1969, т. 29, N° 1; Тэцуи Кэйки. Котэй то Чи-ю-но тосо сэцува-ни цуйте (Относительно сказаний о борьбе Хуан-ди и Чи-ю) // Тохо сюкё (Религия Востока). 1972, № 39.
Б.Л. Рифтин
* Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, указ.; Древнекитайская философия. Т. 1—2. М., 1972—1973, указ.; Го юй (Речи царств) / Пер. B.C. Таскина. М., 1987, указ.; Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Чжуан-цзы. JIe-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, указ.; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, указ.; Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь) / Пер. Ю.Л. Кроля. Т. 1—2. М., 2001, указ.; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, указ.; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, указ.; Бамбуковые анналы: древний текст (Гу бэнь чжу шу цзи нянь) / Изд. текста, пер. М.Ю. Ульянова. М., 2005, указ.; Современная трактовка Желтого владыки / Пер. Д. Аланова. Киев, 2006; Трактат Желтого императора о внутреннем / Пер. Б.Б. Виногродского. М., 2007; ** Биррел А. Китайские мифы. М., 2005, указ.; Конрад НИ. Избр. труды. Синология. М., 1977, указ.; Кравцова М.Е. Поэзия Древнего Китая. СПб., 1994, указ.; Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, указ.; Ма Шу-тянь.Чжунго миньцзянь чжу шэнь (Китайские народные божества). Пекин, 2002, с. 29—33; Хуан-ди гули чжи (Трактат о родине Хуан-ди) / Гл. ред. Лю Вэнь-сюэ. Чжэнчжоу, 2007; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 347-348.
А.И. Кобзев
Хуашань — Цветущая гора. В кит. мифологии одна из пяти священных гор (у юэ), где, по преданию, мифич. государь Шунь, объезжая свои владения, приносил жертвы Небу. Реальная гора Хуашань (находится в пров. Шэньси) у даосов была местом отправления культов чадоподательниц: Сун-цзы няннян (Матушка, приносящая сыновей), или Шэн-му (Святая матушка), изображавшейся верхом на лошади, Би-сяюань-цзюньи др., а также бодхисаттвы Гуань-инь.
** Morrison ff.,Eberhard W. Hua Shan: The Taoist Sacred Mountain in West China: Its Scenery, Monasteries and Monks. Hong Kong, 1974.
Б.Л. Рифтин
«Хуа янь цзин» (санскр. «Аватамсака-сутра» — «Сутра о величии цветка», «Сутра цветочной гирлянды»). Одна из авторитетнейших на Дальнем Востоке буд. сутр. Санскр. текст ее не сохранился, но считается, что он состоял из 100 тыс. гатх (цзе [ 7|). Нек-рые буддологи полагают, что в Индии вообще не существовало цельного текста этой сутры, точнее говоря, того, что сейчас называется «Аватамсака-сутрой», а в одну сутру были объединены после соответствующей обработки неск. самостоят, текстов, и это произошло скорее всего в Центр. Азии (в р-не Хотана) в III в. н.э. Сохранились три перевода «Аватамсакасутры» на кит. яз., самый ранний из них, насчитывающий 60 цз., был сделан в 418—420 инд. миссионером Буддхабхадрой.
В учении «Аватамсака-сутры» сочетаются положения двух ведущих школ буддизма махаяны (да шэн) — мадхьямики (шуньявады) и виджнянавады (йогачары). Осн. виджнянавадинские положения дополнены в сутре учением о реальности, существующей в качестве объективного внерефлективного бытия (санскр. татхата, кит. жу). Отсутствие четкой дифференциации между концепциями двух филос. учений махаяны, характерное для инд. буддизма
Х У А Ш А Н Ь
«ХУА Я Н Ь Ц З И Н »
665
I f П О Д * s | s | | | { |
f i p t i l
s
fiîsissie»« I I i U *
S i S I S l S l
до IX в., привело к формированию доктрины Татхагата-гарбхи (кит. жулай цзан, доел, «чрево Татхагаты»; Татхагата — один из эпитетов Будды) как абс. и единого субстратного сознания. Центр, идея сутры — утверждение, что Будда в «теле Дхармы» (дхармакая, кит. фа шэнь) является субстратом всего сущего, причем данное положение, характерное для махаянистских школ, выражено здесь эксплицитно, без всяких оговорок: все миры прошлого, настоящего — не что иное, как будда Вайрочана, символ «тела Дхармы». Все сущее, в т.ч. и Будда Шакьямуни, — эманации Вайрочаны: «Тела всех живых существ полностью входят в одно тело (т.е. „тело Дхармы". — А.И.), из одного тела исходят бесчисленные тела; неисчислимые кальпы (цзе [ /]) входят в одно мгновение, одно мгновение входит в неисчислимые кальпы». Так снимается оппозиция между Абсолютом и миром феноменов. Весьма объемный текст «Сутры о величии цветка» является своеобразной энциклопедией доктринальных положений одного из течений махаяны, имевшего значит, влияние
вбуд. мире Дальнего Востока в VII—IX вв.
