в этом заключается вся опасность». Мы и не можем, и не дол­ жны пытаться, рискуя разрушить собственную психику, под­ вести это нуминозное существо под наш ограниченный челове­ ческий шаблон, потому что оно больше, чем человеческое сознание, и больше, чем его воля.

438 В точности, как алхимика случайно вьщает тенденция ис­ пользовать символы, продуцируемые бессознательным, в ка­ честве магических имен, так же и современный человек ис­ пользует интеллектуальные концепции с противоположной целью отрицать бессознательное, как будто рассудок и интел­ лект могут вычеркнуть его [бессознательного] автономию из жизни. Весьма курьезно, что меня критикуют люди, думающие обо мне как о человеке, желающем заместить живую психе ин­ теллектуальными концепциями. Я не понимаю, как им удалось прооглядеть тот факт, что мои концепции основаны на эмпи­ рических находках, и просто называют своими именами опре­ деленные области опыта. Такое непонимание было бы объяс­ нимо, если бы я опускал перечисление фактов, на которых я основываю свои утверждения. Мои критики прилежно не заме­ чают той истины, что я говорю о фактах живой психе, и не за­ нимаюсь философской акробатикой.

17. МОТИВ МУЧЕНИЧЕСТВА

439 Текст Останеса дает нам ценное видение феноменологии процесса индивидуации через переживание алхимиками. Осо­ бенно интересна отсылка к «мучению», которого принц желает для адепта. Этот мотив проявляется в западных текстах в ин­ версной форме, так как существо, подвергающееся мучениям — это не сам адепт, но Меркурий, или lapis, или дерево. Подме­ на ролей показывает, что адепт считает себя тем, кто мучает, в то время как сам является жертвой. Ему это становится ясно позднее, когда он на себе испытывает опасности делания. Ти­ пичным примером проекции мученичества является видение Зосима1. В Turba сказано: «Возьми старый черный дух, разру­ шай и мучай2 при помощи него тела, пока они не изменятся»3.

Там же философ говорит собранию мудрецов: «Мучимая вещь, когда она погружена в тело, превращает его в неразрушимую и неизменяемую природу»4. Мунд в речи XVIII говорит: «Сколь многие искали эти предметы5 и [даже] нашли некоторые из них, но не смогли выдержать мучений»6.

440Эти цитаты показывают, что концепция мучений двусмыс­ ленна. В первом случае это тела, исходные материалы делания, которые подвергаются мучениям; во втором случае мучимой вещью без сомнения является тайная субстанция, которую час­ то называют res; в третьем же случае это сами исследователи, которые не выдерживают мучений. Эта двусмысленность не случайна и имеет глубокий смысл.

441Старинные тексты, написанные в одно время с латинским

переводом ТигЪа содержат жуткие рецепты на манер Магичес­ кого папируса, как например потрошение7 или умерщвление живого петуха8, высушивание человека на раскаленном камне9, отрубание рук и ног10, и так далее. В этом случае мучения от­

носились к телу. Но мы также находим другую версию в не ме­ нее древнем «Tractatus Micreris»11. Там сказано, что также, как

Создатель отделяет души от тела, чтобы судить их и воздавать им, «так и мы должны использовать ласку [adulatio uti]n для воздействия на души, и обречь их на тяжкие страдания \poenis

смаргинальной припиской: laborious]». В этом месте у собесед­ ника возникает сомнение по поводу того, можно ли так обра­ щаться с душой, поскольку она «воздушна» и более не обитает в теле. Учитель отвечает: «Ее следует мучить при помощи наи­ более тонкой духовной вещи, а именно, с помощью огненной природы, которой она подобна. Потому что если мучить тело,

душа не будет мучиться, и страдание не достигнет ее; ведь она духовной природы, и тронуть ее может только нечто духовное»13.

442 Таким образом не грубый материал в этом случае подверга­ ется мучениям, но душа, выделенная из него, и обреченная на духовное мученичество. «Душа», как правило, соответствует тайной субстанции либо в виде первоматерии, либо в способе ее трансформации. Петр Добрый, который, как мы уже виде­ ли, был одним их первых средневековых алхимиков, интересо­ вавшимся масштабами своего искусства, говорит, что в точнос­ ти как Гебер столкнулся с трудностями, так и «мы застыли в столбняке [in stupore adducti], на долгое время скрывшись под пологом отчаяния. Но когда мы вернулись назад в себя и под-

вергли свои мысли испытанию безжалостной рефлексией, мы смогли увидеть субстанции». Затем он цитирует Авиценну, ко­ торый сказал, что для нас было необходимо «открыть эту опе­ рацию [solutio] через нас самих [per nos ipsos]». «Это было нам известно до эксперимента, как следствие долгой, интенсивной и скрупулезной медитации»14.

443 Петр Добрый перекладывает мучение на исследователя, де­ лая акцент на его ментальных страданиях. В этом он прав, по­ тому что наиболее важные открытия алхимиков происходили в ходе медитаций над собственными психическими процессами, которые, будучи спроецированными в форме архетипа на хи­ мическую субстанцию, поражали их воображение неограничен­ ными возможностями. Такое же в целом изначальное знание результата признается Дорном, когда он говорит: «Никакому смертному невозможно понять это искусство, если только он не просветлен божественным светом»15. Мучение субстанций также появляется у сэра Джорджа Рипли: «Неестественный огонь должен мучить тела, потому что он - дракон, пылаю­ щий, как пламя ада»16. Для Рипли проекция адских мучений вполне очевидна и всеобъемлюща, как и для многих других. Только для авторов шестнадцатого и семнадцатого века воззре­ ния Петра Доброго снова несут озарение. Мнение Дорна весь­ ма выразительно: «Когда софисты... подвергают этот Меркурий различным мучениям, как-то сублимация, коагуляция, осажде­ ние, меркуриальная aquae fortis, и так далее, и все они являют­ ся ложными путями, которых следует избегать17. К софистам он также причисляет Гебера и Альберта, «называемого Великим», как он иронично добавляет. В «Physica Trismegisti» он даже за­ являет, что извечно восхваляемая чернота (melanosis, nigredo) является проекцией: «Потому что Гермес сказал: «Тебя поки­ нет всякая тьма»18, он не сказал «покинет металлы». Под тьмой не следует понимать ничего другого кроме тьмы болезней и не­ дугов тела и разума»19.

