Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1264 вуза, 4634 предмета.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Московский государственный университет международных отношений МИД России (МГИМО)
Предмет:
Международные отношения Китай
Файл:

Титаренко М.Л., Кобзев А.И., Лукьянов А.Е. - Духовная культура Китая. Том 2 - 2007-2

.pdf
Скачиваний:
2
Добавлен:
26.01.2024
Размер:
42.71 Mб
Скачать
☆

естеств. состояния человека, но легендарный переломный момент, когда появляются первые элементы цивилизации.

** Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 413.

И. С. Лисевич

 

Хэ Сянь-гу (Бессмертная дева Хэ) — единств, женский персонаж среди Восьми

ХЭ С Я Н Ь - Г У

бессмертных (ба сянь) кит. даос, мифологии. Существует много местных пре-

п

даний о девицах, носивших фамилию Хэ, к-рые впоследствии видимо слились

в единый образ. В «Записках у Восточной террасы» («Дун сюань би цзи») Вэй Тая

(XI в.) рассказывается о девице Хэ из Юнчжоу, к-рой в детстве дали отведать

персик (или финик), после чего она никогда не чувствовала голода. Она умела

ы.

 

предсказывать судьбу. Местные жители почитали ее как святую и называли Хэ

 

Сянь-гу. По «Второму сборнику зерцала постижения Пути-дао светлыми бес-

 

смертными всех эпох» Чжао Дао-и (XIII—XIV вв.), Хэ была дочерью некого Хэ

ы

Тая из уезда Цзэнчэн близ Гуанчжоу. Во времена танской императрицы У Цзэ-

тянь (правила в 684—704) она жила у Слюдяного ручья. В возрасте 14 лет ей во

сне явился святой и научил питаться слюдяной мукой, чтобы сделаться легкой

и не умереть. Она поклялась не выходить замуж. Впоследствии средь бела дня

 

вознеслась на небеса, но потом не раз появлялась на земле. Считается, что

 

святым, наставившим ее на путь бессмертия, был Люй Дун-бинь. Однако пер-

 

воначально в сер. XI в., когда предания о Хэ широко распространились, они не

 

были связаны с легендами о Люе. По ранним версиям, Люй помогал др. девице —

 

Чжао, впоследствии ее образ слился с образом Хэ. К кон. XVI в. уже, видимо, сло-

 

жилось представление о Хэ Сянь-гу как о богине, сметающей цветы подле Небес-

 

ных врат (по преданию, у ворот Пэнлай росло персиковое дерево [см. Пань-тао],

 

к-рое цвело раз в 300 лет, и тогда ветер засыпал лепестками проход через Небес-

 

ные врата) и связанной с Люем. Именно по его просьбе Небесный государь

 

(Тянь-ди) включил Хэ в группу бессмертных, а Люй, спустившись на землю,

 

наставил на путь истинный др. человека, к-рый и заменил ее у Небесных врат. Эта

 

функция Хэ Сянь-гу отразилась косвенно и на изображениях. Ее атрибут — цве-

 

ток белого лотоса (символ чистоты) на длинном стебле, изогнутом подобно свя-

 

щенному жезлу жу-и (жезл «исполнения желаний»), иногда в руках или за спи-

 

ной корзина с цветами, в отд. случаях происходит как бы совмещение чашечки

 

цветка лотоса и корзины с цветами. По др. версиям, ее атрибут — бамбуковый

 

черпак, поскольку у нее была злая мачеха, заставлявшая девочку трудиться на

 

кухне целыми днями. Хэ проявляла исключит, терпение, чем тронула Люя, и тот

 

помог ей вознестись на небеса. В спешке она захватила с собой черпак, поэтому

 

иногда Хэ Сянь-гу почитают как покровительницу домашнего хозяйства.

 

См. лит-ру к ст. Ба сянь.

