ния. Это шесть важнейших эпизодов: рождение (Лумбини), обретение просветления (Гайя), первая проповедь и обращение первых учеников (Варанаси), состязание в споре с иноверцами (Шравасти), нисхождение с небес (Санкашья), паринирвана (Кушинагара) — список, к-рый в точности соответствует шести святым местам, обязательным для посещения во время паломничества. Однако наиболее «рассказываемой» подана легенда, соответствующая «Памсупраданавадане» («Авадана о дарении земли» — часть «Дивьяваданы»). Такое внимание Фа-сяня к этому преданию имело определ. причины и было вызвано той значимостью, к-рая придавалась ей в буд. кругах Китая. Согласно ему, маурийский царь Ашока (III в. до н.э.) вскрыл ступы с мощами Будды, для того чтобы поделить их на множество частей и построить ступы «по всей Джамбудвипе»; рассматривая Китай как часть Джамбудвипы, кит. буддисты относили начало распространения буддизма в своей стране ко времени Ашоки, по крайней мере на три века удревняя эти события. Поставив пересказ этого предания на «почетное место» в своем соч., Фа-сянь по традиции придавал ему основополагающее значение для «истории» продвижения буддизма «на восток», начала проповедническо-паломнического движения.
Характеристика инд. об-ва находится внутри рассказа о буддизме в Индии, подчинена этой поел. теме. В нем очевиден назидательный пафос, поскольку в качестве идеального примера выступают правители, покровительствующие буддизму, совершающие дары общине и т.п.
Небольшое по объему, соч. Фа-сяня отличается простотой слога и безыскусностью повествования. Время от времени автор переходит и к непосредств. рассказу о событиях паломничества и чувствах, переживаемых странниками. Настрой текста Фа-сяня определялся и тем особенным мировоззрением, согласно к-рому его странничество происходило в направлении от «окраинной страны» к «середине мира»: «Срединной страной» (Чжун го) он называет не Китай, как обычно, а Индию. Хотя, подразумевая под этим названием долину Ганга, родину Будды, он отталкивается от санскр. Мадхъядеша, тем не менее эта формулировка приобретает в его тексте усиленное звучание. «Серединой мира» в его представлениях становится место жизни Будды.
Исследование текста «Фо го цзи» в европ. науке началось в 1-й пол. XIX в. Первый пер. (на франц. яз.), сделанный А. Ремюза (Abel-Rémusat), был
издан в 1836. Затем
последовали англ. переводы: С. Била (S.
Beal, 1869),
Г. Джайлза (Н. Giles,
1877) и Дж. Легга (J. Legge, 1886). Имеется
также япон.
перевод (Кироку Адачи, 1936, 1940). В исслед. лит-ре, посвященной древней истории Центр, и Южной Азии, текст «Фо го цзи» пользуется неизменным «спросом» как источник, содержащий уникальные сведения по историч. географии, истории буддизма и буд. лит-ры.
* Fa-Heen.Foë koué ki, ou Relation de Royaumes Bouddhiques, voyage dans la Tartarie, dans l'Afganistan et dans l'Inde, exécuté à la fin du IV-e siècle / Par chinois et commenté par Rémusat. Ouvrage, posthume, revu, complété, et augm. d'éclaircissements nouveaux par Klaproth et Landresse. P., 1836; Si-Yu-Ki. Buddhist Records of the Western World / Tr. by S. Beal. T. 1. L., 1884; A Record of Buddhistic Kingdoms. Being an Account by the Chinese Monk Fa-Hien of his Travels in India and Ceylon (A.D. 399-414) in Search of the Buddhist Books of Discipline / Tr. by J. Legge. Oxf., 1886 (переизд.; N.Y., 1965); Fa-Hsien.The Travels of FaHsien (399-414) or Record of the Buddhistic Kingdoms / Re-transl. by
H.A. Giles. L., 1956; " Самозванцева H.B. (Александрова H B.). Индия и окружающий мир в записках китайского паломника Фа Сяня // История и культура древней Индии. Тексты. М., 1990; она же. Исторические сведения об Индии в записках Фа Сяня и Сюань Цзана // ВДИ. 1991, № 2; Vost W. The Lineal Measure of Fa-hian and Yuan Chwang // JRAS. 1903; Watters T. Fa-Hsien and his English Translators // China Review. 1879/80, vol. 8; Zürcher E. The Buddhist Conquest of China. Leiden, 1959.
H.B. Александрова
Ф О Г У А Н - П А Й
Î*
&
Ф У С А Н
* Фа-сянь чжуань (Предание о Фа-сяне). Пекин, 1955; Чжан Сюнь. Фасянь чжуань цзяо чжу («Предание о Фа-сяне», сверенное и прокомментированное). Шанхай, 1985; Хуэй-цзяо.Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. М.Е. Ермакова. Т. 1.М., 1991,с. 161—165, указ.; Fa-Hsien.A Record of the Buddhist Countries. Peking, 1957; ** Рукописная книга в культуре народов Востока. Кн. 2. М., 1988, указ.; Чжунго фо-цзяо (Китайский буддизм). Кн. 2. Шанхай, 1989, с. 44—47.