445 Многие пассажи в Aurora consurgiens I в этом отношении весьма знаменательны. В «Книге Останеса» философы проли­ вают слезы над камнем, который заключен в другом камне, так что он, орошенный их слезами, теряет свою черноту и стано­ вится белым как жемчуг20. Цитата из Грациана в Rosarium гла­ сит: «В алхимии есть определенная благородная субстанция... в ней поначалу есть вредность уксуса, но в конце радость и бла-

женство»21. «Consilium coniugii» приравнивает nigredo к мелан­ холии22. Виженер говорит о Сатурнианском свинце: «Свинец означает неприятности и дискомфорт, которые оставляет нам Бог, воздействуя на наши чувства»23. Этот адепт знал, что сви­ нец, который всегда считали тайной субстанцией, был иденти­ чен субъективному состоянию депрессии. Подобным же обра­ зом, персонифицированная первоматерия в «Aurelia occulta» говорит о своем брате Сатурне, что его дух был «охвачен ме­ ланхолией»24.

446 В данном контексте, когда страдание и грусть играют столь большую роль, совсем неудивительно что дерево упоминается в связи с распятием Христа. Эту аналогию поддерживает старая легенда, будто бы материалом креста являлось райское дерево25. Другой вещью, которая внесла вклад в такое мышление, была кватерность, чьим символом является крест26; ибо дерево обла­ дает свойствами четверицы, поскольку представляет процесс объединения четырех стихий. Четверичность дерева берет нача­ ло до христианской эры. Ее можно найти у Заратуштры в ви­ дении дерева с четырьмя ветвями, сделанными из золота, се­ ребра, стали и «смешанного железа»27. Этот образ появляется позднее в алхимическом дереве металлов, которое затем срав­ нивали с крестом Христа. У Рипли королевская чета, верхов­ ные противоположности, распинаются, чтобы воссодиниться и возродиться28. «Если я вознесусь, [как сказал Христос], я при­ му в себя всех людей. ...С того момента, когда обе половины, будучи распяты и лишены души, стали супругами, мужчина и женщина будут похоронены вместе и позднее оживлены вновь духом жизни»29.

447Дерево также появляется в качестве символа трансформации

водном пассаже у Дорна в «Speculativa philosophia», который сам по себе очень интересен с точки зрения философии рели­ гии: «[Бог] определил выхватить меч своего гнева из рук анге­ ла, заменив его на золотой трезубец с деревянной рукоятью, и

повесив меч на дерево: так гнев Божий был обращен в лю­ бовь»30. Христос в качестве Логоса является обоюдоострым ме­ чом, который символизирует гнев Божий, как говорится в Отк­ ровении 1:16.

448Несколько31 необычная аллегория Христа, как меча, висяще­

го на дереве, почти без сомнений соответствует змее, свисаю­ щей с креста. У святого Амвросия32 «змея на дереве» является

«typus Christi», как и «медная змея на кресте» у Альберта Вели­ кого33. Христос как Логос синонимичен Наас, змее Нус у офи­ тов. Агатодемон (благой демон) имел вид змеи, и у Филона змея рассматривалась как «наиболее духовное» животное. С другой стороны, ее холодная кровь и организация мозга как у низших животных не предполагали никакого уровня духовного развития, в то время как ее непричастность к человеку делает змею чуждым существом, вызывающим страх, и в то же время восхищение. Таким образом, это великолепный символ для двух аспектов бессознательного: его холодной и безжалостной инстинктивности, и его свойства Софии или природной муд­ рости, воплощенное в архетипах. Логос-природа Христа, пред­ ставленная хтонической змеей, есть материнская мудрость бо­ жественной матери, которая предвосхищается в Ветхом Завете как Sapientia. Символ змеи, таким образом, характеризует Христа как пресонификацию бессознательного во всех его ас­ пектах, и как таковое, он повешен на дереве в качестве жертвы («проткнут копьем» подобно Одину).

449 Психологически, эту жертву змея следует понимать как пре­ одоление бессознательного, и, в то же время, как шаг сына, бесознательно вешающегося на своей матери. Алхимик использо­ вал тот же символ для представления трансформацию Меркурия34, определенно являющегося, как я уже показал, пер­ сонификацией бессознательного35. Я встречал этот мотив нес­ колько раз в сновидениях, однажды как распятую змею (осоз­ нанная аллюзия Ин. 3:14), затем в виде черного паука, висящего на шесте, который превратился в крест, и, наконец, как распятое на кресте тело обнаженной женщины.

18. ОТНОШЕНИЕ СТРАДАНИЯ К CONIUNCTIO

450 В приведенной выше цитате из Дорна золотой трезубец со­ ответствует Христу, потому что в средневековой аллегории тре­ зубец, которым Бог-Отец поражает Левиафана, - это распятие. Золотой трезубец, без сомнения, является аллюзией Троицы, и то, что он «золотой» есть алхимическое sous-entendu*, в точнос­ ти как вдея Божественной трансформации в этой странной

*То, что подразумевается (фр.) — Прим. перев.