 

Б.Л. Рифтин

 

Хэ-Хэ (Согласие-Единение), Хэ-Хэ эр-сянь. В поздней даос, и нар. мифологии

Х Э - Х Э

бессмертные гении (сянь [1]; см. также Сянь-сюэ в т. 1), божества, входящие

 

в свиту бога монет Лю Хая. Согласно легенде, в эпоху Тан, в VII в., жил некий

 

Чжан, брат к-рого служил в столице Чанъани, далеко от родных мест. Родители

 

послали Чжана проведать брата, и тот обернулся за один день, покрыв при

 

этом расстояние более 10 тыс. ли (ок. 5 тыс. км). Он получил прозвище Вань-

 

хуй гэ-гэ (Брат, вернувшийся из-за 10 тысяч [ли}) и впоследствии был обожест-

 

влен как бог согласия-единения Хэ-Хэ. Хэ-Хэ изображали с растрепанны-

 

ми волосами и смеющимся лицом, в зеленой одежде, с барабаном и палкой

 

влевой руке. Считалось, что если принести ему жертву, то человек, посланный

вдальнее путешествие, непременно вернется обратно. Однако в более поздней традиции Хэ-Хэ — божественные двойники, к-рых Л.Я. Штернберг сближал

675

τ

с Ли-ши сянь-гуанем (Бессмертный чиновник торговых прибылей) и Чжао-

 

 

цай тун-цзы (Отрок, призывающий богатства). К свите цай-шэня

принадлежат

 

 

также бог монет Лю Хай и бессмертные двойники Хэ-Хэ. На нар. картинах

 

 

цай-шэня нередко изображают вместе с супругой Цай-му (Матушка богатства),

 

 

часто рисуется встреча цай-шэня хозяином дома, что отражает реально суще-

 

 

ствовавший обычай, приуроченный к началу лунного года (см. Инь-ян ли).

 

 

В нек-рых местностях, напр. в пров. Фуцзянь, считалось, что цай-шэнь возвра-

 

 

щается на землю вместе с Тянь-гуанем (Небесным чиновником; см. Сань гуань),

 

 

приносящим счастье, и Си-шэнем (Духом радости).

 

 

 

Известны постоянные атрибуты цай-шэня, набор к-рых изображался на нар. кар-

 

 

тинах; дракон, составленный из монет (цянь-лун), или дракон,

изрыгающий

 

 

деньги, конь, приносящий сокровища (бао-ма), ваза с накопленными драгоцен-

 

 

ностями (цзюй-бао-пэнь), слитки серебра — ямбы (юань-баб), по форме напоми-

 

 

нающие туфельку, дерево, на к-ром растут монеты (яо-цянь-шу), ветки кораллов,

 

 

жемчужины и пр. Часто изображается, как веселые мальчуганы (видимо, из свиты

 

 

бога богатства) трясут яо-цянь-шу и монеты сыплются дождем. Не исключено, что

 

 

образ яо-цянь-шу восходит к буд. представлениям о различного рода чудесных

 

 

деревьях с золотыми плодами или плодами, к-рые, падая, превращаются в золото.

 

 

Особый тип цай-шэня называется У-лу цай-шэнь (Бог богатства

пяти дорог/

I >">

*

направлений). Существуют весьма различные истолкования этого образа. По

 

 

одной версии, он восходит к некоему человеку по имени У-лу (Пять дорог) и по

 

 

фамилии Хэ (XIV в.), к-рый был убит разбойниками и потом стал объектом культа.

 

 

По др. версии, речь идет не об одном божестве, а о пяти обожествленных сыно-

 

 

вьях евнуха Гу Си-фэна (VI в.), культ к-рых был популярен на протяжении веков.

 

 

В третьей версии фигурируют пять раскаявшихся разбойников, облагодетельст-

 

 

вовавших окрестное население. Существует и толкование этого термина как свя-

 

 

занного с пятью направлениями (четыре стороны света и центр) и даже как соби-

 

 

рательное обозначение пяти категорий домашних духов-хранителей: духов дома,

 

 

дверей, очага, переулка (или торгового ряда) и центра жилища (см. У шэнь). Культ

 

 

У-лу цай-шэня распространен гл. обр. в Центр, и Юж. Китае. Поскольку его изо-

 

 

бражения нередко вывешивались под Новый год на дверях домов, то цай-шэней

 

 

иногда рассматривают и как особый вид богов/духов дверей (мэнь-шэнь).

 

 

** Алексеев В.М. Цай-шэнь — бог денежного обилия, его изображения,

 

 

культ и символы благоволения // он же. Китайская народная картина.

 

 

М., 1966, с. 160—171; Иванов А.И. Из музейных материалов по религии

 

 

китайцев//Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. 3. Пг., 1916,

 

 

с. 76—81; Попов П С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 56; то же // Всё

 

 

о Китае. Т. 1. М., 2003; Ван Кан. Цай. Цай-шэнь. Цай-юань (Богатство.