А. И. Кобзев
Фогуан-пай— «школа „Свет Будды"», «школа Света Будды». Др. назв. Фогуаншань («Гора Света Будды»). Направление гуманистич. буддизма (жэнъ цзянь фо-цзяо— «буддизм среди людей»), основанное в 1960-х гг. 48-м патриархом чаньской (чань-цзун;чань-сюэ;см. также Чань-школав т. 1) школы линьцзи-цзун(см. в т. 1) Син-юнем.Уделяет особое внимание проповеди среди мирян, благотворительной и образовательной деятельности буд. характера в противовес буддизму отшельников («буддизму гор и лесов»), К фогуан-пайпринадлежат как миряне, так и монахи.
Видейном отношении фогуан-пайпретендует на синтез всех осн. направлений кит. буддизма, прежде всего чань-цзун,цзинту-цзун(см. в т. 1) и кит. ваджраяны (цзинь-ган-шэн).
В1967 на Тайване возникло множество об-в мирян, руководимых монахами
изанимающихся благотворительной и культ.-просвет, деятельностью буд. характера, к-рые стали называться «обществами „Свет Будды"» (Фо гуан сехуй). Аналогичные об-ва возникли и в др. странах (в США, Бразилии, Европе, Австралии, Новой Зеландии, странах Вост. и Юго-Вост. Азии и Индии), прежде всего среди кит. диаспоры. 16 мая 1992 была создана Междунар. ассоциация «Свет Будды» (Buddha's Light International Association, BLIA) с центром в монастыре Силай-сы (США, Калифорния).
Ассоциация придает огромное значение сохранению духовного наследия буддизма. При Ассоциации существует Фонд развития буддизма тхеравады, представлены различные традиции тибет. буддизма.
В 1993 Син-юнем учреждено Санкт-Петербургское об-во «Фо гуан», к-рое до 1998 возглавлял Е.А. Торчинов (1956—2003) и члены к-рого принимали участие в ежегодных междунар. конференциях Ассоциации (Тайвань, Австрия, Франция, Гонгонг) и 1-й Междунар. конференции буд. молодежи (Тайвань, Фогуаншань, 1997).
По материалам Е.А. Торчинова
* Син-юнь.Буддизм в нашей жизни. Кн. 1—4. СПб., 1994—1995; Великий Учитель Син-юнь.Чаньские беседы / Пер. Е.А. Торчинова, К. Ю. Солонина. СПб.. 1998; ** Торчинов Е.А. Страницы общества «Фо Гуан» («Свет Будды») // Буддизм в России. 1998, № 29—30, с. 69—70; он же. Пути философии Востока и Запада: Познание запредельного. СПб., 2005, с. 470-471.
А.И. Кобзев
Фусан — «склоненная шелковица». В др.-кит. мифологии дерево, на к-ром жили десять солнц — золотых воронов, девять на нижних ветвях, одно — на верхних. На верхушке дерева фусан сидит яшмовый петух, возвещающий рассвет. Фусан — эквивалент т.н. мирового древа, его верхушка доходит до неба. Оно высотой в несколько тыс. чжан, в обхвате две с лишним тыс., корни двух деревьев сплетены вместе. Фусан также название одного из островов, где живут бессмертные (сянь [1]).
* Каталог гор и морей (Шаньхай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 132; ** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 191.
Б.Л. Рифтин
646
* Цюй Юань. Стихи. М., 1954, с. 57; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 62, 112, 232; Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 106-121; БоддеД. Мифы древнего Китая // Мифологии древнего мира. М., 1977, с. 390-394; Биррел А. Китайские мифы. М„ 2005, с. 92-93.
А. И. Кобзев
Фу-си,Пао-си, Бао-си. В др.-кит. мифологии первопредок и культурный герой. Имя Фу-си расшифровывают как «устроивший засаду на жертвенных животных», «поставляющий на кухню жертвенных животных», «готовящий жертвенное мясо» или «смиренная/божественная жертва». Предполагают, что первоначально Фу-си был первопредком племен восточных и (предположительно аустронезийских, район п-ова Шаньдун), к-рые представляли его, по-видимому, в облике человека-птицы. Первые упоминания о Фу-си в памятниках примерно IV в. до н.э. сообщают о ряде его культурных деяний; он научил людей охоте и рыболовству, варить мясо; создал ба гуа — восемь гадательных триграмм (см. Гуа [2] в т. 1), изобрел гусли, силки, рыболовные сети и др. предметы; установил правила женитьбы. Фу-си приписывается и создание иероглифич. письменности, заменившей узелковое письмо.
Согласно относительно позднему преданию, Фу-си зачала его мать Хуа-сюй, наступив на болоте грома Лэй-цзэ (см. Лэй-гун)на след великана. Это предание, вероятно, связано с распространенным на рубеже н.э. представлением о Фу-си как существе с телом змеи и головой (или верхней частью туловища) человека, аналогичном прародительнице Нюй-ва,к-рая, видимо, с этого времени (возможно, под влиянием мифологии юж. племен) стала считаться его сестрой и одновременно женой. Однако в неофициальных апокрифич. сочинениях того времени сохраняются реликты его более древнего птичьего облика. Фу-си почитался в качестве божества Востока, считалось, что он правит под покровительством стихии дерева (см. У син — «пять стихий» в т. 1). В нек-рых древних сочинениях Фу-си наряду с Шэнь-нуном,Хуан-ди, Яо и Шунем входит в число «пяти императоров» (у ди). В историзованной конф. традиции Фу-си правитель, бывший у власти с 2852 по 2737 до н.э. Как государь Фу-си известен также под именем Тай-хао. У него был помощник Гоу-мани дочь Ло-шэнь(Фу-фэй, фея реки Ло). На могильных рельефах первых веков н.э. Фу-си изображался обычно в виде существа с хвостом дракона (лун), с циркулем в одной руке и диском солнца в другой. Циркуль — символ круга, т.е. Неба (тянь [1]), а солнце — воплощение мужского начала ян [ /] (см. Инь—ян).