292 Κ.Γ. Юнг

аллегории Дорна тесно связана с алхимическим mysterium. Представление о Боге, мечущем трезубец, манихейского проис­ хождения: он использовал Первочеловека как ловушку для по­ имки сил тьмы. Первочеловек был назван «Психе», и у Тита из Бостры он суть мировая душа (ψυχή απάντων)1. Это психе соот­ ветствует коллективному бессознательному, которое, обладая унитарной природой, представляется в виде унитарного Перво­ человека.

451 Эти идеи тесно связаны с гностической концепцией СофииАхамот у Иренея. Он сообщает, что:

Ένθύμησις [рефлексия] Софии, обитающей в горнем, по принужде­ нию и со страданием отделилась от Плеромы во тьму и пустоту внеш­ него. Отделенная от света Плеромы, она [София] не имела формы и вида, как безвременное рождение, поскольку ничего не осознавала [т.е. осталась бессознательным]. Но Христос, обитающий в горнем, распростерся на кресте, и сожалел о ней, и свой силой придал ей фор­ му, но только в отношении субстанции, а рассудок [т.е. сознание] не передал. Сделав так, он забрал свою силу и вернулся [в Плерому], ос­ тавив Ахамот в одиночестве, с той целью, чтобы она, ощутив страда­ ние от разъединенности с Плеромой, испытала желание стремиться к лучшему, в то же время обладая ароматом бессмертия, которое ей ос­ тавил Христос и Святой Дух2.

452В соответствии с этими гностиками, отнюдь не Первочело­ век был брошен во тьму в качестве приманки, но женская фи­ гура Мудрости, София-Ахамот. Таким образом мужской эле­ мент избежал опасности быть поглощенным темными силами

иостался в безопасности пневматического царства света, в то время как София, отчасти как отражение, отчасти ведомая не­ обходимостью, вступила во взаимоотношения со внешней тьмой. Страдания, которые свалились на нее, приняли форму различных эмоций — грусти, страха, смущения, растерянности, стремления; теперь она могла смеяться и плакать. Из этих душевных состояний (διαθέσεις) возник весь сотворенный мир.

453Этот странный миф о творении носит явно «психологичес­ кий» характер: он описывает в форме космической проекции отделение женской анимы от мужского и духовно ориентиро­ ванного сознания, которое стремится к окончательной и пол­ ной победе духа над миром чувств, что для языческих филосо­ фий той эпохи характерно ничуть не менее, чем для

гностицизма. Это развитие и дифференциация сознания оста­ вили буквальный отпечаток в «Метаморфозах» Апулея, в осо­ бенности в его истории о «Любви и Психе», как Эрих Нойманн недавно показал в своем исследовании*.

454 Эмоциональное состояние Софии утопает в бессознательном (άγνοια), ее бесформенность и способность теряться во тьме весьма отчетливо характеризуют аниму человека, который бе­ зоговорочно ииидентифицирует себя со своим разумом и ду­ ховностью. Он находится под угрозой диссоциации от собс­ твенной анимы, и, таким образом, под угрозой потерять связь с компенсирующими силами бессознательного. В таком случае, как правило, бессознательное реагирует в виде сильных эмо­ ций, возбуждения, отсутствие контроля, высокомерия, чувства униженности, скверного настроения, депрессий, приступов гне­ ва и т.д., в сочетании с отсутствием самокритики, ошибочными суждениями, ошибками и вытекающими из этого иллюзиями.

455 В таком состоянии человек вскоре теряет связь с реальнос­ тью. Его духовность становится безжалостной, высокомерной и тиранической. Чем менее адаптивна его идеология, тем больше она требует признания и готова при необходимости достичь его силой. Это состояние определенно является πάθος, страданием души, хотя поначалу таковым не вспринимается из-за недос­ татка интроспекции, и лишь постепенно всплывает в сознании как некое недомогание. В конце концов это чувство заставляет ум прзнать, что нечто не в порядке, что человек испытывает страдание. В этот момент проявляющиеся физические или пси­ хологические симптомы уже не могут быть скрыты от созна­ ния. Выражаясь языком мифа, Христос (принцип мужской ду­ ховности) воспринимает страдание Софии (т.е. психе) и вследствие этого наделяет ее формой и существованием. Но он оставляет ее в одиночестве, чтобы она ощутила всю силу своих страданий. Психологически это означает, что мужской ум лишь воспринимает психическое страдание, но не осознает причины, стоящей за этим, и просто оставляет аниму в состоянии agnoia**. Этот процесс типичен, и сегодня может наблюдаться не только во всех мужских неврозах, но и у нормальных людей,

*См.: Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М.: Рефлбук; К.:Ваклер, 1998.

**Неведение (греч.). — Прим. ред.

которые пришли к конфликту с бессознательным из-за их од­ носторонности (обычно интеллектуальной) и психологической слепоты.

456 Хотя в этой психологеме Первочеловек (Христос) по-преж­ нему является способом борьбы со тьмой, он тем не менее де­ лит свою роль с женским существом, Софией, сосуществовав­ шей с ним в Плероме. Более того, Распятый более не предстает как приманка на Божьем крючке; вместо этого он «сопережи­ вает» бесформенной женской половине, и будучи распростер­ тым на кресте, открывает себя ей. В греческом тексте по этому поводу есть весьма сильное высказывание: όρεχθήτών διαφερόν­ των, которое особо подчеркивает растяжение и расширение. Этот образ мучений представлен перед ней, так что она может увидеть его мучения, а он - ее. Но прежде чем возникнет это понимание, мужская духовность Христа уходит в мир света. Та­ кая развязка является типичной: как только свет ощущает при­ сутствие тьмы и существует возможность объединиться с ней, мощное влечение, свойственное свету так же, как и тьме, ут­ верждает себя и не изменяет своей позиции. Свет не уменьшит своего сияния, и тьма не отступит от удовлетворения своих чувств. Никто из них не способен заметить, что их страдание является одним и тем же, и вызвано процессом становления сознания, в то время как изначальное единство расслоено на две несовместимые половины. Не может быть сознания без этого акта дискриминации, и не может также результирующая дуальность перейти в единство без угасания сознания. Но пер­ воначальная целостность остается desideratum* (όρεχοθ^τών δια­ φερόντων) для Софии гораздо более, чем гностический Христос. Сегодня по-прежнему актуален тот факт, что дискриминация и дифференциация значат для рационалистического интеллекта больше, чем целостность, достигаемая через единение противо­ положностей. Именно поэтому бессознательное продуцирует символы целостности3.

