1999, с. 69, 245; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, с. 71, 79, 88; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 85, 113;** Вильяме К.А. Энциклопедия китайских символов. М., 2001, с. 99—108; Китайская геомантия / Сост. М.Е. Ермаков. СПб., 1998, указ.; Сычев Jl.il., Сычев В.Л. Китайский костюм. М., 1975, с. 24—27, табл. I, II, XII; Терентьев-Катан- ский А.П. Иллюстрации к китайскому бестиарию. СПб., 2004, с. 26—44; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 211; ВанЦзяньминь, Лян Чжу, Ван Шэн-ли. Цзэн-хоу и му чуту ды эр-ши-ба сю Цин-лун Бай-ху тусян (Изображения 28 [зодиакальных] «станций», Цин-луна
и Бай-ху, вырытые из могилы II Цзэн-хоу) // Вэньу. 1979, № 7, с. 40—45; Сунь Шоу-дао. Саньсинтала юй лун као (Исследование нефритового дракона из Саньсинтала); Сунь Шоу-дао, Го Да-шунь. Лунь Люхэ лююй ды юаньши вэньхуа юй лун ды циюань (О первобытной культуре бассейна реки Люхэ и возникновении [образа] дракона) // Там же. 1984, № 6; Сюй Хуа-дан. Чжунго ды лун (Китайский дракон). Пекин, 1988; Чжан Кай-чжи. Чжунго чуаньтун вэньхуа (Традиционная культура Китая). Пекин, 2006, с. 36—42; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 117-122; Cang Shi. The Dragon. Beijing, 1988; Mayers W.F. The Chinese Reader's Manual. Shanghai, 1940, p. 151-153.
A.M. Кобзев
Ци сянь-нюй (Седьмая фея) — в кит. поздней нар. мифологии одна из дочерей Юй-ди. Согласно широко известному преданию, бедный юноша Дун Юн продал себя в рабство, чтобы получить деньги, необходимые для похорон отца. Ци сянь-нюй пожалела юношу, самовольно спустилась с небес и стала его женой. За 100 дней она наткала столько прекрасной парчи, что Дун Юн смог выкупить себя, однако им не суждено было зажить счастливой жизнью, т.к. Юй-ди потребовал возвращения дочери в небесный дворец. В наиболее ранней записи предания (III в.) имя Ци сянь-нюй еще не называется, там фигурирует безымянная шэнь-нюй («божественная дева»).
** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 3; Чжунго чуаньшо гуши да цыдянь (Большой словарь мифов и преданий Китая). Пекин, 1991, с. 35.
/>.. /. Рифтин
Цюйфу сань Кун — «Три [святыни Учителя] Куна в Цюйфу». Гл. храмовой комплекс, посвященный Конфуцию (см. в т. 1). Расположен на территории совр. г. Цюйфу (пров. Шаньдун), на месте к-рого находилась столица царства Лу, родины Конфуция. Восходит к V в. до н.э., когда дом Конфуция был превращен в поминальное святилище. Впоследствии оно неоднократно перестраивалось. Наиболее масштабные работы были предприняты в конце XIV в.
«Три святыни»: храм поклонения Конфуцию — Кун-мяо (Святилище Куна), родовая усадьба Конфуция и его потомков — Кунфу (Владение Кунов) и кладбище семейства Кунов — Кунлинь («Лес Кунов»).
Конфуций, по преданию, родился в пещере у подножия священного холма Нишань, к к-рому его родители совершали паломничество, чтобы испросить себе сына. Этот сохранившийся на юго-востоке от г. Цюйфу холм представляет собой небольшую возвышенность (высотой 40—50 м) с плоским верхом, сплошь покрытую беседками и стелами, воздвигнутыми в честь Конфуция разными императорами, начиная с минских (Нишань Кун-мяо). Сама пещера (грот), Фу-цзы дун (Пещера достопочтенного Учителя/наставника), находится с вост. стороны подножия холма и обнесена каменной стеной выше человеческого роста.