В ср.-век. Китае Фу-си почитался как один из трех августейших владык (сань хуан), позднее также в качестве одного из божеств, патронов медицины.
* Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. 2-е изд., испр., доп. М„ 2001, с. 345-346; ** Рифтин Б.Л. От мифа к роману. М., 1979, с. 10-79; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; Вэнь И-до.Фу-си као (Разыскания о Фу-си) // Шэньхуа юй ши (Мифы и поэзия). Пекин, 1956, с. 3—68; Гу Цзе-ган, Ян Сян-куй.Сань-хуан као (Разыскания о Трех влады-
ках). Пекин, 1936; Ли Фу-цин [Рифтин Б.Л.]. Цун бицзяо шэньхуа цзяоду цзай лунь Фу-си дэн цзивэй шэньхуа жэньу (Снова о Фу-си и некоторых других мифических героях с точки зрения сравнительной мифологии) // он же. Гудянь сяошо юй чуаньшо. Пекин, 2003, с. 168—208; Лю Хуйпин. Фуси шэньхуа, чуаньшо юй синьян яньцзю (Фуси: мифы, предания и верования). Тайбэй: Вэньцзин чубаньшэ, 2005; Фу-си мяо чжи (Описание храмов Фу-си). Ланьчжоу, 1995; Фу-си вэньхуа (Культура Фу-си) / Под ред. Хо Сян-ю. Пекин, 1994.
Б.Л. Рифтин
* Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, указ. (Готовящий Жертвенное Мясо); Древнекитайская философия: Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, указ.; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая
«Книга перемен». М., 2003, указ.; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, указ.; ** БиррелА. Китайские мифы. М., 2005, указ.; Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, указ.; Ма Шу-тянь.Чжунго миньцзянь чжушэнь (Китайские народные божества). Пекин, 2002, с. 10—22; Юань Кэ. Чжунго шэнъхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 163.
А И Кобзев
Фу-син(Звезда счастья) — в поздней кит. нар. мифологии божество счастья, одно из божеств триады звездных духов — сань син. Существуют разл. версии по поводу реального прототипа, обожествленного в качестве Фу-сина. По наиболее распространенной версии — это чиновник VI в. Ян Чэн из Даочжоу (местности, где жили низкорослые люди). Тогдашний государь любил окружать себя шутами-карликами и каждый год повелевал забирать из Даочжоу массу людей. Тамошние жители пришли в отчаяние. Ян Чэн заступился за них, и император оставил их в покое. Впоследствии Ян Чэн был обожествлен в качестве Фу-сина.
По др. версии под Фу-сином имеется в виду танский сановник и военачальник Го Цзы-и (VIII в.), прославившийся своими ратными подвигами, в частности подавлением мятежа Ань Лу-шаня. Согласно преданию, однажды вечером, ложась спать, он увидел окруженную сиянием женщину, сидящую на постели. Поскольку это было 7-го числа 7-й луны, он решил, что это Небесная ткачиха (Чжи-нюй),к-рая в эту ночь встречается со своим супругом Волопасом (Ню-лан).Го Цзы-и обратился к ней с просьбой даровать ему счастье
ибогатство, на что женщина ответила, что он сам божество счастья — Фу-син.
Внар. верованиях образ Фу-сина нередко контаминируется с образом Небес-
ного чиновника — Тянь-гуаня, ниспосылающего счастье (см. Сань гуань).
В таких случаях Фу-сина изображают в одеянии гражданского
чиновника
с развернутым свитком в руках, на к-ром написано «Небесный
чиновник
дарует счастье». Фу-сина часто изображают на нар. картинах (няньхуа) держащим за руку мальчика. Считается, что это Го Цзы-и, ведущий сына ко двору. Обычно на картинах, вышитых панно и т.п., Фу-син изображается в окружении символов счастья, напр., летучих мышей (фу [9] — «летучая мышь» является омонимом слова фу | 8] — «счастье»). В тех случаях, когда изображается вся триада звездных божеств сань син, Фу-син размещается посередине, слева от него — бог долголетия Шоу-син,а справа — бог карьеры и жалования Лу-син.
** Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 55—56; то же // Всё о Китае. T. I. М., 2003; Ma Шу-тянь.Хуася чжу шэнь (Божества Китая). Пекин, 1990, с. 296—300; Maspero H. Le Taoïsme et les religions chinoises. P., 1971, p. 180-181; Werner E.T.C. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 143.