457 Эти символы появляются обычно в виде кватернера и состо­ ят из двух пар противоположностей, пересекающих одна дру­ гую (как, например, левый/правый, низ/верх). Четыре точки определяют окружность, которая, вне зависимости от точек, является символом целостности, и, вследствие этого, простей-

*Недостигнутой (лат.). — Прим. перев.

шим образом Бога4. В этом отражении присутствует нечто от символа креста, как мы видели в нашем тексте, потому что крест, так же, как и дерево, является средой конъюнкции. Так, святой Августин сравнивал крест со свадебной постелью, и в сказке герой находит свою невесту на вершине большого дере­ ва5, где и шаман находит свою небесную невесту, и алхимик также. Coniunctio является кульминационной точкой жизни, и в то же время смертью, поэтому-то в нашем тексте упоминается «аромат бессмертия». С одной стороны, анима обеспечивает и связь с запредельным и с образами вечного, и в то же время, с другой стороны, она эмоционально вовлекает человека в хтонический мир и преходящее.

19. ДЕРЕВО КАК ЧЕЛОВЕК

458 Видение Заратуштры, сновидение Навуходоносора, и отчет Бардесана (154-222 гг. н. э.) о индийских богах1, подобные ста­ рой идее раввинов, по которой райское дерево было челове­ ком2, является примером человеческих взаимоотношений с фи­ лософским деревом. В соответствии с древней традицией, люди произошли от деревьев или растений3. Дерево напоминает пе­ реходную форму человека, поскольку оно с одной стороны происходит от Первочеловека, а с другой — вырастает в чело­ века4. Естественно, патриотическая концепция Христа как ви­ ноградной лозы5 оказала огромное влияние. В «Пандоре», как мы уже отмечали, дерево представляется в виде женщины, в соответствии с картинами, приведенными в первой части это­ го эссе, которые, в отличие от алхимических изображений, бы­ ли сделаны в основном женщинами. Здесь возникает вопрос, как следует интерпретировать женский нумен дерева. Результа­ ты наших исследований исторических материалов показали, что дерево можно интерпретировать как Антропос или самость. Эта интерпретация в особенности ярко проявляется в симво­ лизме «Scriptum Alberti»6 и подтверждается фантастическим ма­ териалом, представленным в наших рисунках. Таким образом, интерпретация женского нумена дерева как самости хороша для женщин, но для алхимиков и гуманистов женское пред­ ставление дерева является безусловной проекцией фигуры анимы7. Анима персонифицирует женственность человека, но не

самости. Соответственно, пациенты, которые создали рисунки № 83 и 84, изображают дерево-нумен как анимуса. Во всех этих случаях контрсексуальный символ покрывает самость. Это как раз то, что всегда случается, если мужская женственность, анима, или женская мужественность, анимус, не достаточно диф­ ференцированы, чтобы интегрироваться в сознание, и самость существует лишь потенциально в качестве интуиции, но еще не актуализирована.

459 Настолько, насколько дерево символизирует opus и процесс трансформации «tarn ethice quam physice» (как морально, так и физически), оно так же означает жизненный процесс в целом.

Его идентичность с Меркурием, spiritu vegetativus, подтверждает эту точку зрения. Поскольку opus есть жизнь, смерть и мисте­ рия перерождения, дереву также присуща эта значимость, и вдобавок качество мудрости, как мы увидели у варвелитов из описания Иренея: «Из человека [=Антропос] и гносиса рожда­ ется дерево, которое также называют гносисом»8. В гнозисе Юстина ангел Барух, называемый «деревом жизни»9, является ангелом откровения, так же, как солнечно-лунное дерево в ге­ роическом романе Александра предсказывает будущее10. Тем не менее, космические ассоциации дерева как мирового дерева и оси мира играют второстепенную роль среди алхимиков, так же, как и в современных фантазиях, поскольку в обоих случа­ ях люди более заинтересованы в процессе индивидуации, кото­ рый более не проецируется в космос. Исключением из этого правила может стать тот редкий случай, о котором сообщает Нелкен11, когда в космической системе пациента-шизофреника древо жизни растет из груди Бога-Отца. Оно несет белые и красные плоды, или сферы, которые являются мирами. Крас­ ный и белый — алхимические цвета, красный означает Солнце и белый — Луну. На верхушке дерева сидят голубка и орел, на­ поминая аиста на солнечно-лунном дереве в «Scriptum Alberti». Какое-либо знание алхимических параллелей в данном случае совершенно исключено.