Ц И С Я Н Ь - Н Ю Й
{-J*t
k
Ц Ю Й Ф У
С А Н Ь К У Н
%
fi
Храмовой ансамбль Кун-мяо занимает строго прямоугольную площадь, где располагаются более тысячи различных построек, большая часть из них восходит к 1488—1505. Он обнесен общей стеной, имеющей собственное название Ваньжэньчэн (Стена в десять тысяч жэней), в к-ром содержится намек на характеристику Конфуция и его учения, данную его учеником Цзы Гуном (Дуаньму Цы, 520-? до н.э.) и приведенную в «Лунь юе» («Суждения и беседы»; см. в т. 1). Узнав, что о нем отзываются как о мудреце, превосходящем Конфуция, Цзы Гун отреагировал так: «Возьмем для сравнения стену, окружающую дом. Стена моего дома не выше плеча, и любой может узреть, что есть в доме стоящего. Стена дома Учителя достигает многих жэней, и если не найдешь в ней ворота, то не увидишь красоту храма предков и богатства палат. Но лишь немногим суждено отыскать эти ворота» (пер. Л.С. Переломова).
Центр, вход храмового ансамбля, обращенный на юг, образован неск. воротами. Так, внеш. ворота — каменные с навершием, повторяющим крышу с загнутыми вверх краями, — возведены в 1730. Еще одни — деревянные с красным лаковым покрытием и крышей, выложенной черепицей зеленоватого цвета, — относятся к сер. XIV в. Первоначально служившие внеш. воротами, они имеют название Хундаомэнь (Врата возвеличивания/расширения Дао-Пути) — намек на высказывание Конфуция: «Это человек может возвеличить/расширить Путь-йао, а не Путь-Лго возвеличить человека» (жэнь нэп хун дао, фэй дао хун жэнь) («Лунь юй», XV, 29). Следующие ворота — Дачжунмэнь (Врата Великой Середины) — были построены в XII в.
Гл. строением храмового ансамбля, расположенным по оси север—юг, является Дачэндянь (Дворец Великого свершения / Великих свершений). Его название связано с отзывом о Конфуции философа Мэн-цзы (Мэн Кэ, IV в. до н.э.; см. вт. 1): Учитель (Конфуций) есть воплощение великих свершений (да нэп), обусловленных его столь совершенными качествами, что они сопоставимы лишь со звуками музыки, издаваемыми бронзовыми и нефритовыми (т.е. самыми лучшими) музыкальными инструментами. Перед входом во Дворец Великого свершения высится анфилада каменных колонн, украшенных изумительным по технике исполнения и уровню художеств, мастерства резным (барельефным) орнаментом — драконы, парящие среди облаков. Внутр. стены центр, зала выложены сотней с лишним каменных плит, на к-рых выгравированы сцены из жизни Конфуция. Считается, что они воспроизведены с картин знаменитого художника У Дао-цзы (VII—VIII вв.).
На алтаре в этом же зале расставлены поминальные таблички (чжу [/]) Конфуция и его учеников. К залу примыкают (тянутся с запада на восток) крытые террасы (лян у), где содержатся поминальные таблички прославленных личностей (сянь сянь, «достойные») и конф. мыслителей (сянь жу, «конф. ученые»), Комнаты вдоль сев. стены позади гл. здания являются храмовой кухней, где готовят жертвенную пищу. Там же располагаются рабочие кабинеты и классные комнаты, а также храм Цишэн-сы, построенный в 1530 и посвященный родителям Конфуция.
Перед Дворцом Великого свершения находится двор, в центре к-рого стоит беседка XI в., именуемая Синтань (Абрикосовый алтарь). По преданию, здесь, у древнего алтаря, Конфуций проводил занятия с учениками. Недалеко от беседки растет древний кипарис, обнесенный отд. каменной оградой: считается, что он был посажен лично Конфуцием.
К вост. краю Кун-мяо примыкает комплекс Кунфу. В него входят дом Конфуция (небольшая усадьба из трех домиков-павильонов и примыкающих к ним боковых пристроек) и родовое имение потомков Конфуция. В нем, по легенде, непрерывно обитали девять первых поколений внуков и правнуков Учителя. В подлинно дворцовый ансамбль это имение превратилось в XI в., когда оно стало собственностью потомка Конфуция в 46-м поколении, пользовавшегося особым расположением имп. Жэнь-цзуна (1023— 1064) дин. Сев. Сун (960—1127). См. также ст.: Кун-мяо, Кунчжай.