**Игнатович А Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987; он же. Буддизм в Японии. М., 1993; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний
иДхармы бодхисатгвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент.
же Чань-сюэ; Чань школа в т. 1), уроженец г. Юэчжоу (предположительно
совр. Шаосин пров. Чжэцзян), живший в VIII—IX вв. и бывший одним из
главных учеников Ма-цзуДао-и.Его осн. достижение — создание фунда-
мент. трактата о «внезапном просветлении» (дунь у; см. в т. 1) «Дунь у жу дао
яо мэнь лунь» («Суждения/Шастра о главных вратах во вступлении на
Путь-дао внезапного просветления»). Он написал его на родине после 6 лет
обучения у Ма-цзу Дао-и, куда вернулся для того, чтобы ухаживать за
впавшим в немощь своим первым наставником. Ознакомившись с рукопи-
сью, полученной от др. ученика, Ма-цзу Дао-и воскликнул: «В Юэчжоу
имеется подлинная жемчужина, совершенное и яркое сияние которой про-
никает повсюду», — откуда пошло прозвище Хуй-хая — Да-чжу (Большая
Жемчужина), основной иероглиф к-рого чжу [//] («жемчужина»), кроме
того, звучанием и написанием подобен его исконной фамилии Чжу. Трак-
тат впервые был издан Дао-се в 1373. Он переведен на англ. (J. Blofeld, 1962)
и рус. яз. (J. Blofeld / А. Кононов, Е. Кравчук, А. Лапин, 1996). Путь к прозре-
нию/просветлению-бодхи и спасению/освобождению-мокша в нем описан
как достижение правильного мышления, погруженного в бессознательное,
к-рое ранее Бодхидхарма (см. в т. 1) называл «отсутствием сердца/созна-
ния—читта/хрид/хридая (синь [1]; см. в т. 1)», а Хуй-нэн(см. в т. 1) и Шэнь-
сю — «отсутствием мышления» (у нянь).
* Бодхидхарма. О созерцании ума. Учение дзэн Хуэй Хая о мгновен-
ном пробуждении. М., 1996; Blofeld J. The Zen Teaching of Hui-hai on
Sudden Illumination. L., 1962; ** Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма.
Индия и Китай. СПб., 1994, с. 186—187; Судзуки Д. Т. Очерки о дзэн-
буддизме. Ч. 3. СПб., 2005, с. 30-34, указ. (Хуэй-хай. — Ошибочно
здесь же значится Хуай-хай); Miura Isshu, Sasaki R.F. Zen Dust. N.Y.,
1966, p. 418 и сл.
А.И.Кобзев
Хуй-юань см. в т. 1
Хули-изин В кит. мифологии лиса-оборотень. Древние письм. свидетельства сообщают о девятихвостых лисах, о лисах белого цвета или о девятихвостых белых лисах, обладающих волшебными свойствами. Чаще упоминается девятихвостая лиса (мифич. существо, обитающее в стране Цинцюго: «Еще в 300 ли на востоке есть, говорят, гора Цинцю. На южной ее стороне много нефрита, на северной — много камня цин-ху.Там водятся животные, по виду как лисы, но с девятью хвостами, а голос их похож на [плач] младенца. Едят и людей. [Человек же], съевший [такую лису], не боится яда змей» («Шань хай цзин» — «Канон гор и морей», разд. «Нань шань цзин» — «Канон Южных гор»; см. в т. 1). Явление подобной лисы (и др. животных белого цвета) рассматривалось в древнем Китае как счастливое предзнаменование (см. Жуй). В коммент. Го Пу (276—324) к данному отрывку утверждается, что девятихвостая лиса появляется тогда, когда в мире устанавливается спокойствие. Существует также мнение, что девятихвостая лиса в древнем Китае выполняла роль божества, связанного с бракосочетанием, и поэтому цзю вэй («девять хвостов») следует понимать как цзяо вэй («переплетать хвосты», т.е. «вступать в половые отношения, спариваться»).