460 На примере материала, который мы собрали, мы можем убе­ диться, что спонтанная продукция бессознательного у совре­ менного человека рисует архетип дерева способом, который соврешенно недвусмысленно вызывает исторические паралле­ ли. Насколько я могу судить, единственными историческими моделями, о которых мог знать пациент, является библейское

райское дерево и несколько сказок. Но я не могу вспомнить ни единого случая, когда бы спонтанно выяснилось, что пациент осознанно думал о библейской истории. Каждый раз образ де­ рева возникал спонтанно, и когда женщина оказывалась на де­ реве, никто из пациентов не ассоциировал ее со змеем на дре­ ве познания. Картины в большей степени демонстрируют сродство с древней идеей нимфы дерева, чем представляет биб­ лейский прототип. В иудейской традиции змея также интер­ претируется как Лилит. Существует предвзятое мнение, будто некоторые формы выражения существуют только потому, что их паттерн может быть найден в соответствующей сфере куль­ туры. Если бы дело обстояло так в данном случае, все способы выражения были бы смоделированы на основе райского дере­ ва. Но все совсем не так, в чем мы уже убедились: давняя ус­ таревшая концепция нимфы дерева доминирует над райским или рождественским деревом; на самом деле присутствуют так­ же аллюзии в равной степени устаревшего космического дере­ ва и даже arbor inversa, которое, хотя находит свое отражение в алхимии через каббалу, не играет роли в нашей культуре. Наш материал, тем не менее, находится в полном соответствии с широко распространенными примитивными шаманистскими концепциями дерева и небесной невесты12, являющейся типич­ ной проекцией анимы. Она есть ayami (дружественный, покро­ вительствующий дух) предков шамана. Ее лицо наполовину черное, наполовину красное. Иногда она появляется в виде крылатого тигра13. Шпиттелер также сравнивает «госпожу Ду­ шу» с тигром14. Дерево представляет жизнь небесной невесты шамана15, и имеет материнское значение16. Среди якутов дере­ во о восьми ветвях является местом рождения первого челове­ ка. Он рождается от женщины, верхняя часть тела которой вы­ растает из ствола17. Этот мотив также встречается среди моих примеров (рис. 76).

461 Так же, как дерево связано с женщиной, оно связано и со змеем, драконом, и другими животными, как в случае Иггдрасиля18, персидского дерева Гаокерена в озере Ворукаша, или де­ рева Гесперид, не говоря уже о священных деревьях Индии, в

тени которых часто можно было увидеть множество камней паga (=змея)19.

462 Перевернутое дерево играет важную роль среди восточно-си­ бирских шаманов. Кагаров опубликовал фотографию такого

дерева, именуемого Накасса, сделанную с экспоната Ленин­ градского музея. Корни символизируют волосы, а на стволе, у корней, вырезано лицо, демонстрирующее, что дерево пред­ ставляет человека20.

Предположительно, это сам шаман, или его сверх-я. Шаман взбирается на магическое дерево с целью обнаружить свою ис­ тинную самость в высших мирах. Элиаде говорит в своем вели­ колепном исследовании шаманизма: «Шаман-эскимос ощуща­ ет необходимость в этих экстатических путешествиях, и прежде всего потому, что в состоянии транса он становится истинно собой: мистический опыт необходим ему как составная часть его подлинной личности»21. Экстаз часто сопровождается сос­ тоянием, когда шаман «одержим» духами-хранителями или покровителями. Посредством этой одержимости он приобрета­ ет свои «мистические органы», каковые в некотором смысле образуют его подлинную и полную духовную личность»22. Это подтверждает психологическое заключение, которое можно сделать на основе шаманистского символизма, а именно, что это есть проекция процесса индивидуации. Этот вывод, как мы увидели, справедлив также и для алхимии, и на примере совре­ менных фантазий на тему дерева отчетливо видно, что авторы таких картин пытались запечатлеть внутренний процесс разви­ тия, не зависящий от их сознания и воли. Процесс обычно зак­ лючается в объединении двух противоположностей, нижнего (вода, чернота, животные, змеи, и т.д.) с верхним (птицы, свет, голова, и т.д.) и левого (женское) с правым (мужское). Един­ ство противоположностей, которое играет такую большую и, несомненно, критическую роль в алхимии, не меньшую роль играет в психических процессах, инициированных конфронта­ цией с бессознательным, так что появление сходных или даже идентичных символов не вызывает удивления.

20. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ И ИНТЕГРАЦИЯ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

463 Еще не понято многими — в том числе, к сожалению, и мо­ ими медицинскими коллегами, - почему, в первую очередь, возникают серии фантазий, подобные тем, что я описал, вовторых, почему я столько времени уделил сравнительным исс-

ледованиям символизма, им неизвестного. Я боюсь, что все ти­ пы необоримых предрассудков по-прежнему препятствуют по­ ниманию, в особенности произвольное заключение, что будто бы неврозы, как и сновидения, состоят лишь из подавленных инфантильных воспоминаний и желаний, и что психическое содержание носит либо чисто личный характер, либо, если не­ личный, то берет начало в коллективном сознании.

464 Психические расстройства, подобно соматическим, являют­ ся в высшей степени комплексными феноменами, которые нельзя объяснить чисто этиологической теорией. Кроме причи­ ны и неизвестного X индивидуальной предрасположенности, мы должны также принять во внимание телеологический ас­ пект пригодности в биологии, который в царстве психики дол­ жен быть сформулирован как смысл. В случае психических расстройств без всяких сомнений достаточно просто довести до сознания предполагаемые или действительные причины расс­ тройства. Лечение включает в себя интеграцию содержания, которое диссоциировалось от сознания — не всегда как резуль­ тат подавления, каковое часто является вторичным феноменом. Конечно, обычно дело заключается в том, что в период разви­ тия, следующий за пубертатным, сознание оказывается в кон­ фронтации с аффективными тенденциями, импульсами и фан­ тазиями, которые оно по различным причинам не желает или не может ассимилировать. Затем оно дает реакцию в виде по­ давления в различных формах, пытаясь избавиться от назойли­ вых непрошенных гостей. Основное правило заключается в том, что, чем более негативно сознательное отношение, и чем сильнее сопротивление, обесценивание и страх, тем более от­ талкивающий, агрессивный и пугающий вид принимает диссо­ циированное содержание.