** Кравцова М.Е. История искусства Китая: Уч. пособ. СПб., 2004, с. 471—473; Родина Конфуция. Пекин, 1999; Цюйфу Кун-мяо цзяньчжу (Архитектура храма Конфуция в Цюйфу). Нанкин, 1988.
В. П. Баргачева, М.Е. Кравцова
Цюнсан — букв, «далекое тутовое дерево». В др.-кит. мифологии гигантское дерево, растущее на берегу Западного моря. Его высота — тысяча сюней (сюнь = 2,6 м), листья красные, ягоды растут гроздьями, плодоносит цюнсан раз в десять тыс. лет, и тот, кто отведал его плод, жил дольше, чем ему было предназначено природой.
** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.
Б.Л. Рифтин
Чан син саньмэй — «самадхи, [обретаемое] постоянным хождением». Религ. практика погружения в самадхи (саньмэй; см. в т. 1) с целью выявления в себе «мира будды» (т.е. достижение «просветления/прозрения»), предложенная патриархом школы тяньтай-цзун (см. в т. 1) Чжи-и в контексте учения о чжи гуань (см. «Мохэ чжи гуань»).
В школе тяньтай-цзун достижение этого самадхи осуществляется в уединении и продолжается 90 дней. Практикующий выбирает помещение, украшает его, подготавливает редкостные яства, фрукты и цветы для подношения образу будды на алтаре (как правило, это статуэтка Амитабхи, япон. Амида, кит. Амито-фо) и благовония для воскуривания перед образом. Затем совершает должное омовение и надевает новую одежду, в к-рой пребывает в помещении для церемонии (выходя из него по нужде, снимает ее и надевает старую). Медитирование при непрерывном хождении вокруг алтаря по часовой стрелке заключается в визуализации «тридцати двух великих знаков» (сань ши эр сян) и «восьмидесяти малых знаков» на теле Амитабхи в такой последовательности: сначала от подошв до темени, потом от темени до подошв. Визуализация сопровождается непрерывным повторением про себя и произнесением вслух имени будды Амитабхи (нянь фо).
На первом этапе визуализация достаточно конкретна, на втором — более абстрактна: акцент делается на качествах Амитабхи, к-рых насчитывается сорок, а не на точках тела будды. На третьем этапе образ будды как объект визуализации исчезает и практикующему открывается непосредственно истинная реальность как она есть, т.е. без каких-либо «знаков» (лакшана,
сян [2]).
За проведением действа должен наблюдать опытный наставник, к-рый оказывает помощь в устранении возникающих проблем. Чжи-и сравнивает его с «матерью, заботящейся о своем дитяте». В течение всех 90 дней практикующему прислуживает спец. слуга, обеспечивающий его всем необходимым. В действе может принять участие еще один человек, к-рый находится в помещении вместе с практикующим, ободряя его и следя за выполнением обетов.
См. лит-ру к ст.: Чан цзо саньмэй.
Ц Ю Н С А Н
т
£
ЧА Н С И Н
СА Н Ь М Э Й
По материалам А.Н. Игнатовича
Чан цзо саньмэй — «самадхи, [обретаемое] постоянным сидением». Религ. практика погружения в самадхи (саньмэй; см. в т. 1) с целью выявления в себе «мира будды» (т.е. достижения «просветления/прозрения»), предложенная патриархом школы тяньтай-цзун (см. в т. 1) Чжи-и в контексте учения о чжи гуань — «прекращении [неведения] и видении [сути]» / «самопрекращениишаматхи и самопрозрении-випашьяна» (см. «Мохэ чжи гуань» — «Великое прекращение [неведения] и видение [сути]»).
Согласно «Мохэ чжи гуань», данного типа самадхи достигают в тихой комнате или в уединенном месте. Обязательным условием является устранение любых внеш. раздражителей. В помещении находится только сплетенный из веревок мат для медитирования. Наличие к.-л. сидений или помостов не допускается. Практика длится строго фиксированное время — 90 дней — и может проводиться индивидуально или небольшой группой.