Б.Л. Рифтин
Фэй-лянь(фэй — «летать» и лянь [/] — «бескорыстный»). В кит. мифологии один из богов ветра. В «Комментариях к „Книге вод"» Ли Дао-юаня (VI в.) Фэй-лянь описывается как существо с телом оленя, головой маленькой птицы, но с рогами, хвостом змеи и пятнами барса. В первые века н.э. Фэйлянь, по-видимому, отождествился с другим богом ветра — Фэн-бо (Дядюшкаветер). В астрологии рассматривался как дух, соответствующий циклич. знаку сюй [5] (11-я «земная ветвь» — ди чжи; см. Лшь чжи) — северо-западу.
** Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 40.
Б.Л. Рифтин
В биноме фэй-ляньпервым иероглифом иногда выступает пароним фэй \4\, совмещающий общее значение «летать» с конкретными — «летающие насекомые, мошкара, кузнечик». В поэме «Ли сао» («Элегия скорби» / «Скорбь отрешенного», рус. пер.: А.Ахматова, 1954) Цюй Юаня Фэй-лянь описан как его спутник в полете по небесам. В «Хуайнань-цзы»(цз. 2; см. в т. 1) способность подобного же космического странствия с повелеванием божествами Лэйгуном и Куа-фу,обладанием небесными феями Фу/Ми-фэй (Ло-шэнь),достижением «предельной пустоты» (чжи сюй; см. Сюй в т. 1) и «края небытия» (ме ван чжи е) приписана даос, святому — «истинному человеку» (чжэнь жэнь). Тем же биномом как именем собственным в др.-кит. текстах обозначен быстроногий посланец, согласно «Мо-цзы»(гл. 46; см. в т. 1), служивший сяскому Ци (сыну первопредка/императора Юя), а согласно «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 5) Сыма Цяня (обе ст. см. в т. 1) — последнему шаниньскому правителю Чжоу-синю.
Из историко-фонетич. реконструкции Г. Шмитта (1963) следует, что в использовавшейся кит. филологами со II в. транскрипционной системе фань це («разрезание» двух иероглифов на инициаль и финаль со сложением из них третьего) бином фэй-лянькак имя бога ветра трансформировался в обозначение ветра — фэн [/], в свою очередь, уходящее корнями в архаич. систему табуирования и субституции священных слов, в данном случае связанную с древнейшим тотемом «феникса», выражаемого омонимом и омографом
фэн [2\ ('см. Фэн-хуан).
*Цюй Юань. Стихи. М., 1954, с. 35; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 44; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 2. 2-е изд., испр. и доп. М., 2003, с. 16—17, 290—292; ** Куликов Д.Е. О солярных элементах в иньских религиозно-мифологических представлениях // XXXIV НК ОГК. М., 2004, с. 25-44; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, с. 92, 289, 463; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 418; Schmitt G. Der Wind als Phönix. Totem und Tabu // Mitteilungen des Institut für Orientforschung. В., 1963, Bd 9, Hf. 2/3, S. 385-386.
А.И. Кобзев
Фэй син фэй цзо саньмэй — «самадхи, [обретаемое] ни хождением, ни сидением». Религ. практика погружения в самадхи (саньмэй; см. в т. 1) с целью выявления в себе «мира будды» (т.е. достижения «просветления/прозрения»), развитая тяньтайским (тяньтай-цзун;см. в т. 1) патриархом Чжи-ив контексте учения о чжи гуань (вар. пер.: «прекращение [неведения] и постижение [сути]», «прекращение [неведения] и постижение [истинного] вида всех дел и вещей», «самопрекращение и самопостижение»; см. «Мохэ чжи гуань»). Для этого вида самадхи не установлены продолжительность действа, а также положение, в к-ром его следует совершать (передвигаясь или сидя в «позе лотоса»; отсюда его название). Данная практика подразделяется на два типа.
1. «Самадхи, [обретаемое просьбой к бодхисатгве] Внимающему звукам [мира]» (цин Гуань-инь саньмэй). Этот метод заключается в произнесении имен будды Амитабхи (кит. Амито-фо,япон. Амида), бодхисатгвы Авалокитешвары — Внимающего звукам [мира] (кит. Гуань-инь)и бодхисаттвы Махастхамапрапты — Обретшего великие силы (кит. Да-ши-чжи). Практика проводится в отд. помещении. В комнатах ставят балдахин, лампы, развешивают флаги, пол покрывают благовонной грязью. На алтаре, к-рый устанавливают у зап. стены помещения, размещают статуэтку будды Амитабхи и по обеим сторонам от нее — статуэтки бодхисаттв (пуса). Перед алтарем кладут мат, сплетенный из веревок. Во время церемонии, в к-рой обычно участвуют неск. человек практикующие сидят на нем лицом к алтарю.
Церемония начинается в 8, 14, 15, 23, 29 и 30-й день лунного месяца и, хотя ее продолжительность не регламентирована, длится, как правило, от 21 до 49 дней.