 

 

Бог богатства. Богатая судьба). Чэнду, 1994; Люй Вэй. Цай-шэнь синьян

 

 

(Верования, связанные с Цай-шэнем). Пекин, 1994; Alexeev V.M. The

 

 

Chinese Gods of Wealth. L„ 1928; Singapore, 1983.

Б.Л. Рифтин

 

 

 

 

 

Цан-цзе. В др.-кит. мифологии культурный герой, спо-

 

Ц А Н - Ц З Е

движник Хуан-ди (по др. версиям — Фу-си, Шэнь-нуна).

Имел четыре глаза (на древних рельефах и ср.-век. гравюрах по два глаза, один над другим) — символ особой прозорливости. Проникнув в глубинный смысл следов птиц и зверей, изобрел иероглифич. письменность (Сюй Шэнь, I в. н.э., Предисл. к словарю «Шо вэнь»). В поздних легендах Цан-цзе упоминается в качестве

члена Небесной медицинской управы (Тянь-и-юань), завершившего дело Шэнь-нуна по определению лекарственных свойств растений.

** Чжоу Шу. Цан-цзе чуаньшо хуйкао (Собрание разысканий, касающихся преданий о Цан-цзе) // «Вэньсюэ няньбао» луньвэнь фэньлэй хуйбянь (Классифицированное по разделам собрание статей из журнала «Литературный ежегодник»). Гонконг, 1969, вып. 3, с. 1—9.

Б.Л. Рифтин

677

Ц А Н Ь - Ш Э Н Ь

Ц А О Г О - Ц З Ю

Цань-шэнь (Божество/дух шелководства), Цань-нюй (Девица-шелкопряд), Ма-тоу-нян (Девушка с лошадиной головой), Ма-мин шэнму (Ржущая, как лошадь, святая матушка) — в кит. мифологии богиня шелководства и охранительница тутовых деревьев. В «Шань хай цзине» («Книга гор и морей», IV—II вв. до н.э.; см. в т. 1) упоминается некая девица, стоящая на коленях подле дерева и выплевывающая шелковую нить. Комментаторы связывают это упоминание с преданием о девице, получившей прозвище Цань-нюй. Согласно варианту, приведенному в «Юань-хуа чуань ши цзи» (время создания — не позднее IX в.), один человек был увезен иноплеменниками, а конь его остался дома. Жена этого человека как-то поклялась, что отдаст свою дочь замуж за того, кто вернет ей мужа. Вдруг конь встрепенулся и умчался. Через неск. дней он доставил домой своего хозяина. С тех пор конь перестал пить и есть. Хозяин удивился, и жена рассказала ему о своей клятве. Тогда он убил стрелой коня, содрал с него шкуру и положил сушить на дворе. Когда его дочь проходила мимо, шкура вдруг подскочила, обернулась вокруг девушки и улетела. Потом опустилась на ветки тутового дерева, и девушка превратилась в шелковичного червя, к-рый ел листья и выплевывал шелковую нить. По более поздним представлениям, через нек-рое время родители увидали свою дочь, плывущую по небу на том же коне в сопровождении свиты. Она спустилась вниз и сообщила отцу и матери, что возведена в ранг небесной феи и оставлена жить на небесах. Культ Цань-шэнь, вероятно, зародился в районе пров. Сычуань, где сосредоточено наибольшее кол-во храмов в ее честь. Цань-шэнь изображалась одетой в конскую шкуру, нередко

сконской головой, иногда — верхом на белом коне.

**Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; Ма Шу-тянь. Чжунго миньцзяиь чжу шэнь (Китайские народные божества). Пекин, 1997,

с.318—324; ЦзунЛи, Лю Цюнь. Чжунго миньцзянь чжушэнь (Китайские народные божества). Шицзячжуан, 1986, с. 448—456.

Б.Л. Рифтин

* Гань Бао. Записки о поисках духов (Coy шэнь цзи) / Пер. Л.Н. Меньшикова. СПб., 1994, с.330—332; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 180; ** Вильяме К.А. Энциклопедия китайских символов. М., 2001, с. 407—409; Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и легенд). Шанхай, 1985, с. 317-318.