Более подробные сведения о лисе дают письм. памятники позднего времени,
вк-рых разнообразными волшебными умениями наделяется уже простая, заурядная лиса. Гл. критерий волшебных сил лисы — ее возраст. «Пятидесятилетняя лиса может превратиться в женщину, столетняя [может] стать мужчиной и вступить в отношения с женщиной. Может знать о том, что происходит за тысячу ли, прекрасно владеет искусством обольщения, морочит человека так, что он теряет разум. Через тысячу лет лисе открываются законы Неба (тянь [1]; см. в т. 1), и она становится Небесной лисой» («Сюань чжун цзи» — «Записки из мрака», Го Пу). Именно второй тип лисы — прожившей не менее ста лет и способной к широкому диапазону превращений — является самым распространенным в традиц. кит. представлениях. Такие лисы — постоянные герои старой кит. сюжетной прозы. Известны даже особые пристрастия лис к фамилиям (помимо созвучной кит. названию лисы фамилии Ху): «У тысячелетних лис — фамилии Чжао и Чжан, у пятисотлетних лис — фамилии Бай и Кан» («Сюань чжун цзи»). Приняв облик прекрасной девушки, лиса является к мужчине, очаровывает его своей неземной красотой, талантами, доступностью и вступает с ним в интимную связь. Именно супружеские отношения с живым человеком составляют конечную цель лисы, поскольку
впроцессе сексуальных сношений она получает от мужчины его жизненную энергию (ци [1]; см. в т. 1 ), необходимую ей для совершенствования своих волшебных возможностей. Лиса стремилась обольстить юношу, светлое начало ян [ I] (см. Инь—ян)в к-ром гораздо сильнее. Последствия такого рода отношений для человека вполне определенны: светлое начало в его организме насильств. образом убывает, жизненная энергия ослабляется, человек худеет (часто до состояния «кожа и кости»), начинает хворать и в конечном счете умирает от истощения. Лиса же, увеличив свою силу, достигает долголетия и выходит в последнюю, «высшую» категорию — становится Небесной лисой, лисой-бессмертной (сянь [ /]; см. также Сянь-сюэв т. 1), уходит от
суетных страстей бренного мира и уже не растрачивает себя на отношения с мужчинами, а становится скорее лисой-праведницей.
Вполне естественно, что в кит. традиц. представлениях лиса-оборотень мыслилась существом в первую очередь вредоносным. Даже простое ее появление в естеств. виде или неожиданная встреча с нею считались неблагоприятными и часто рассматривались как дурное предзнаменование (см. Цзай): пробежавшая через двор лисица может на хвосте принести беду, встреченная в поле жалобно воющая лиса может стать предвестницей скорой трагической гибели. В кит. традиции лиса издревле связывалась с мертвыми. Известно, что лисы часто роют свои норы в старых могилах, как правило заброшенных, или рядом с ними. Наверное, отсюда и проистекает связь между душами умерших и лисами, живущими в их могилах; в источниках есть примеры того, как лиса берет себе фамилию рода, в могиле к-рого живет, или даже выдает себя за человека,
похороненного в облюбованной ею для жительства могиле. А приписываемые душам умерших вредоносные свойства, благодаря этой, пусть чисто пространственной связи, были отчасти перенесены и на лису.
Однако с VII—X вв. в Китае начинает складываться устойчивый культ лисы. Начиная с первых годов правления дин. Тан (618—907) многие в народе стали поклоняться фее-лисе и, чтобы ее умилостивить, приносили ей прямо в домах жертвы. Подносили ей человеческую еду и питье. Поклонялись стихийно. В то время бытовала поговорка: «Там, где нет лисы, нельзя основывать деревню» (Чао е цянь цзай). Лису стали воспринимать как животное—покровителя брака и рождения детей. Окончательно культ лисы сформировался в XVII—XX вв., когда ее причислили к сы да мэнь (или сы да цзя — «четыре великих семейства»), куда входили четыре вида животных, обладавших, по нар. представлениям, волшебными свойствами. В это время за лисой окончательно закрепилась фамилия Хумэнь. В деревнях в честь лисы (и прочих трех животных) сооружали низкие глинобитные, кирпичные или деревянные храмы и приносили жертвы, моля о содействии в делах, спокойствии в доме, достатке, богатом урожае и пр. Лиса стала разновидностью духа-покровителя местности (ту-ди)с той только разницей, что к ней обращались с просьбами еще и о том, чтобы она не вредила. Лисы-оборотни — постоянный персонаж знаменитых новелл Пу Сун-лина (1640—1715).
** Алимов И.А. Китайский культ лисы и «Удивительная встреча в Запад-
ном Шу» Ли Сянь-миня // Религиозный мир Китая, 2005. Вып. 2.
М., 2006, с. 239—266; Гроот Я.ЯМ. де. Лисы-демоны // Там же,
с. 219-237; Тертицкии K.M. Культ лисицы в Маньчжурии в 1920-
40-е годы // Там же, с. 273-305; Яковлев JI.M. Лисица-оборотень //
Там же, с. 267—271; Пу Сун-лин.Странные истории из Кабинета Не-
Шоу-цзюй.Ху-сянь синьян юй хули-цзин гуши (Поверья о священ-
ных лисах и истории о лисах-оборотнях). Тайбэй, 1995; Шань Минь.
Хули синьян-чжи ми (Загадка верования в лису). Пекин, 1994; Kang
Xiao-fei. The Cult
of the Fox: Power, Gender, and Popular Religion in
Late Imperial and
Modern China. N.Y., 2006; Ylva Monschein. Der
Zauber der Fuchsfee: Entstehung und Wandel eines "Femme-fatale".
Motivs in der chinesischen Literatur. Haag-Herchen, 1968.