Ф Э Й С И Н Ф Э Й Ц З О С А Н Ь М Э Й
t
5
649
Перед вхождением в комнату, где проводится церемония, практикующий совершает омовение и надевает новую одежду (выходя, переодевается в старую). Практика этого типа проводится по след. схеме: а) называние каждого из «трех сокровищ» (сань бао), произнесение имен семи будд (Випашьин, Шикхин, Вишвабху, Кракуччханда, Канакамуни, Кашьяпа, Шакьямуни), будды Амитабхи, обоих бодхисаттв, различных святых и трех дхарани (толони) из «Сутры о просьбах ко Внимающему звукам [мира] / Гуань-инь» («Цин Гуаньинь цзин»); б) подношение цветов будде Амитабхе и бодхисаттвам и воскуривание благовоний; в) медитирование в «позе лотоса», к-рое начинается со счета вдохов и выдохов, продолжается сосредоточением на «буддах десяти сторон [света]» (т.е. на всех буддах) и пробуждением мыслей о сострадании ко всем живым существам без исключения; г) произнесение названия каждого из «трех сокровищ»; д) чтение стихов-гатх и трех дхарани из указ. сутры; е) признание в грехах, покаяние и принятие заповедей; ж) совершение поклонений «трем сокровищам»; з) хождение в комнате по кругу (7 или 8 раз), после чего один из участников садится на возвышенное место и читает всю сутру «Цин Гуань-инь цзин». Полностью данный цикл повторяется утром и вечером. В полдень, во 2-й пол. дня, в полночь и глубокой ночью практикующие занимаются медитированием и отдают поклоны буддам.
2. «Самадхи, [обретаемое путем] следования собственным намерениям» (суй цзи саньмэй). В этом виде практики гл. внимание уделяется медитаций, причем допускаются любые объекты медитирования, к-рые подразделяются на «хорошие», «плохие» и «нейтральные».
Сначала практикующий сосредоточивается на шести парамитах (боломидо) как на «совершенствах» бодхисаггвы, затем на восприятии этих «совершенств» шестью «корнями» (санскр. биджа, кит. чжун |.?|) и на выражении их во время «шести действий» (ходьбы, стояния на месте, сидя, лежа, во время разговора и в молчании) в четыре временных момента (задолго до того, как он начал думать о них; непосредственно перед тем, как он начал сосредоточение; в процессе медитирования и после его окончания) в четырех местах (в том, что он ощущает; в том, что он не ощущает; между тем, что ощущает и не ощущает; за пределами ощущений). В итоге практикующий постигает «три истины» (сань ди; см. Эр ди; Сань ди юань чжун в т. 1), сформулированные Чжи-и. Далее объектом медитирования становятся «шесть зол» (алчность, гнев, нарушение заповедей, лень, смятение в мыслях, глупость). Практикующий размышляет, каким образом эти «шесть зол» воздействуют на живое существо, если оно: утеряло «совершенства»; не утеряло их; и утеряло, и не утеряло; и не утеряло, и не не утеряло. В результате, как и в предыдущем случае, он постигает «три истины».
Наконец, практикующий сосредоточивается на «нейтральном», размышляя, отличается ли «нейтральное» от «хорошего» и от «плохого» (см. Ши шань). И если отличается, то каким образом проявляется «нейтральное» в случаях, когда «хорошее» или «плохое» исчезает; не исчезает; и исчезает, и не исчезает; и не исчезает, и не не исчезает. В результате практикующий постигает «три истины».
Данный вид практики не имел четко структурированного ритуала (за исключением сидения практикующих в «позе лотоса» в соответствующих этому типу действа помещениях), поскольку исключительное внимание уделялось медитации, к-рая занимала гл. место в тяньтайской религ. практике, — общая
еепродолжительность составляла 8 часов в сутки.
*Сэкигути С. Кайсэцу (Комментарии) // Мохэ чжи гуань. Т. 1. Токио, 1975; Чжи-и(Тиги).Мохэ чжи гуань (Мака сикан). Т. 1—2.Токио, 1975;
**Оно Т. Нихон-но буккё (Японский буддизм). Токио, 1961; Ch'en К. Buddhism in China. Princ., 1964; Hurvitz L. Chih-i. An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk. Brüx., 1962; Stevenson D. The Four Kinds of Samadhi in Early T'ien-t'ai Buddhism // Traditions of Meditation in Chinese Buddhism / Ed. by P. Gregory. Honolulu, 1986.
По материалам A.H. Игнатовича
Фэн-и(в др. транскрипции Фын И, Пин-и, в др. иероглифич. написании Бин-и, У-и). В др.-кит. мифологии божество вод, по др. версии — божество дождя. Согласно даос, преданию, Фэн-и принял чудесное снадобье, чтобы стать бессмертным (сянь [1]), и превратился в духа, свободно плавающего по воде. Считалось, что у него рыбье туловище, но человечье лицо. В ср. века Фэн-и отождествлялся с Хэ-бо,духом реки Хуанхэ, однако первоначально, по-види- мому, Фэн-и был одним из местных божеств вод.
** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 135.
Б.Л. Рифтин
* Цюй Юань. Стихи. М., 1954, с. 59—60; Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967, с. 164, 356; Чжуанцзы. Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 97; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 22, 255; ** Терентьев-Катанский А.П. Иллюстрации к китайскому бестиарию. СПб., 2004, с. 143-145. См. также ст. Лин-юй.