А. И. Кобзев

Цао Го-цзю — один из Восьми бессмертных (ба сянь) кит. даос, мифологии. Согласно «Запискам о чудесном проникновении бессмертного государя Чунь-яна» («Чунь-ян ди-цзюнь шэнь-сянь мяо-тун цзи») Мяо Шань-ши (примерно нач. XIV в.), он был сыном первого министра Цао Бяо при сунском государе Жэнь-цзуне (правил 1022-1063) и младшим братом императрицы Цао (Го-цзю не имя, а титул для братьев государыни, букв. «Дядюшка государства»), Цао Го-цзю, презиравший богатство и знатность и мечтавший лишь о «чистой пустоте» (см. Сюй в т. 1) даос, учения, однажды попрощался с императором и императрицей и отправился бродить по свету. Государь подарил ему золотую пластину с надписью: «Го-цзю повсюду может проезжать, как сам государь». Когда он переправлялся через р. Хуанхэ, перевозчик потребовал с него деньги. Он предложил вместо платы пластину, и спутники, прочитав надпись, стали кричать ему здравицу, а перевозчик обмер от испуга. Сидевший в лодке даос в рубище закричал на него: «Коль ушел в монахи, чего являешь свое могущество и пугаешь людей?» Цао склонился в поклоне и сказал: «Как смеет Ваш ученик являть свое могущество!» — «А можешь бросить золотую пластину в реку?» — спросил даос. Цао тут же швырнул пластину в стремнину. Все изумились, а даос (это был Люй Дун-бинь) пригласил его с собой. По более поздней версии, Цао пережил тяжелую трагедию из-за беспутства своего брата,

678

желавшего овладеть красавицей-женой одного ученого, к-рого он убил. По совету Цао брат бросил красавицу в колодец, но ее спас старец — дух одной из звезд. Когда женщина попросила защиты у Цао, тот велел избить ее проволочной плетью. Несчастная добралась до неподкупного судьи Бао-гуна, к-рый приговорил Цао к пожизненному заключению, а его брата казнил. Государь объявил амнистию, Цао Го-цзю освободили, он раскаялся, надел даос, платье и ушел в горы. Через несколько лет он встречает Чжунли Цюаня и Люй Дунбиня, и они причисляют его к сонму бессмертных. Цао Го-цзю изображается обычно с кастаньетами (пай-бань) в руках и считается одним из покровителей актеров. Цао был присоединен к Восьми бессмертным позже остальных.

См. лит-ру к ст.: Ба сянь.

Б.Л. Рифтин

Целань-шэнь (от целань — сокр. кит. транскрипция санскр. сангхарама — «обитель, монастырь» и шэнь [1] — «дух/божество»). В кит. мифологии духи—хранители монастырей и храмов. Изображались в виде вооруженных воинов устрашающего вида, попирающих ногами демонов. Статуи целаньшэней располагаются у входа в буд. обители и храмы. В их число нередко включаются и др. духи-хранители: четыре небесных царя (сы да тянь ван), Вэйто. Со временем к целань-шэням стали относить также различных небуддийских персонажей: Вэнь-чана, Цзао-шэня, Гуань-ди. С целань-шэнь

сближаются также духи-хранители ворот (мэнь-шэнь), Чжун Куй, Эр-лан- шэнь и др.