И.А. Алимов
Ж Э Н Ь
Хун-жэнь,мирская фамилия Чжоу, посмертное имя Да-мань-чань-ши. 600/601,
уезд Хуанмэй окр. Цичжоу (совр. Цичунь пров. Хубэй), — 26.11.674, там
г ш
же. 5-й патриарх буд. школы чань-цзун(см. также Чань-сюэ; Чань школа
Iв т. 1), наставник Хуй-нэна(см. в т. 1) и Шэнь-сю,ставших во главе двух направлений классич. чань-буддизма — «южного» (нань цзун) и «северного»
Л(бэй цзун).
УС детства проявил незаурядные умств. способности и в 6 лет стал послушником у 4-го чаньского патриарха Дао-синя (580—651), а в 12 принял полный постриг в монастыре на горе Шуанфэн (Потоу) в Хуанмэе, где подвизалось ок. 500 насельников. В 651 перед смертью Дао-синь назначил его своим преемником. Поскольку к тому времени Хун-жэнь приобрел значит, популярность и число жаждущих наставлений, во множестве стекавшихся к нему, возросло до 700, на расположенной к востоку от Шуанфэн горе Пинмао была устроена новая обитель, названная монастырем Восточной горы (Дуншаньсы). Впоследствии созданное Хун-жэнем течение чань-буддизма, к которому был отнесен и Дао-синь в отличие от трех первых патриархов, получило назв. «врата Учения/Дхармы с Восточной горы» (Дуншань фа мэнь).
Прежние патриархи чань вели бродячий образ жизни, назывались «монахами, [перемещающимися, как] облака и воды» (юнь-шуй-сэн),Дао-синь же, поселившийся в 618/621 на горе Шуанфэн (Потоу), провел там ок. 30 лет, своим трудом добывая средства к существованию. Подобно Дао-синю, прожил на
одном месте 20 с лишним лет и Хун-жэнь, самостоятельно обеспечивавший свою жизнь и утверждавший, что самосовершенствоваться следует вдали от мирской суеты именно в горах. Это стремление к физич. труду и крестьянскому образу жизни в горной глуши переняли в дальнейшем Ма-цзуДао-и,Хуай-хай(Бай-чжан) и др. корифеи чань. Предания сообщают, что весь день Хун-жэнь трудился, а ночью предавался медитации, следуя «чаньскому методу-дхарме» (чань фа) мистич. транса, воспринятому от Дао-синя, к-рый как будто вообще не спал в течение более чем 40 лет своего патриаршества. Признавая «внезапное прозрение» (дунь у; см. в т. 1), он предпочитал «постепенное» (цзянь у). Один из рекомендуемых им медитативных приемов состоял в созерцании линии небесного горизонта с параллельным представлением подобной ей линии, образующей иероглиф «один» (и [2]), при сосредоточении на к-ром концентрируется внимание. В этой психологич. практике нашли отражение его принцип «сохранения единства сердца— читта/хрид/хридая (синь [1J; см. в т. 1)» и общетеоретич. установка кит. махаяны (да шэн), рассматривавшей природу сознания как единого с Буддой и воплощающегося в «единой колеснице» (санскр. экаяна, кит. и шэн) совершенного учения.
Слава о Хун-жэне дошла до имп. двора, и в 659/660 он получил приглашение на аудиенцию, от к-рой якобы наотрез отказался, но все равно был удостоен августейших почестей, что явилось свидетельством начавшейся интеграции иноземного по происхождению чань в кит. культуру.
Примерно в 673 (по др. данным, в 661) он предложил своим ученикам написать стихотворение-гатху (цзе [7\), выражающее «великое понимание-манас» (да и), для определения достойного стать след. патриархом. В соперничестве с более авторитетным и образованным Шэнь-сю победил неграмотный Хуйнэн, к-рого Хун-жэнь тайно назначил своим преемником и во избежание склок отправил на юг в родные места. Предпочтение прямого прозрения совершенной природы собств. сознания (сердца), не нуждающегося в к.-л. культурном или религ. опосредовании, было связано у Хун-жэня как с постепенной переориентацией от «Ланкаватара-сутры» («Жу Лэнцзя цзин») в качестве базового доктринального текста к «Алмазной сутре» («Цзинь ган божэ боломи цзии»), так и с верой в то, что «для будд [всех] трех времен (сань ши) [прошлого, настоящего и будущего] собственное сердце является учителем», «все будды сообщаются только от сердца к сердцу» и «сердце является корнем [всех] сутр двенадцати разделов (ши эр бу цзин)» Трипитаки («Сань цзан» — «Три корзины/сокровищницы»; см. «Да цзан цзин» — «Великая сокровищница канонов»). Поэтому для того чтобы стать буддой, достаточно постичь изначальную буддовость (фо син) собств. природы и «сохранять истинное сердце» (шоу чжэнь синь).