А. И. Кобзев
Фэн-хуан.В др.-кит. мифологии чудесная царь-птица. В зап.-европ. и рус. литературе фэн-хуанобычно трактуется как птица феникс. Наиболее ранние упоминания о фэн-хуаневстречаются уже на иньских гадательных надписях (ок. XV в. до н.э.). Как предполагают исследователи, слово фэн [2] (чудесная птица) первоначально было обозначением божества ветра — посланца Небесного владыки (см. Тянь-ди).Не исключено, что большое значение, к-рое древние китайцы придавали фэн-хуану,связано и с архаич. представлениями части иньских племен (особенно на п-ве Шаньдун), считавшей своим тотемом птицу (см. Се). Этимология иероглифа хуан \2] довольно сложна. Нек-рые ученые предполагают, что хуан [2\ — это изначально название особого гребня на голове птицы фэн [2], графически представляющего собой изображение восходящего солнца, лучи к-рого напоминают трезубец. Возможно, что еще одно свидетельство солярной природы образа птицы фэн [2] — соотнесенность фэн-хуанасо стихией огня в классификационной системе по пяти первоэлементам (см. У син в т. I). В более поздних текстах фэн [2] толкуется как самец, а хуан [2] как самка. К рубежу н.э. появляются подробные описания внешнего облика фэн-хуана.Так, согласно словарю I в. «Шо вэнь» («Толкование знаков»), у фэн-хуанаклюв петуха, зоб ласточки, шея змеи, на туловище узоры, как у дракона, хвост рыбы, спереди как лебедь, сзади как единорог-цилинь,спина черепахи. Согласно древним мифологич. преданиям, фэн-хуан — птица с разноцветным оперением — живет в «Восточном царстве совершенных людей» (Дунфан цзюнь-цзы чжи го); вылетая оттуда, она парит за пределами Четырех морей (Сы хай), пролетает через гору Куньлунь, пьет воду у горы Дичжу, стоящей средь водной стремнины, мочит крылья в водах Жошуй. Появление фэн-хуанасчиталось знаком наступления великого мира в Поднебесной. В качестве птицы, сопутствующей миру и процветанию, фэн-хуанупоминается в легендах о правителе Хуан-ди,государе Шуне и т.п. Государь Фу-сипо случаю прилета фэн-хуанасоздал спец. музыку. По нек-рым косвенным записям прилет фэн-хуана,видимо, отождествлялся с началом дождей. Считалось, что фэн-хуанзнает сезоны года и поэтому, согласно преданию, правитель Шао-хаоназвал чиновника, ведающего календарем, фэн-няо-ши(букв, «род птицы фэн»). Фэн-хуансчитался в ср.-век. Китае символом человеколюбия (жэнь [2]; см. в т. 1) и одновременно — государя (наряду с драконом-лун),но чаще государыни-импе- ратрицы, а также вообще невесты.
Ф Э Н - И
к
Ф Э Н - Х У А Н
651
Солярный характер образа фэн-хуанаи указания в древних источниках на то, что фэн-хуанживет (или рождается) в Киноварной пещере (Даньчжу), соотнесенной с югом, привело к контаминации образа фэн-хуанас образом Чжу-няо(или Чжу-цяо) — Красной птицы, символом Юга. В ср. века образ фэн-хуаначасто использовался и в даосизме; в даос, легендах сообщалось о святых, разъезжающих по небу на фэн-хуане,в ряде преданий рассказывается о явлении женщинам во сне птицы фэн-хуана, после чего те рожали выдающихся сыновей. За этим можно видеть представление о фэн-хуанекак о птице, связанной со светлым началом ян [ /] (см. Инь—ян).
Образ фэн-хуаначрезвычайно популярен в кит. искусстве с глубокой древности. Примерно с эпохи Шан-Инь (XV1I1/XVI—XII/XI вв. до н.э.) до нас дошли бронзовые сосуды с рельефами, изображающими фэн-хуанакак птицу с пышным хвостом, огромными глазами и своеобразным гребнем типа трезубца на длинной ножке на голове. Есть основания предполагать, что определенное влияние на формирование образа фэн-хуанаоказало представление о павлине. В старом Китае изготовление картин с изображением фэн-хуанабыло сосредоточено в г. Фэнхуанфу пров. Аньхуй, что было связано с легендой о появлении в этом городе фЬн-хуана,к-рый пропел на могиле отца Чжу Юань-чжана, после чего последнему удалось основать национальную дин. Мин.
** Ду Эр-вэй.Фэн, линь, гуй, лун каоши (Разыскания о фениксефэн, единороге-линь, черепахе-гуй и драконе-лун). Тайбэй, 1971, с. 6—40; Идзуси Ёсихико. Хоо-но юрай-ни цуйтэ (О происхождении фэн-хуана) // Сина синва дэнсэцу-но кэнкю (Исследования китайских мифов и легенд). Токио, 1973, с. 247—266; Хаяси Минао. Хоо-но дзудзо-но кэйфу (Генеалогия изображений фэн-хуана) // Кокогаку дзасси. 1966, т. 52, № 1, с. 11-29; Schmitt G. Der Wind als Phönix // Mitteilungen des Institut für Orientforschung. В., 1963, Bd 9, Hf. 2/3, S. 383-391; Yoshiniko Izushi. A Study of the Origin of the Ch'i-lin and the Feng-huang // Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko. Tokyo, 1937, № 9, p. 78-109.