465 Любая форма общения с отколовшейся частью психе обла­ дает терапевтическим действием. Это действие также подкреп­ ляется реальным или предполагаемым раскрытием причин. Да­ же в том случае, когда раскрытие есть не более чем предположение или фантазия, оно оказывает лечебный эффект как минимум по той причине, что аналитик сам верит в него и делает серьезную попытку понять. Если, с другой стороны, он сомневается в своей этиологической теории, его шансы на ус­ пех сводятся к нулю, и затем он, как минимум, оказывается пе­ ред необходимостью найти истинные причины, которые были

300 Κ.Γ. Юнг

бы убедительны для интеллигентного пациента, равно как и для него самого. Если он склонен к излишней критичности, эта задача может оказаться тяжелым грузом, и во многих слу­ чаях ему не удается преодолеть свои сомнения. Успех лечения оказывается под угрозой. Эта дилемма объясняет фанатичный доктринаризм Фрейдовской ортодоксии.

466 Я проиллюстрирую эту проблему на примере недавнего про­ исхождения. Некий мистер X, неизвестный мне, написал, "что прочел мою книгу «Ответ Иову», которая в высшей степени его заинтересовала и в высшей степени затронула. Он дал ее почи­ тать своему другу Y, и тот впоследствии видел такой сон: Он

был вновь в концентрационном лагере, и видел могучего орла, кру жащего над ним в поисках добычи. Эта ситуация становилась вс более опасной и страшной, и Y думал, как ему защитить себя. Ему показалось, что он мог бы взлететь на реактивном самоле­ те и сбить орла. X описывал Y как рационального интеллекту­ ала, проведшего долгое время в концентрационном лагере. X и

Y оба отнесли этот сон на счет аффекта, освобожденного при прочтении за день до того моей книги. Y обратился к X за со­ ветом по поводу этого сновидения. X считал, что орел, следя­ щий за Y, был он сам, но Y возражал, говорил, что не поверит в это и склонялся к мысли, что орел соответствовал мне, то есть автору книги.

467 Теперь X хотел услышать мое мнение. В общем, это весьма неблагодарное занятие, разгадывать сны людей, которых вы не знаете лично, и в отсутствие дополнительных материалов. Та­ ким образом, остается только лишь задать несколько вопросов, предполагаемых имеющимся материалом. Почему, к примеру, X думал, что орел соответствует ему? Из того, что мне удалось обнаружить в письме, выходило, что X передал своему другу некоторое количество знаний по психологии, вследствие чего ощущал себя в роли ментора, который мог наблюдать, как это и случилось, за играми друга с высоты. В любом случае, он за­ бавлялся тем, что Y не мог согласиться с мыслью, будто за ним следит он, психолог. X таким образом находился в положении психотерапевта, который благодаря сексуальной теории зара­ нее знает, какие откровения стоят за неврозами и сновидения­ ми, и который, ç высоты своей сторожевой башни высшей ин­ туиции, передает пациенту ощущение, что его видят насквозь. Он всегда ждет, что появится во снах пациента в различных

формах, которые может принимать мистический «цензор». Та­ ким путем X с готовностью пришел к заключению, что он и был орел.

468 Y был другого мнения. Похоже, он не осознавал, что нахо­ дится под наблюдением или присмотром X, но вместо этого, вполне резонно, обратился к несомненному источнику своего сна, а именно к моей книге, которая явно произвела на него впечатление. По этой причине он назвал меня орлом. Из это­ го мы можем заключить, что он чувствовал, как впутался в неч­ то, и его вывели на чистую воду, или ткнул пальцем не туда, куда надо, и где ему совсем не нравилось. Не было необходи­ мости ему осознавать это чувство, поскольку оно было весьма отчетливо представлено во сне.

469 Здесь интерпретация сталкивается с интерпретацией, причем каждая из них произвольна так же, как и другая. Сон сам по себе не дает никаких преимуществ ни одной из версий. Кто-то может даже предположить, что Y боялся превосходству и инту­ иции своего друга, и скрыл его под маской орла, так чтобы тот не узнал себя. Но сам ли Y создал свой сон? Фрейд предпола­ гает существование цензора, который отвечает за подобные странные превращения. В противовес этому мнению, я утвер­ ждаю на основе собственного опыта, что сновидение способно, если желает, называть наиболее болезненные и неприемлемые вещи при полном безразличии к чувствам сновидца. Если на самом деле сновидение не действует таким образом, нет доста­ точных оснований предполагать, что оно означает нечто дру­ гое, чем является на первый взгляд. Таким образом я настаи­ ваю на том, что если сновидение говорит «орел», это означает орла. Я настаиваю на значимости любого аспекта сновидения, которые делает его бессмысленным с точки нашего разума. Это было бы слишком просто и рационально, если бы орел означал мистера X.

470 По моему мнению, все же задача интерпретации сводится к выяснению, что же мог означать орел помимо наших сугубо личных фантазий. Так, я бы посоветовал сновидцу выяснить, чем именно является орел, и какие основные значения он може нести. Решение этой задачи ведет непосредственно к исто­ рии символов, и здесь мы докапываемся до основы того, поче­ му я занялся исследованиями, сравнительно далекими от кабинета врачебной консультации.

302 Κ.Γ. Юнг

471 Поскольку сновидец утверждает, что основное значение ор­ ла ново и незнакомо ему (поскольку он должен быть знаком с некоторыми значениями по литературе и разговорной речи), он должен выяснить, в каком отношении находится символ орла к событиям предыдущего дня, а именно к чтению моей книги. Вопрос стоит так: что повлияло на него в такой большой сте­ пени, что пробудило сказочный мотив огромного орла, способ­ ного поразить или погубить взрослого человека? Образ несом­ ненно гигантской (т.е. мифической) птицы, кружащей высоко в небе и следящей за землей всевидящим оком, в свете содер­ жания моей книги, посвященной судьбе человеческой идеи Бо­ га, наводит на размышления.