Л. И. Меньшиков

Цзао-ван (Князь очага), Цзао-шэнь (Бог очага), Цзао-цзюнь (Повелитель очага), Цзао-пуса (Бодхисаттва очага), Дун-чу сы мин-чжу (Повелитель судеб восточного [угла] кухни) — в кит. мифологии популярное божество домашнего очага. Само слово «очаг» (цзао [/]) ранее записывалось иероглифом, графически изображающим пещеру с сидящей в ней лягушкой. Хотя семантика древних представлений об очаге остается неразгаданной, можно предположить, что первоначально у китайцев существовала вера в духа очага в облике лягушки, затем в облике женщины (в период господства материнского рода), а в более позднюю эпоху в мужском обличье. Вероятно, культ Цзао-вана сложился на основе исчезнувших древнейших представлений в I тыс. Согласно поздним верованиям, Цзао-ван следит за всем, что происходит в доме, и в конце года — 23-го или 24-го числа 12-го месяца по лунному календарю (см. Ин-ян ли) отправляется к Юй-ди (Нефритовому государю), к-рому докладывает о всех делах, происшедших в своем доме. Считалось, что Цзао-ван возвращается обратно 1-го числа Нового года. Судя по анонимному соч. \TI-IX вв. «Нянь-ся суй-ши цзи» («Записки о временах года в столице»), обычай задабривания Цзао-вана уже существовал в то время. Тогда окропляли очаг вином, что называлось «опьянять повелителя жизни». Это упоминание о Повелителе жизни (Сы-мин) свидетельствует о весьма ранней контаминации архаич. образа Сы-мина и Цзао-вана, со временем приведшей к полному слиянию обеих фигур и передаче функций бога судьбы Сы-мина Цзао-вану, к-рый становится в период позднего средневековья уже фактическим хранителем семейного благополучия. Со временем Цзао-вана стали почитать также в качестве бога—покровителя поваров и официантов. Нередко Цзао-ван именуется еще Нань-фан хо-ди-цзюнь (Южный государь огня), возможно, что в этом прозвище сохраняется представление о боге очага как о боге огня.

Вразличные эпохи существовали разные версии происхождения Цзао-вана.

Впозднеср.-век. фольклоре в Цзао-вана превратился некий бедный лентяй Чжан, к-рый кормился за счет жены. Под Новый год жена послала его к своим

Ц Е Л А Н Ь - Ш Э Н Ь

Ш

ЦЗ А О - В А Н

*±

I

679

родителям за рисом, а те, жалея бедствующую дочь, положили на дно мешка серебро. Лентяю надоело тащить тяжелую ношу, и он отдал мешок встречному нищему. Разъяренная жена забила его насмерть, но т.к. дело было в новогоднюю ночь, временно закопала труп под очагом. Сожалея о содеянном, она потом повесила над очагом поминальную табличку с именем мужа и стала молиться перед ней. С тех пор обычай почитания Чжана в качестве Цзао-вана распространился, по преданию, по всему Китаю. Существуют и др. версии этого сюжета. В религ. текстах, отражающих верования различных сект, происхождение Цзао-вана объясняется таким образом: в ответ на жалобы духов о том, что им трудно уследить за делами людей, верховный Нефритовый государь — Юй-ди пригласил святого Чжан Чжаня с горы Куньлунь и повелел ему стать Цзао-ваном. Получив это повеление, Чжан преобразился в пять владык очага, соответствующих четырем сторонам света и центру, те, в свою очередь, превратились в десять тыс. Цзао-ванов, к-рые и стали наблюдать за людьми во всех домах («Цзао-цзюнь баоцзюань», «Драгоценный свиток о Боге очага»), В др. произведениях того же жанра Цзао-ван выступает в виде доброго старца, спасающего людей и наставляющего их на путь добродетели. Образ Цзао-вана чрезвычайно популярен в нар. искусстве, бумажные картины (няньхуа) с изображением Цзао-вана, его супруги и помощников печатались с досок в большом кол-ве экз. Существовали и картины с портретом одного Цзао-вана, ибо нек-рые китайцы верили, что если повесить картину Цзао-вана с его супругой, то в доме не будет согласия.