В течение всего периода, за исключением кратковременной ходьбы, во время
к-рой совершается медитация, и отлучек для отправления естественных потребностей, практикующий неподвижно пребывает в традиц. «позе лотоса». Он дает обет не спать, не ложиться, не стоять, не передвигаться без цели, не прислоняться к чему-либо.
Чжи-и, ссылаясь на «Сутру о (великой) праджняпарамите, поведанную Манджушри» (санскр. «Сапташатика-праджняпарамита», кит. «Вэньшушили со шо (мохэ) божэ боломи цзин»; см. Вэньшушили) или «Сутру вопросов Манджушри» (санскр. «Манджушри-париприччха», кит. «Вэньшушили вэнь цзин»), различает два подхода к медитационной практике: радикальный способ — непосредственное «созерцание» реальности «мира будд» и более постепенный — концентрация мыслей на имени, образе и на достоинствах к.-л. будды. «Радикальный» способ предполагает умение практикующего отказаться от всех ложных теорий, отбросить все случайные мысли, избегать к.-л. характеристик и полностью погрузиться в переживание «мира будды», с к-рым отождествляется собственное состояние. При «постепенном» подходе практикующий сам выбирает будду, поворачивается лицом к той стороне света, в к-рой пребывает этот будда, и произносит его имя, визуализируя его образ. Как правило, рекомендовалось выбрать будду Амитабху (яп. Амида, кит. Амито-фо), т.е., обратившись к западу, визуализировать его образ и повторять его имя. Гуань-дин, 4-й патриарх школы тяньтай-цзун, указывал, что имя будды должно произноситься громко, особенно в тех случаях, когда практикующий ощущает усталость или сонливость, что помогает ему перейти к более глубокой медитации. Данная практика эквивалентна, по утверждению Чжи-и, произнесению имен всех будд в десяти сторонах света, т.е. во всем мире (восемь стран и полустран света с верхом и низом). Считается, что если практикующий выполняет это действие искренне и с верой, то оно помогает не только контролировать сознание и деятельность ментального органа, но и воспринимать передаваемую ему буддами силу. Практикующий должен ощутить это семью точками тела (теменем, зубами, губами, деснами, языком, горлом и грудью).
* Сэкигути С. Кайсэцу (Комментарии) // Чжи-и/Тиги. Мохэ чжи гуань / Мака сикан (Великое прекращение [неведения] и видение [сути]). Т. 1. Токио, 1975; Чжи-и/Тиги. Мохэ чжи гуань / Мака сикан. Т. 1—2. Токио, 1975; ** Игнатович А.Н. Буддийская философия периода Хэйан // Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998, указ.; Оно Т. Нихон-но буккё (Японский буддизм). Токио, 1961; СИ'еп К. Buddhism in China. Princ., 1964; Hurvitz L. Chih-i. An Introduction to the Life and Ideas ofa Chinese Buddhist Monk. Brux., 1962; Stevenson D. The Four Kinds of Samadhi in Early T'ien-t'ai Buddhism//Traditions of Meditation in Chinese Buddhism / Ed. by P. Gregory. Honolulu, 1986.
По материалам A.H. Игнатовича
Бодхидхарма считается 28-м преемником мудрости Будды, передававшейся невербально, от учителя к ученику через непосредств. опыт, «от сердца к сердцу». Др. отличительной особенностью традиции чань было учение о «внезапном просветлении» (дунь у; см. в т. 1), разработанное Хуй-нэном, основателем т.н. южной ветви чань-буддизма. В буддологической лит-ре утверждается, что именно он положил начало подлинному становлению традиции чань (т.е. «чистого», «патриаршего», «классического» чаяб-буддизма). До Хуй-нэна и его школы теория и практика чань не выходили за рамки обшебуд. традиции, именуясь «школой ,,Ланка[-аватара-сутры]"».