Б.Л. Рифтин
Фэн-хуанвходит в состав «четырех божественных/священных/духовных [существ]» (сы лин), под к-рыми подразумеваются, согласно конф. канону «Ли цзи» (гл. «Ли юнь» — «Циркуляция благопристойности», рус. пер.: И.С. Лисевич, 1973; см. в т. 1,), мифич. и благовещие для гос-ва и власти животные: единорог (линь, цилинь), феникс (фэн [2]), черепаха (гуй [ 7]) и дракон (лун), а также четыре зооморфных символа стран света и соответствующих им квадрантов небосвода, «небесных дворцов» (тянь гун): Лазурный/ Зелено-синий дракон (Цан-лун / Цин-лун)— восток, «восточный дворец»; Белая тигрица (Бай-ху)— запад, «западный дворец»; Красная птица (Чжуцюэ/цяо; см. Чжу-няо)— юг, «южный дворец»; Черно-красный воин / Змея с черепахой (Сюань-у)— север, «северный дворец». В полностью соответствующем теории пяти элементов (у син) наборе «пяти божественных/священных/духовных [существ]» (у лин) к указанным четырем, согласно коммент. Ду Юя (222—284) к «Цзо чжуани» («Предание Цзо»; см. в т. 1), добавлялась Белая тигрица.
Фэн [2\ также сочетался с самкой-драконом луань (см. Луань-няо).От этого союза рождался птенец луань-чжо,иероглиф чжо из имени к-рого входит в бином юэ-чжо,означающий мифич. пурпурного феникса и реальную водоплавающую птицу, схожую с крупной уткой. Образ пары фениксов луань-фэнстал символом неразлучной и гармоничной супружеской четы, а также корифеев, героев, лучших людей и их творений.
В мифологич. каноне «Шань хай цзин» («Канон гор и морей», цз. 7, 11, 15, 16; см. в т. 1) хуан [2], луань и фэн [2] описаны согласно нумерологическому (сяншучжи-сюэ;см. в т. 1) принципу саньу («троицы и пятерицы / утроение и упятерение») — как три вида «пятицветных» (у цай) птиц (няо), из к-рых луань поет, а фэн [2] танцует. Фениксы луань и фэн [2] с щитками на голове
и змеями на голове, ногах и груди — обитатели волшебных деревьев, дарующих бессмертие (бу-сы-шу)и приносящих самоцветные плоды (фу-чан-шу,лан-гань-шу),на священной горе Куньлунь, где стоял дворец Хуан-ди. Там же сказано о царстве Плодородия (Чжу-яо), жители к-рого едят яйца феникса (фэн [2]) и пьют росу, подобно даос, святым, что в целом, видимо, связано с «учением о бессмертии» (сянь-сюэ;см. в т. 1). В этом же памятнике (цз. 1, кн. 3) говорится и о фэн-хуанекак единой танцующей и поющей птице, у к-рой, опять-таки в соответствии с системой пяти элементов, облик знаменует конфуцианские «пять благодатей» (у дэ): «узоры/знаки» (вэнь) головы — «благодать/добродетель» (дэ [1]), крыльев — «долг/справедливость» (и [1]), спины — «благопристойность» (ли [2]), груди — «гуманность» (жэнь [2]), живота — «благонадежность/верность» (синь [2]) (все ст.,
атакже Сань ган у чан см. в т. 1).
*Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М.,
2004, с. 127, 136, 147, 151; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004, с. 21, 187; ** Куликов Д. Е. Орнитологические мотивы в культуре Шан-Инь и их связь с древнекитайской мифологией // XXXII НК ОГК. М., 2002, с. 6-42; Терентьев-Ка- танский А.П. Иллюстрации к китайскому бестиарию. СПб., 2004, с. 45—51; Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 91-92.
А.И. Кобзев
Фэн шань (доел, фэн [5) «запечатывание» и шань «очищение») — жертвоприношения Небу и Земле. Впервые о них сообщается в трактате «Фэн шань шу» («Книга о жертвоприношениях фэн и шань» — «Трактат о жертвоприношениях Небу и Земле») из «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 28) Сыма Цяня (1457-86?; обе ст. см. в т. 1). Там они отнесены к числу древнейших и важнейших гос. обрядов, традиция исполнения к-рых была установлена еще легендарными правителями Шунем и Юем. Хотя в соч. эпохи Чжоу (XI—IIIвв. до н.э.) к.-л. сведения о фэн [5] и шань отсутствуют, в культуре имп. Китая утвердилось представление об их архаич. происхождении.
Реальная история этого ритуала прослеживается с империи Цинь (221—207 до н.э.). Согласно «Фэн шань шу», он был исполнен в 219 до н.э. императором Цинь Ши-хуан-ди в горном массиве Тайшань (пров. Шаньдун). Жертвоприношение фэн [5] (Небу) было осуществлено им на вершине Тайшань, шань (Земле) — у подножия горы Лянфу (юж. отрог этого массива).