472 Во сне Y снова в концентрационном лагере, за которым наб­ людает «орлиный взгляд». Это достаточно ясно указывает на ситуацию, которой боится сновидец, и которая заставляет сте­ пень его энергетической защиты выглядеть достаточной. Что­ бы убить мифическую птицу, он хочет использовать самое сов­ ременное технологическое достижение — реактивный самолет. Это один из величайших триумфов рационалистического мыш­ ления, причем диаметрально противоположный мифической птице, чьего пугающего присутствия можно с его помощью из­ бежать. Но какого рода опасность для такого рода личности скрывается в моей книге? Ответ несложен, если знать, что Y являестя евреем по нацональности. При любом развитии собы­ тий, открыта дверь, ведущая к проблемам, ничего общего не имеющим с личными обидами. Это скорее вопрос принципов, доминант и руководящих идей, которые регулируют наше от­ ношение к жизни и миру, вопрос убеждений и веры, которые, как показывает опыт, являются неделимыми психическими фе­ номенами. Конечно же, они настолько неделимы, что когда старая система мышления погибает, новая мгновенно занима­ ет ее место.

473 Неврозы, подобно всем заболеваниям, являются симптома­ ми плохой приспосабливаемости. Из-за некоего препятствия — слабости или дефекта конституции, недостатка образования, отрицательного опыта, неверного восприятия, и т.д. — человек закрывается от трудностей, предъявляемых жизнью, и обнару­ живает себя вновь в мире детей. Бессознательное компенсиру­ ет этот регресс, продуцируя символы, которые, если понимать их объективно, то есть посредством сравнительных исследова-

ний, ре-активируют основные идеи, лежащие в основе всех ес­ тественных систем мышления. Таким путем осуществляется из­ менение системы оценок, что служит мостом через диссоциа­ цию человека, как он есть, и человека, каким он должен быть.

474 Нечто подобное происходит в наших снах: Y может страдать от диссоциации между в высшей степени рационалистическим, интеллектуализированным сознанием, и равной по масштабу иррацональной основой, которая тщательно подавлена. Беспо­ койство проявляется в сновидении, и должно быть определено как факт, присущий личности, поскольку глупо утверждать, что человек не испытвает беспокойства, если он неспособен отыскать причину для него. И все же именно это чаще всего происходит. Если беспокойство осознается, возникает также шанс открыть и понять причину. Эта причина весьма явно изображается во сне как орел.

475 Принимая, что орел является архаичным символом Бога, чьей власти личность неспособна избежать, на практике очень не­ большое знчение имеет, верит ли эта личность в бога, или нет. Того факта, что устройство его психе позволяет продуцировать такого рода феномены, должно быть для него достаточно, пос­ кольку он может избавиться от своего психе не в большей сте­ пени, чем от своего тела, и ни одна из этих составляющих не может быть заменена на другую. Он является узником собс­ твенной психофизической конституции и, исходя из этого фак­ та, он должен решать, как поступить в этом случае. Конечно, можно жить, пренебрегая требованиями тела и разрушить его здоровье, и то же самое можно допустить по отношению к пси­ хе. Всякий желающий жить воздержится от таких поступков, и во всех случаях будет прислушиваться к требованиям тела и психе. Как только сознание и разум достигнут определенного уровня развития, становится невозможным однобокое сущес­ твование, и вся целостность психосоматических инстинктов, по-прежнему вполне функциональная у первобытных народов, должна быть принята во внимание сознанием.

476 Подобно тому, как тело нуждается в пище, причем не в лю­ бой пище, а только в той, которая ему подходит, так и психе необходимо знать значение своего существования — не просто какое-нибудь значение, но значение тех образов и идей, кото­ рые отражают ее природу и коренятся в бессознательном. Бес­ сознательное используется как если бы оно было архетипичес-

304 Κ.Γ. Юнг

кой формой, пустой и невыразительной. Сознание немедленно наполняет его родственным или сходным реперзентативным материалом, так что оно становится доступным восприятию. По этой причине архетипические идеи локально, темпорально и индивидуально обусловлены.

477 Интеграция бессознательного происходит спонтанно лишь в редких случаях. Как правило, необходимо приложить усилия для того, чтобы понять содержание, спонтанно продуцируемое бессознательным. Когда определенные идеи, рассматриваемые как ценные или имеющие определенное влияние, уже сущес­ твуют, они служат проводником понимания, и полученный но­ вый опыт акцентирован или подчинен существующей системой мышления. Хороший пример тому являет жизь святого отца из Швейцарии, Никлауса фон дер Флюе, который с помощью длительной медитации и небольшой книги, написанной одним германским мистиком, постепенно превратил свое пугающиее видение Бога в образ Троицы. Опять же, традиционная систе­ ма может быть понята по-новому в результате нового опыта.

478 Само собой разумеется, что все личностные аффекты и оби­ ды участвуют в создании сновидений, и, вследствие этого, мо­ гут быть воссозданы на основе их образных представлений. Аналитик, особенно в начале лечения, должен удовлетвориться этим, поскольку вполне резонно с точки зрения пациента то, что его сновидения берут начало в его личной психе. Он был бы весьма смущен, если бы ему указали на коллективный ас­ пект его сновидений. Сам Фрейд, как мы знаем, пытался свес­ ти мифологические мотивы к персональной психологии, чтобы защитить собственный интуитивный вывод, будто сны содер­ жат архаические остатки. Это не личные впечатления, а следы более ранней коллективной психе. Все же существует немало пациентов, которые, будто доказывая обратимость психологи­ ческих правил, не только понимают универсальность значения символов в своих сновидениях, но также находят их эффектив­ ными для терапии. Крупнейшие системы лечения психики, ре­ лигии, подобным же образом состоят из универсальных мифо­ логических мотивов, чьи источник и содержание являются не личностными, а коллективными; поэтому Левй-Брюль совер­

шенно справедливо назвал эти мотивы representations collectives*. *Коллективные представления (φρ.). — Прим. перев.