На раннем этапе своего распространения в Китае чань-будцизм выступал против любых форм ритуала, против авторитетов и догм. Чисто чаньских монастырей не существовало. Последователи чань были бродячими монахами (юнь-шуй-сэн) и жили либо в уединении, либо при монастырях др. буд. школ. Изучению буд. письменной традиции не придавалось никакого значения. Гл. задачей адепта считалось достижение «просветления/прозрения» (у{4\), для чего было необходимо постичь свою изначальную «природу будды» (фо сын). «Смотри в свою природу — станешь буддой» (цзянь сын чэн фо) и «Просветление передается от сознания/сердца к сознанию/сердцу без опоры на письменные знаки» (у ли вэнь сюэ) — важнейшие принципы учения чань. Задача опытного наставника заключалась в том, чтобы при помощи неординарных слов и поступков «подтолкнуть» ученика к «подлинному просветлению». Однако к концу дин. Тан (618—907) чань-буддизм в значит, степени утратил свой прежний бунтарский дух, стал менее импульсивным и спонтанным. Чаньская практика эпохи Сун (960—1279) приобрела регламентированный и упорядоченный характер. Место экспромта заняли дисциплина, порядок, канон, иерархия и нормативность. После первых аскетичных поселений во главе с Ма-цзу Дао-и (709-788) и Хуай-хаем (720—814) возникли крупные и богатые чаньские монастыри, жизнь к-рых регулировалась внутр. уставами, сложилась разветвленная монастырская бюрократия. Выделилось неск. школ (а внутри них — направлений), каждая их к-рых претендовала на то, чтобы считаться единственно истинной.
На рубеже VII—VIII вв. чаньская традиция разделилась на две ветви: северную (во главе с Шэнь-сюем) и южную (возглавляемую Хуй-нэном). Традиционно считается, что в основе раскола лежала дискуссия о мгновенном (дунь) или постепенном (цзянь [6]) «просветлении/прозрении». Южная школа утверждала, что «просветление/прозрение», будучи самой природой сознания, не может быть ничем обусловлено и должно озарить «мирское», обыденное, профаническое сознание последователя чань подобно вспышке молнии. Северная школа, напротив, настаивала на его постепенном характере.
В действительности, однако, принципиальные различия доктрин этих школ были крайне невелики, к тому же сами наставники не использовали таких названий. По мнению A.A. Маслова, «здесь скорее ощущается традиционная для кит. мышления парадигма разделения на Север и Юг (при этом чаще всего именно Юг считается „истинным"), нежели отражение действительно доктринального противопоставления». Заметные различия в практике медитации, в подходах к смыслу и формам созерцания появились значительно позже — после ухода из жизни Шэнь-сюя и Хуй-нэна. При этом раскол пошел по формальному признаку: кого считать шестым патриархом чань — Шэньсюя или Хуй-нэна; какая сутра — «Ланка-аватара-сутра» («Жу Лэнцзя цзин») (гл. текст северной школы) или «Ваджраччхедика-сутра» (см. «Цзинь ган божэ боломи цзин») (гл. текст южной школы помимо «Ланка-аватара-сутры») является «истинной».
К сер. IX в. северная школа прекратила свое существование. Южная разделилась на пять направлений т.н. классич. ча«&-буддизма (вэйян, линьцзи, цаодун, юньмэнь, фаянь), из к-рых два — линьцзи (япон. риндзай) и цаодун
(япон. сото) — сохранились до наших дней. В направлении линьцзи-цзун, идущем от монаха Линь-цзи И-сюаня (япон. Риндзай Гигэн; см. также «Линьцзи лу», Линьцзи-цзун в т . 1), большое внимание уделялось динамичным
формам медитации, а также использованию кратких парадоксальных суждений — коанов (гун-ань; см. также в т. 1), сводившихся в спец. сборники («Би янь лу», «У мэнь гуань»), и диалогов (вэнь да).