После смерти, произошедшей в предсказанный им самим срок и сопровождавшейся чудесными явлениями, в частности нетленностью тела, Хун-жэнь был похоронен в ступе на Восточной горе, получившей имя горы Пятого патриарха (Уцзу). В годы Кай-юань (713—741) ученый Люй Цю-цзюнь возвел в его честь стелу, а при правлении Дай-цзуна (762—779) он удостоился почетного посмертного имени Да-мань-чань-ши, имеющего прямой смысл «Чаньский наставник Великая полнота» и при этом включающего в себя имя мифич. царя птиц-гаруд Махапурны (Да-мань), на к-ром, согласно индуистским верованиям, летает Вишну. У Хун-жэня было множество учеников, 25 из них описаны в историч. источниках.
Ближайшее по времени свидетельство о Хун-жэне оставил его ученик и преемник Хуй-нэн в знаменитом произв. «Лю цзу тань цзин» («Сутра помоста шестого патриарха», нем. пер.: Е. Rousselle, 1930—1936; англ. пер.: Lu K'uan-yu, 1962; Chan Wing-tsit, 1963; Ph. Yampolsky, 1969; рус. пер.: E.B. Завадская, 1975; H.B. Абаев, 1989; A.A. Маслов, 2000; см. в т. 1). Более развернутые данные приведены Цзин-цзюэ (683—750/760), учеником его учеников Шэнь-сю и Сю- ань-цзэ, в соч. о первых чаньских наставниках «Лэнцзя ши цзы цзи» («Записи об учителях и преемниках [школы] ,,Ланка[-аватара-сутры]"», 713—716).
Рукопись соч. Цзин-цзюэ, основанного на трактате Сюань-цзэ «Лэнцзя жэнь фа чжи» («Трактат о [передаче] Дхармы приверженцами „Ланка[-аватара- сутры]"»), была найдена в нач. XX в. в Дуньхуане, а затем в 1926 заново открыта Ху Ши (см. вт. 1) в Лондоне и Париже и опубликована в Токио в составе «Великой сокровищницы канонов, заново составленной в [годы] Тайсё» («Тайсё синсю Дайдзокё», 1924-1929/1966-1977). Высказывания Хун-жэня собрал также чаньский монах Янь-шоу (904—975) в «Цзун цзин лу» («Записки об основополагающем зерцале»),
Биографич. сведения о Хун-жэне содержатся в буд. историографич. сочинениях: Цань-нина (919—1001) «Сун гао сэн чжуань» («Предания о возвышенных монахах, [составленные в эпоху] Сун», 988, цз. 8) и Дао-юаня «Цзин-дэ чуань дэн лу» («Записи о передаче светильника [годов] Цзин-дэ [1004-1007]», 1004, цз. 3).
Творческое наследие Хун-жэня сводится к единств, трактату в жанре вэнь да («вопросы—ответы») в 1 цз., представляющему собой запись его ответов на теоретич. вопросы, составленную кем-то из последователей самого Хун-жэня или его ученика Фа-жу (638—689). Под назв. «Преподобного-упадхьяя (хэ-шан)[Хун]-жэня из Цичжоу суждения-шастра о главном в воспитании сердца— читта/хрид/хридая (синь [ /]), основополагающие-сиддханта (цзун [ /]) для прозрения освобождения-мокша/мукти (цзе то), приводящего всякого к дости- жению-гати (цюй [2]) святомудрия-арья (шэн [/])», или сокр. «Сю синь яо лунь» («Суждения-шастра о главном в правильном воспитании сердца» / «Трактат об основах совершенствования сознания»); в рукописном виде он был обнаружен в нач. XX в. в Дуньхуане и описан П. Пельо (P. Pelliot, 1878-1945) и А. Стейном (М.А. Stein, 1862—1943). Его альтернативные назв. — «И шэн сянь цзы синь лунь» («Суждения-шастра о выявлении собственного сердца в единой колеснице») и «Цзуй шан шэн лунь» («Суждения-шастра наивысшей колесницы»). Под последним назв. он был опубликован сначала в Корее (1570), а затем в Японии (1716), где вошел в состав япон. Трипитаки («Дайдзокё» — «Великая сокровищница канонов»).
Трактат переведен на англ. (W.A. Pachow, 1963; J.R. McRoe, 1987) и рус. (Е.А. Торчинов, 1994) яз.