Осознанная психе, конечно, имеет личностную природу, но она ни в коем случае не представляет целостную. Основа соз­ нания, психе per se, является бессознательной, и структура этой основы, подобно структуре тела, общая для всех, а ее индиви­ дуальные особенности являются лишь незначительными вари­ ациями.

479 Когда проявляются символы, как это было в случае снови­ дения с орлом, не имеющие никаких особенностей, способных указать на связь с с какой-либо личностью, нет оснований счи­ тать, что здесь сокрыта некая личность. Напротив, наиболее вероятно, что сон означает то, что в нем содержится. Так, ког­ да сновидение скрывает нечто, и кажется, что есть указания на какую-то определенную личность, видна отчетливая тенденция не позволить этой личности появиться, поскольку, по логике сновидения, она представляет неверный способ мышления или поведения. Когда, как часто случается в сновидениях женщин, аналитик представляется в виде парикмахера (потому что он «приводит в порядок» голову), аналитик не столько скрыт, сколько девальвирован. Пациентка в своей сознательной жиз­ ни просто с готовностью приемлет любой авторитет, потому что не пользуется, или не может пользоваться, своими возможностями, сосредоточенными в голове. Аналитик (как гласит сновидение) не должен значить больше, чем парикма­ хер, который приводит в порядок голову, чтобы пациентка мог­ ла затем использовать ее самостоятельно.

480 Если, таким образом, вместо редуцирования символов сно­ видения к обстоятельствам, вещам и личностям, которые ана­ литик предположительно знает заранее, мы рассмотрим как ре­ альные символы, указывающие на нечто неизвестное, тогда сам характер аналитической терапии изменится. Бессознательное не будет больше низводиться к известным, сознательным факто­ рам (эта процедура, по воле случая, не отменяет диссоциацию между сознанием и бессознательным), но будет признано как бессознательное де факто, и символ также не будет низводить­ ся, но усиливаться посредством контекста, который поставляет сновидец, и благодаря сравнению со сходными мифологемами, так что мы сможем судить, что же именно подразумевалось бес­ сознательным. Таким путем можно интегрировать бессознатель­ ное и преодолеть диссоциацию. Поцедура редуцирования, с другой стороны, уводит в сторону от бессознательного и поп-

306 Κ.Γ. Юнг

росту усиливает однобокость сознательного мышления. Наибо­ лее строгие ученики Фрейда потерпели неудачу, следуя за учи­ телем путем углубленной разработки бессознательного, и удов­ летворились редуктивным анализом.

481 Как я уже сказал, конфронтация с бессознательным обычно начинается в царстве личного бессознательного, то есть из лич­ но приобретенного содержания, которое составляет тень, и от­ туда распространяется на архетипические символы, представ­ ляющие коллективное бессознательное. Цель конфронтации - упразднить диссоциацию. Чтобы достичь этого, или сама при­ рода, или медицинское вмешательство ускоряют конфликт противоположностей, без чего невозможен никакой союз. Это означает не только осознание конфликта; здесь также участву­ ет особый опыт, а именно, распознание чуждого «другого» в се­ бе, или объективного присутствия иной воли. Алхимики с по­ разительной точностью называли эту труднообъяснимую вещь Меркурием, в концепцию которого включили все высказыва­ ния, когда-либо сделанные в контексте мифологии и натурфи­ лософии: он — Бог, демон, личность, вещь и внутренняя тайна человека; психическое, также как и соматическое. Он сам яв­ ляется источником всех противоположностей, поскольку он двойствен, и utriusque сарах («способен и на то, и на другое»). Эта неуловимая сущность символизирует бессознательное в де­ талях, и верная расстановка символов ведет к прямой кон­ фронтации с ним.

482 Будучи иррациональным опытом, эта конфронтация также является процессом реализации. Соответственно, алхимичес­ кий opus состоит из двух частей: работы в лаборатории, со всем сопутствующим эмоциональным и демоническим вредом, и scientia или theoria, ведущим принципом делания, с помощью ко­ торого интерпретируются его результаты и им отводится соот­ ветствующее место. Весь процесс, который мы сегодня понимаем как психологическое развитие, был определен как «философское дерево», «поэтическое» сравнение, которое ис­ пользует весьма подходящую аналогию между естественным ростом психе и растения. Мне кажется по этой причине имеет смысл обсуждать в деталях процесс, лежащий в основе как ал­ химии, так и современной психологии бессознательного. Я знаю, и, надеюсь, ясно показал это читателю, что чисто интел­ лектуального понимания недостаточно. Оно дает нам только

вербальную концепцию, но не дает нам подлинного содержа­ ния, что можно найти лишь в реальном жизненном опыте, по­ лучаемым нами в ходе процесса, когда таковой прилагается к нам самим. Нам бы следовало не питать никаких иллюзий на этот счет: никакое понимание посредством слов, и никакая имитация, не могут заменить действительный опыт. Алхимия потеряла свою жизненную силу, когда некоторые алхимики за­ менили лабораторию на лекционный зал, одурманив себя еще более смутным мистицизмом, в то время как другие преврати­ ли учебные классы в лаборатории и открыли химию. Нам жаль первых и мы испытываем гордость за вторых, но никто не по­ интересовался судьбой психе, которая на несколько сотен лет исчезла с горизонта.