Превратившись в дальнейшем в один из самых специфич. феноменов гос. религии Китая, фэн шань почитались ритуалами исключительно сакральной значимости, требующими особой тщательности исполнения, а потому проводились эпизодически. Известно неск. случаев, когда уже подготовленный ритуал отменялся из-за опасений неправильного его проведения. После Цинь Ши-хуан-ди ритуалы фэн шань были исполнены пять раз. Дважды (110 до н.э., 65 н.э.) при Хань (206 до н.э. — 220 н.э.) — имп. У-ди (140-86 до н. э.), в ходе проведения им масштабной религ.-ритуальной реформы (см. Хань У-ди),и имп. Гуан-у-ди (25—57), восстановившим ханьский правящий дом (дин. Поздняя Хань, 25-220) после узурпации трона Ван Маном (дин. Синь, 8—25). Дважды — в эпоху Тан (618—906) имп. Гао-цзуном (649-683) и Сюань-цзуном (712—756). И в последний раз — при Сев. Сун (960-1127) имп. Жэнь-цзуном (1022-1063).
Уже на протяжении эпохи Хань религ. смысл и обрядовая сторона фэн шань существенно изменились. При его исполнении Цинь Ши-хуан-ди и У-ди прослеживалась отчетливая связь с идеей обретения бессмертия в том ее варианте, к-рый сложился в рамках религ.-космолог. представлений вост. регионов
It
H
(пров. Шаньдун) древнего Китая. Смысловое ядро этих представлений состав-
ляла вера в бессмертных (сянь [1]) как существ божеств, ряда и в их оби-
тель, помещаемую на волшебных островах (Пэнлай) в Восточном море.
Служителями и проповедниками культа сянь [/] были фан ши («маги»),
в большом кол-ве пребывавшие при дворах обоих императоров. В данной
религ. традиции массиву Тайшань придавалось особое значение: счита-
лось, что с его вершины можно было увидеть острова бессмертных и что
через правильно совершенный там ритуал его исполнитель мог обрести
вечную жизнь (чан шэн). Поэтому, судя по сведениям из «Фэн шань шу»,
жертвоприношения фэн [3] и шань в 219 и 110 до н.э были исполнены в ситу-
ации строжайшей секретности: лично государями и при участии только бли-
жайших к ним доверенных лиц.
Гл. источником, содержащим сведения о жертвоприношении, исполнен-
ном Гуан-у-ди, является трактат «Фэн шань и цзи» («Записи о сущности
фэн и шань») Ma Ди-бо, о жизни к-рого не сохранилось никаких сведений.
Судя по этому соч., обряд фэн шань приобрел иное значение и литургич.
воплощение. Теперь он связывался с культами Пяти священных пиков (у юэ)
ис натурфилос. представлениями (у син, «пять стихий/элементов»; см. в т. 1).
Вних массив Тайшань мыслился олицетворением Востока как самостоятельной зоны мирового пространства и весны как времени обновления всего сущего. Суть самого обряда фэн шань заключалась в актуализации связей между Небом и Землей, с одной стороны, и императором и народом — с другой. Ритуал вновь был осуществлен в два этапа: жертвоприношение фэн [J] на вершине Тайшань и шань — у подножия Лянфу. Но он превратился в грандиозную церемонию с участием сановников и конф. ученых, и на ее подготовку был затрачен целый месяц.
При Тан литургич. сторона фэн шань настолько усложнилась, что при Гао-цзуне подготовка к нему длилась почти год. Кульминационным моментом ритуала стал акт оповещения Неба и Земли о деяниях монарха. Текст имп. доклада гравировался на спец. нефритовых (обязательно белого цвета) табличках
(40x5x7 см). Таблички укладывались в нефритовый ларец, к-рый зарывался в землю и засыпался сверху пятью слоями земли, соответствовавшими нормативной колористической гамме у сэ («пять цветов»), также имевшей космология. семантику и связанной с у син.
Исключительность фэн шань подчеркивается еще и тем, что на протяжении всех указанных историч. эпох проводились регулярные жертвоприношения Небу и Земле, исполняемые в столичных святилищах. Возможно, именно особая сакральная значимость этой церемонии и опасения неверного исполнения привели к исчезновению самого обряда, несмотря на то что он продолжал считаться одним из гл. действующих гос. ритуалов.
* Ma Ди-бо.Фэн шань и цзи (Записи о сущности фэн и шань) // Цюань шан гу Сань дай Цинь Хань Сань-го Лю-чао вэнь (Полное собрание прозы-взнь, начиная с глубокой древности и периодов Трех династий, Цинь, Хань, Троецарствия и Шести династий). Т. 1 / Сост. Янь Кэ-цзюнь. Пекин, 1987, с. 632—634; Сьша Цянь. Ши цзи (Исторические записки) // Эр ши у ши (25 династийных историй). Т. 1. Шанхай, 1988, с. 172—177; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 4. М., 1986; Воскепкатр St. Records of the Feng and Shan Sacrifices // Religions of China in Practice. Princ., 1996; ** Bilsky L.S. The State Religion of Ancient China. Taipei, 1975, p. 237-239; Wechsler P. Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T'ang Dynasty. New Haven, 1985, p. 170-211.
В.И. Баргачееа, M.E. Кравцова
** Кроль Ю.Л. Сыма Цянь — историк. M., 1970, указ.; Такэути Хироюки. Сиба Сэн-но фудзэрон (Суждения о жертвах фэн и шань у Сыма Цяня) // Тэцугаку нэмпо. 1975, № 34; Chavannes Е. Le T'ai Chan: Essai de Monographie d'un Culte. Peking, 1941, index.