* ТСД. Токио, 1968. Т. 48, с. 377а-379б; Чжунхуа Да цзан цзин (Китайская Великая сокровищница канонов). Т. 1—106. Пекин, 1984—1996; Книга поучений шестого патриарха [Хой-нэна] (Лю-цзу таньцзин) // Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975, с. 304—335; Лю-цзу тань-цзин (Сутра Помоста Шестого патриарха) // Лбаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психоло- гические традиции в средневековом Китае. Новосиб., 1989, с. 175—227;
Хун-жэнь, Пятый чаньский Патриарх. Трактат об основах совершенствования сознания (Сю синь яо лунь) / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1994; Письмена на воде / Пер. с кит., исслед. и коммент. A.A. Маслова. М., 2000, указ.; Pachow W.A. Buddhist Discourse on Meditation from Tun-huang // University of Ceylon Review. 1963, vol. 21, № 1, p. 47—62;idem. Chinese Buddhism: Aspects of Interaction and Interpretation. Boston, 1980, p. 35-54;McRoe J.R. The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism // Studies in East Asian Buddhism. Hawaii, 1987, vol. 3, p. 121-132,313-321; " Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб., 1994, с. 110—124;СудзукиД. Т. Очерки о дзэн-буддизме. Ч. 1. СПб., 2002, указ.; Ху Ши. Развитие дзэн-буддизма в Китае// Антология дзэн. СПб., 2004, с. 35—36; Чжунго фо-цзяо. Т. 2. Шанхай, 1989, с. 131-133;Chappei D. The Teachings of the Fourth Ch'an Patriarch Tao-hsin(580-651). Early Ch'an in China and Tibet. Berk., 1983.
А.И. Кобзев
«Хун мин цзи» — «Собрание [сочинений], светоч [истины] распространяюших». Буд. антология, составленная в 515—518 монахом Сэн-ю. Входит в кит. буд. канон «Да цзан цзин». Состоит из 14 цз. («свитков»). Включает буд. тексты, созданные с периода правления дин. Вост. Хань (25—220) по начало V в. Гл. место в «Хун мин цзи» занимают религ.-филос. сочинения крупнейших буд. мыслителей IV-V вв. — Хуй-юаня,Дао-аня, Кумарадживы (все ст. см. в т. 1) и др. В цз. 9 и 10 представлены материалы, отражающие полемику 508-509 по проблеме «неуничтожимое™ духа» (шэнь бу ме; см. в т. 1) — одно из важнейших событий духовной жизни Китая в эпоху Лю-чао (Шесть династий, III—VI вв.). «Хун мин цзи» является осн. источником для изучения эволюции кит. буддизма на раннем этапе его развития. Дополнение «Хун мин цзи» — «Гуан хун мин цзи» было составлено в нач. 60-х гг. VII в.
* Хун мин цзи. Цз. 1-14 // СБЦК. Т. 1292-1296.
М.Е. Кравцова
Хунь. В кит. мифологич. представлениях душа (наряду с по, лин [ 1] и др.). Считалось, что душа хунь связана с силами ян [ 1], а душа по —с инь [ 1] (см. Инь—ян,а также Хунь по в т. 1). Душа хунь управляет духом человека, а по — его телом.
Предполагали, что после смерти человека хунь улетает на небо, а по уходит в землю или рассеивается. В древних соч. есть сведения о массовых весенних обрядах призывания душ хунь и по, т.к. верили, что их объединение дает жизнь и соответственно плодородие, в чем можно увидеть представления, сходные с идеей слияния инь [У] и ян [/]. В древнем Китае был широко распространен и обряд призывания души хунь после смерти человека. Известны и особые жертвоприношения душе хунь. По более поздним мифолошч. представлениям считалось, что по остается в комнате умершего, откуда ей не дают выйти духи дверей (мэнь-шэнь),а хунь, уведенная служителями бога города и подвластной городу территории (чэн-хуан),начинает свой путь в загробный мир и к будущим перерождениям. Предполагали, что с помощью особой церемонии можно заставить душу хунь своего умершего предка покинуть загробный мир, выйти из мира мрака и подняться в сияющее небо во дворец Южной вершины, чтобы стать бессмертным (сянь [1]). В этом «раю» посреди дворца бьет источник жидкого огня, в к-ром купаются души. Их плоть там растворяется, и, когда они выходят из источника, Верховный владыка создает для них «новое жизненное тело».
**Maspero H. Le Taoïsme et les religions chinoises. P., 1971.
Б.Л. Рифтин
* Древнекитайская философия: Эпоха Хань. M., 1990, указ.; "Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 45—46; Всё о Китае. Т. 1. М„ 2003, с. 365-434; Масперо А. Даосизм. СПб., 2007; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998, с. 68—71; Loewe M. Ways to Paradise. L„ 1980.