Название направлению цаодун-цзун дали имена Цао-шаня (Бэнь-цзи; 840—901) и его учителя Дун-шаня (Лян-цзе; 807—869). Школа переняла тезис чаньского мыслителя Си-цяня (718—790): «[Каждое] дело/вещь и есть истинная [таковость]» (цзи ши эр чжэнь), где «истинная [таковость]» (чжэнь [жу\) тождественна «принципу» (ли [1]; см. в т. 1), понимаемому как «природа будды» (фо син). В школе цаодун-цзун в основном применялась практика медитации, носившей статический характер. Особое внимание уделялось т.н. сидячей медитации (цзо чань — молчаливое созерцание с концентрацией сознания «в одной точке»). По мнению последователей цаодун-цзун, лишь спокойное сидение, не отягощенное какими бы то ни было размышлениями и специально поставленной целью, позволяет практикующему реализовать присутствующую в нем от рождения «будцовость». При этом во время цзо чань отдавалось предпочтение равномерному естественному дыханию. Никакие дополнительные объекты, например коаны (гун-ань), на к-рых концентрировалось внимание, не использовались; предполагалось полное избавление от к.-л. мыслей и образов (ко цзо мо чжао чань — беспредметная медитация «неподвижного сидения и безмолвного озарения»).
В эпоху Сев. Сун (960—1127) получила распространение концепция единства всех направлений чань.
Чань-цзун оказала глубокое влияние на др. школы кит. буддизма и неоконфуцианство, а также на лит-ру и искусство позднесредневекового Китая. В монастыре Шаолинь-сы сложилась самобытная школа боевых искусств (у шу), несущая на себе глубокий отпечаток чаньских идей.
В VIII—IX вв. северная и южная ветви чань-цзун распространились в Корее, дав начало школам сильван-сан, тонни-сан, каджи-сан, чакуль-сан, сонджусан, саджа-сан, свэян-сан, понним-сан и суми-сан. В кон. XIII — XIV в. школы линьцзи-цзун и цаодун-цзун проникли в Японию (школы дзэн — риндзай-сю, сото-сю и др.). Учение южной ветви чань-цзун сыграло особую роль в становлении вьетнамской школы во нгон тхонга.
См. также ст. Чань школа в т. 1.
** Абаее Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции
всредневековом Китае. Новосиб., 1986; Буддизм. М., 1999; Буддизм
вЯпонии. М., 1993; Дюмуяен Г. История дзэн-буддизма: Индия и Китай. СПб., 1994; Письмена на воде: Первые наставники Чань в Китае / Пер.
скит., исслед. и коммент. A.A. Маслова. М., 2000; Основы буддийского мировоззрения: Индия, Китай. М., 1994; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000; ЯнгутовЛ.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосиб., 1995; Адзиа буккё си. Тюкоку хэн (История буддизма в Азии. Китай). Токио, 1971; Мотидзуки Синко. Буккё дайдзитэн (Буддийская энциклопедия). Т. 1—5. Токио, 1972—1973 Ода Токуно. Буккё дайдзитэн (Буддийская энциклопедия). Токио 1982; Singh J. An Introduction to Madhyamaka Philosophy. Delhi, 1976
Soothili W.E., Hodous L.A. A Dictionary of Chinese Terms. Taipei, 1972.
Д.Г. Главева |
|
|
* Бодхидхарма. О созерцании ума: Учение дзэн Хуэй Хая о мгновенном |
|
|
пробуждении. М., 1996; Цзун-ми. Чаньские истины / Пер. Е.А. Торчи- |
|
|
нова, К.Ю. Солонина. СПб., 1998; Син-юнь. Чаньские беседы / |
Пер. |
|
|
Е.А. Торчинова, К.Ю. Солонина. СПб., 1998; Мумонкан. «Застава |
|
|
без ворот»: Сорок восемь классических коанов дзэн с комментариями |
|
|
Р.Х. Блайса. СПб., 2000; Нерожденный: Жизнь и учение мастера дзэн |
У * |
|
Банкэя. СПб., 2000; Сущность Дзэн. Искусство быть свободным. |
- |
СПб., 2000; Уроки Дзэн. Искусство управления. СПб., 2000; |