ство с признаками первозданной нерасчлененности. В книге «Чжуан-цзы»
(IV в. до н.э.; см. в т. 1) говорится, что Хунь-дунь — это бог середины, у к-рого
часто встречались бог Южного моря Шу и бог Северного моря Ху. Они задумали
отблагодарить Хунь-дуня за доброту и сказали: «У всех людей есть семь отвер-
стий [в голове], чтобы видеть, слышать, есть и дышать, и только у Хунь-дуня нет
ft
ни одного». Они принялись сверлить отверстия, делая каждый день по одному,
но Хунь-дунь умер; 3) мифич. зверь тоже с признаками нерасчлененноста, хотя
заметно ослабленными. В «Шэнь и цзине» («Книга о чудесном и необычайном»;
671
приписывают Дунфан Шо, II—I вв. до н.э., видимо, реально V—VI вв.) говорится, что к западу от горы Куньлунь водится зверь, похожий на длинношерстую собаку с медвежьими лапами, но без когтей. «У него есть глаза, но он не видит, ходить не умеет, есть уши, но он не слышит, зато чует приближение человека. В брюхе у него нет внутренностей, есть лишь прямая кишка и вся пища проходит насквозь. На добродетельных он кидается, к злодеям льнет...»; 4) мифич. птица. В «Шань хай цзине» («Книга гор и морей»; см. в т. 1) упоминается некая птица, напоминающая мешок, (испускающий?) киноварно-красный огонь, с шестью ногами и четырьмя крыльями, но без лица и глаз, к-руто зовут Ди-цзян. Франц. синолог М. Гране связывает с концепцией Хунь-дуня др.-кит. предания о государях, стрелявших в кожаный мешок, наполненный кровью, и приговаривавших, что расстреливают небо. Можно предположить, что здесь отразились архаич. представления о небе и первозданном нерасчлененном хаосе; 5) в стадиально более поздней историзованной мифологии неск. отрицательных антропоморфных персонажей, в т.ч. беспутный и злой сын мифич. государя Ди-хуна.
См. также ст. Хунь дунь в т. 1.
** Бодде Д. Мифы древнего Китая // Мифологии древнего мира. М., 1977, с. 381—382; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 292.
Б.Л. Рифтин * Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая.
М., 1967, с. 44, 173, 185—186, 191; Древнекитайская философия: Эпоха
Хань. М., 1990, указ.; Чжуан-цзы. Jle-цзы / Пер. В.В. Малявина. М.,
1995, указ.; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Поме-
ранцевой. М., 2004, с. 37 и сл.; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) /
Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 61, 200-201; ** Григорьева Т.П. Дао
и логос. М., 1993, с. 86—132 и сл.; Girardot N.J. Myth and Meaning in Early
Taoism: The Theme of Chaos (hun-tun). Berk., 1983.
сительно происхождения образа журавля как птицы бессмертных) //
Идзуси Ёсихико. Сина синва дэнсэцу-но кэнюо (Исследование мифов
и легенд Китая). Токио, 1973, с. 707—722.
Б.Л. Рифтин
* Гань Бао. Записки о поисках духов (Coy шэнь цзи) / Пер. Л.Н. Мень-
шикова. СПб., 1994, с. 334, 454; ** Вильяме К.А. Энциклопедия китай-
ских символов. М., 2001, с. 130—131; Mayers W.F. The Chinese Reader's
Manual. Shanghai, 1940, p. 56-57.
А.И. Кобзев
672
Хэ-бо(Дядюшка реки) — в др.-кит. мифологии дух реки Хуанхэ, к-рого представляли в виде существа с человечьим лицом, но рыбьим туловищем (Чжан Хуа, «Бо у чжи» — «Описание всех вещей», III в.). Первые упоминания о Хэ-бо содержатся в текстах IV в. до н.э. (Цюй Юань, «Чжуан-цзы»). Считается, что имя Хэ-бо первоначально было Бин-и, У-и или Фэн-и / Фын И /Пин-и. Это был уроженец местности Тиншоу в Хуаяне, к-рый принимал особое снадобье, чтобы свободно плавать в реках. Приняв восемь мер снадобья, он превратился в водяного духа. По др. версии, он переправлялся через реку, утонул и превратился в духа реки (обычное для кит. мифологии объяснение происхождения водяного божества). Согласно стихотворению Цюй Юаня «Повелителю рек», Хэ-бо ездил по воде в колеснице, запряженной двумя драконами (лун) в сопровождении еще двух драконов. Мифы .отмечают и определенные эротич. наклонности Хэ-бо, он был окружен девицами. В «Тянь вэнь» («Вопросы к небу») Цюй Юаня упоминается жена Хэ-бо по имени JIo-пинь. Там говорится, что стрелок И убил из лука Хэ-бо и женился на Ло-пинь (Ло-шэнь).Согласно одной из версий, он, т.е. И, выбил своей стрелой один глаз у Хэ-бо, к-рый резвился в реке, приняв облик белого дракона (коммент. Ван И, I в., к «Вопросам к небу»). В древности существовал обряд жертвоприношения (в жены) Хэ-бо красивейшей девушки.
** Цюй Юань. Стихи. М., 1954; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.
Б.Л. Рифтин
* Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, с. 22, 164, 356, 363; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 3. М., 1984, с. 248; Чжуан-цзы. Jle-цзы / Пер. В.В. Малявина.
М., 1995, с. 97; Цюй Юань. Лисао. СПб., 2000; Цао Чжи. Фея реки Ло. СПб., 2000; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 22,200; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 189; ** Терентьев-Катанский А.П. Иллюстрации к китайскому бестиарию. СПб., 2004, с. 143—145; Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 173—174, 197; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 253—254, 292—293.