Путь |
ШМтегтШ"' |
к пробуждению: Главные сочинения наставника Дзэн Догэна. СПб., |
2001; Линь-цзи лу / Пер. И.С. Гуревич. СПб., 2001; Lu К'иап Yu. Ch'an and Zen Teaching. Vol. 1-3. L., 1962; "»Антология дзэн. СПб., 2004; Иссю Миура, Сасаки Р. Ф. Коаны дзэн. СПб., 2006; Кеннет Д. Водой торгуя
|
у реки: Руководство по дзэнской практике. СПб., 2005; Люй Хунцзюнь, |
|
Тэн Лэй. Шаолинь: дух и боевые искусства Древнего Китая. Пер. с кит. |
|
М., 2007; Мир дзэн. СПб., 2007; Нукария К. Религия самураев: Иссле- |
|
дование дзэн-буддийской философии и практики в Китае и Японии. |
|
СПб., 2003; |
Судзуки ДЛ. Очерки о дзэн-буддизме. Ч. 1—3. СПб., |
|
2002-2005; |
Уотс А.В. Путь Дзэн. Киев, 1993; Что такое дзэн? |
|
Львов—Киев, 1994; Гэ Чжао-гуан. Чань-цзун юй Чжунго вэньхуа (Школа |
|
чань и китайская культура). Шанхай, 1986; Дзэн-гаку дайдзитэн (Энцик- |
|
лопедия чань/дзэн). Т. 1—3. Токио, 1978; Дзэн-гаку дзитэн (Словарь |
|
чань/дзэн). Киото, 1944; Инь Шунь. Чжунго чань-цзун ши (История |
|
китайской школы чань). Тайбэй, 1978; Сын Дун-фэн. Чань у чжи дао |
|
(Путь чаньского просветления). Пекин, 1992; Уи Хакудзю. Дзэн-сю-си |
|
кэнкю (Исследование истории школы чань/дзэн). Т. 1—3. Токио, |
|
1939—1943; Фо-цзяо да цыдянь (Большой словарь буддизма) / Гл. ред. |
|
Жэнь Цзи-юй. Нанкин, 2002; Хэ Го-цюань. Чжунго чань-сюэ сысян |
|
яньцзю (Исследование идей китайского учения чань). Тайбэй, 1987; |
|
Чжунго фо-сюэ (Китайский буддизм). Т. 1. Шанхай, 1989, с. 319—384; |
|
Янагида Сэйдзан. Сёки дзэн-сю сисо-ну кэнкю (Исследование ранней |
|
истории школы чань/дзэн). Киото, 1967; он же. Тюгоку дзэн-сю-си |
|
(История школы чань/дзэн в Китае) // Дзэн-но рэкиси (История |
|
чань/дзэн) / Изд. Д.Т. Судзуки, К. Ниситани. Т. 3. Токио, 1974, с. 1-108; |
|
Blyth R.H. Zen and Zen Classics. Vol. 1-5. Tokyo, 1963-1966; Chang Chung- |
|
yuan. Original Teaching of Ch'an Buddhism. N.Y., 1969; Dumoulin H. The |
|
Development of Chinese Zen after the Sixth Patriarch, in the Light of the |
|
Mumonkan / Tr. and annot. by R.F. Sasaki. N.Y., 1966. |
|
|
A.M. Кобзев |
Ч А Н - Э |
Чан-э, Хэн-э. В др.-кит. мифологии жена стрелка И, богиня луны. Согласно |
мифу, изложенному в «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.; см. в т. 1), Чан-э тайком одна приняла снадобье бессмертия (см. сянь [1]), полученное ее мужем у Владычицы Запада Си-ван-му, и унеслась на луну. Вероятно, еще до н.э. было распространено и представление о том, что Чан-э на луне превратилась в жабу-чань (к-рая обычно изображается трехлапой), по нек-рым источникам толкущую в ступе снадобье бессмертия. Вместе с ней на луне живет юэ ту («лунный заяц»). Можно предполагать, что образ Чан-э генетически связан с образом древней богини луны Чан-си.
** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.
Б.Л. Рифтин
* Цюй Юань. Стихи. М„ 1954, с. 72; Лу Синь. Собр. соч. Т. 3. М„ 1955, с. 192—204; Чжу Юй-линь. Стрелок И / Пер. Б.Л. Рифтина // Восточный альманах. М., 1957, № 1, с. 95—103; Древнекитайская философия:
Эпоха Хань. М., 1990, с. 331, 472-473; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 152, 285; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 116; " БиррелА. Китайские мифы. М., 2005, с. 41—42; Яншина Э.М. Формирование
иразвитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 180—182, указ.; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов
илегенд). Шанхай, 1985, с. 304.