А. И. Кобзев
Хэй-ди(Черный государь) — в др.-кит. мифологии один из пяти небесных государей (у ди); по одной из версий (III в. до н.э.), — Чжуань-сюй,владыка Севера (наряду с владыками Запада — Бай-ди,Востока — Цин-ди, Юга — Чи-ди, Центра — Хуан-ди).В апокрифических соч. (вэй шу) рубежа н.э. говорится, что имя Хэй-ди — Гуан-цзи и он ассоциируется с основателем дин. Шан-Инь — Чэн Таном (или Тан-ваном). Сближение Тан-вана и Хэй-ди основано гл. обр. на одной из классификаций, распространенных в эпоху Хань (206 до н.э. — 220 н.э.), по к-рой дин. Шан-Инь связана со стихией воды в системе пяти элементов (у син; см. вт. 1) и соответственно черным цветом. По др. источникам, Хэй-ди отождествляется с мифич. правителем Чжуань-сюем. По нек-рым данным, культ Хэй-ди как божества Звезды воды (шуй-син— планеты Меркурий) существовал и в позднейшие времена.
Б.Л. Рифтин
Х Э Й Т У
Хэй ту — «Грязная земля» (еанскр. еаха). В буд. текстах название мира Саха,
«загрязненного» заблуждениями обитающих в нем живых существ, в первую
очередь представителей человеч. рода. В мире Саха проповедовал Будда
Шакьямуни. Противопоставляется «Чистой земле» — цзин ту (см. также Цзин-
ту-цзун вт. 1).
** Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной
Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисатгвы Всеобъ-
емлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнато-
вича. М„ 1998.
По материалам А.Н. Игнатовича
Х Э Н , ХА
Хэн, Ха — стражи дверей в буд. храмах. Назв. объясняется звукоподражанием.
В народе считали, что один пугает, с силой выдыхая воздух через нос, от чего
i f i m
получается звук хэн, а другой — через рот, что производит звук ха.
По одной из версий, это два легендарных воеводы Чжэн Лунь и Чэнь Ци. Чжэн
J
Лунь был военачальником у последнего шан-иньского вана Чжоу-синя (XII/
АXI вв. до н.э.). По преданию, бессмертный (сянь [1]), обитавший на зап. склоне горы Куньлунь, к-рого Чжэн Лунь (Хэн) избрал своим учителем, передал ему
ХЖ
«два носовых воздуха», так что при выдыхании из его носа исходил звук, подоб-
ный колокольному звону и из ноздрей испускались два луча белого цвета, спо-
собных втянуть человеческую душу. Предполагается, что во время войны меж-
ду дин. Шан-Инь и Чжоу этим способом побеждал в сражениях Чжэн Лунь. Он
продолжал использовать его и впоследствии, когда был назначен полковод-
цем дин. Чжоу, и делал это до тех пор, пока ему не пришлось столкнуться
с шан-иньским военачальником Цзинь Да-шэном. Да-шэн был оборотнем
(цзин [3]) быка и образовал у себя в желудке безоар величиной с чайную чаш-
ку, к-рый он выбрасывал с громом. Этим-то безоаром он угодил Луню прямо
в лицо и поранил ноздри, тот споткнулся и был разрублен Да-шэном пополам.
fj Чэнь Ци также был военачальником у шан-иньского вана Чжоу-синя и, получив от одного мага тайный рецепт, образовал в желудке полосу желтого воздуха. Когда он дул, то из его рта вырывался смертоносный газ, поражавший людей. Таким образом он побеждал в сражениях с чжоусцами, но однажды в бою был насмерть пронзен копьем. После падения дин. Шан-Инь оба воеводы стали именоваться комендантами ворот Сиши, распространителями учения и хранителями талисмана с титулами духов Хэн и Ха.
Впоследствии их статуи ставились в наружных воротах буд. храмов: один изображался с раздутым носом, другой с открытым ртом. С течением времени они заместили буд. божеств силачей Цзиньган-лиши, к-рые считались охранителями входов в храм.
**Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966, с. 143; Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 60-61; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003; Сун Чжао-линь.Чжунго миньцзянь шэнь сян (Изображения китайских народных божеств). Тайбэй, 1995, с. 338; Werner Е. Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 156—157.
По материалам П. С. Попова
Х Э - С Ю Й
Хэ-сюй — древний мифич. государь. Обычно это имя трактуют как одно из
шЯнь-ди нередко отождествляют с Шэнь-нуном — Божественным земледельцем. Их образы в кит. мифологии контаминированы и трудно поддаются разграничению. «Хэсюевы времена» — легендарный «золотой век» далекой древности,имен Янь-ди — Огненного первопредка/императора (см. У ди). Самого же
Г р
когда у народа «не было ни начальников, ни старших» и сам он «не ведал ни
алчности, ни страстей». Учитывая изобретения, приписываемые Шэнь-нуну
и Янь-ди, «хэсюевы времена» в кит. традиции — это не просто «золотой век»