А.И. Кобзев
инеск. сот единиц разной жертвенной посуды; накрывали все коровьей кожей
иопечатывали; на след. день, когда яму открывали, она оказывалась пустой. По др. версии, этот бессмертный, по прозванию Бо-ци, родился в Лунъяне (обл. Чандэ, пров. Хунань) за 58 лет до н.э., 11-го числа 2-го лунного месяца. Возмужав, оказался человеком необыкновенным, был великодушен и гуманен. Путешествуя со своей женой из фамилии Ли в Ухуйцзи, он прибыл к горным речкам Тяо и Са, чтобы при помощи невидимого воинства прорыть канал Шэнду и проникнуть в Гуандэ. Согласно легенде, он устроил подле клена помост для барабана, предварительно условившись с женой, чтобы она каждый раз, как принесет пищу, трижды ударяла в барабан, и он будет приходить туда уже сам. Это было им сделано для того, чтобы не допустить жену на место рытья канала; но однажды еду склевали вороны, а между тем Бо, полагая по звуку барабана, что пища доставлена, немедленно пришел и обнаружил ее отсутствие; когда же жена пришла вновь и ударила в барабан, Бо не появился. Тогда она отправилась к месту работ и увидела его в образе большого борова, заставлявшего таинственных воинов рыть канал. Бо, заметив жену, не успел превратиться в человека, и более они уже не встречались; все работы были прекращены, а жена будто бы превратилась в камень. Он скрылся на вершине горы Хэншань, лежащей в пяти ли на запад от Гуандэ. Благодарные жители соорудили в его честь храм на юго-зап. склоне горы.
При танском императоре Сюань-цзуне в 742 Бо за ниспослание дождя был пожалован в начальники отделения морского ведомства — хай-бу-юань-вай- лан, и гора Хэншань была переименована в Цышань. Впоследствии ему были присвоены другие высокие титулы, титул же Великого Владыки (да-ди) был присвоен ему народным преданием.
Первые ист. сведения о жертвоприношениях на горе Цышань встречаются в «Мин ши» («История [эпохи] Мин») в связи с их запретом как незаконных. Там же указано, что основой для легенды о превращении Чжана в борова и прорытии канала, вероятно, послужил миф из «Хуайнань-цзы» (см. в т. 1)
»о превращении первопредка/императора Юя в медведя и прорытии им туннеля в горе Хуаньюань в пров. Хэнань; причем увидевшая его таким, жена превратилась в камень.
** Попов П С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 67—68; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Werner Е. Т. С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 536-538.
По материалам П. С. Попова
Чжан-сяиь — Святой/Бессмертный Чжан, Чжан-сянь-е (Святой старец Чжан), Сун-цзы Чжан-сянь (Дарующий сыновей Святой Чжан). В поздней кит. мифологии божество, дарующее мужское потомство. Культ его возник
впров. Сычуань и распространился по всему Китаю примерно с XI в. В древнем Китае существовал обычай по случаю рождения мальчика вывешивать на левой створке дверей (левая сторона считалась наиболее почетной и связывалась с мужским началом ян [/] [см. Инь—ян; также в т. 1]) лук, из к-рого потом стреляли в небо, землю и четыре стороны света, чтобы охранить ребенка от несчастья. Этот обычай долго сохранялся в Сычуани, где в ср. века перерос
вкульт Чжан-сяня, именуемого еще Чжан-гуном (Господин Чжан; произносится так же, как чжан гун — «натягивать лук»). На народных картинах (нянь хуа) обычно изображают Чжан-сяня в окружении пяти мальчиков, стреляющего из лука в Небесную собаку (Тянь-гоу), летящую в облаках и желающую полакомиться мальчиком. Считается, что такие изображения имеют способность охранять сыновей от напастей. В Чжанхуа (пров. Фуцзянь) на народных картинах его рисовали сидящим на коне, такие картины наклеивались на дверях и заменяли обычных духов дверей (мэнь-шэнь). Фигурки Чжан-сяня ставились в спальне, а его стрела должна была быть направлена в сторону улицы.
Кнему обращались с молениями и женщины, не имеющие детей, т.к. счита-