** Алексеев В.М. Китайская народная картина. М., 1966, с. 155—156; Баранов ИГ. Китайский Новый год. Харбин, 1927; то же // Баранов И.Г. Верования и обычаи китайцев. М., 1999, с. 42—67; Лян Шэн-хуй. Цзао- шэнь-ды яньцзю (Исследование о Цзао-шэне) //Дунфан цзачжи. 1926, т. 23, № 24, с. 103—108; Сыту Юн. Цзао-пуса-ды гуши (Предание о бодхисаттве очага) // Миньсу. 1928, № 25—26, с. 34-36; Хао Те-чуань. Цзао- ван-е, Ту-ди-е, Чэн-хуан-е. Чжунго миньцзянь шэнь яньцзю (Цзаован, Ту-ди, Чэн-хуан. Исследования по китайской народной религии). Шанхай, 2003, с. 3—138; Ху Цзя. Хань-жэнь сы цзао као (Разыскания о жертвоприношениях очагу в эпоху Хань) // И цзин. 1937, № 21, с. 4—7; Чжоу Цзо-жэнь. Гуаньюй сун Цзао (Относительно проводов Цзао[-шэня]) // Сянту. Т. 2, № 2; Чжу Цзе-фань. Гудай сы цзао сису (Обычаи, связанные с жертвоприношениями очагу в древности) // Дунфан цзачжи. 1969, т. 2, № 10; Цзао-ван-е-ды чуаньшо эр мянь (Две легенды о боге очага) // Миньцзянь вэньсюэ. 1957, № 12, с. 42—49; Юй-минь. Цзао-шэнь-ды гуши (Предание о Цзао-шэне) // Там же, № 53—55, с. 128—131; Ян Кунь. Цзао-шэнь као (Разыскания о Цзаошэне) // Ханьсюэ. 1944, № 1, с. 107-167; Ян Фу-цюань. Цзао юй Цзаошэнь (Очаг и бог очага). Пекин, 1994; Тайбэй, 1996; Ян Фу-цюань. Хуася чжушэнь. Цзао-шэнь цзюань (Божества Китая. Том «Цзао-шэнь»), Тайбэй, 2000; Икэда Суэкадзу. Сина-ни окэру кагами-но кигэн (Происхождение бога очага в Китае) // Сю-кё кэнкю. № 134; Maspero H.

Le Taoïsme et les religions chinoises. P., 1971, p. 129-131; Цуда CoKumu.

Сина-но минкэн синко-ни окэру кагами (Бог очага в китайских народных верованиях) // Цуда Comma. Сина хокё-но кэнкю. Токио, 1957, с. 545—581 ; Карано Наоси. Сина-но кагами-ницуйтэ (Относительно бога очага в Китае) // Синагаку бунсу. |Б.м., б.г.].

Б.Л. Рифтин

Цзай — «зловещее знамение», «дурное предзнаменование», «несчастливый признак». Важный элемент комплекса представлений, связанных с верховной властью, и один из осн. инструментов критики правителя. Др. обозначения этой категории явлений: и [7[ («странное [происшествие]»), цзай и («катастрофы и странности»), бянь [2[ («противоестественные события»), цзай бянь («катастрофы и противоестественные события»), яо [5] («необъяснимые события»), не («кара»).

Зловещим знамением считалось любое нарушение привычного миропорядка, все противоестественное и не соответствующее идеалу гармонии (хэ [1]; см. вт. 1) в природе и об-ве.

Историки и мыслители всегда уделяли зловещим предзнаменованиям большое внимание, поскольку те считались одним из важнейших показателей успешности проводимой государями политики: их появление показывало, что поведение правителя и предпринимаемые им меры нелегитимны. В то же время даже простое их отсутствие уже воспринималось как политич. достижение правителя.

К теме дурных знамений обращались многие мыслители древнего Китая. Пристальное внимание им уделено в трактате «Чунь цю фань лу» («Обильная роса „Вёсен и осеней"»), приписываемом одному из создателей имперской идеологии Дун Чжун-шу (II в. до н.э.; см. в т. 1). Дун Чжун-шу трактовал дурные знамения как средство, к к-рому прибегает Небо (тянь [1]), чтобы сообщить правителю о его ошибках. Рассказывая о правлении Цзе и Чжоу-синя, легендарных злодеев-императоров древности, Дун Чжун-шу начинает с описания бесчинств, творившихся ими при дворе, далее переходит к описанию дисгармонии, царившей в об-ве, и заканчивает перечислением аномалий, происходивших в природе. При этих государях, пишет он, происходили солнечные затмения, звездопады и землетрясения, летом случались жестокие ливни, зимой — обильные снегопады, выпадали дожди из саранчи, останавливались реки, рушились горы, появлялись приносящие несчастье существа и т.д. Т.о., дурные знамения не воспринимались как что-то сверхъестественное: они были естественным выражением дисгармонии, пронизывавшей все уровни мироздания.

Дурные знамения подробно рассматриваются в трактате «Бо ху тун» («Отчет [о дискуссии в Зале] белого тигра»; см. в т. 1). В нем исходя из апокрифич. текстов (чэнь-вэй), пользовавшихся в те времена широкой популярностью, объясняется смысл ряда терминов, обозначающих дурные знамения. Так, термин цзай объясняется через слово шан ]4\ («причинять вред») и трактуется как наказание за проступок, в то время как и [ 7] объясняется через гуай («странный») и трактуется как предупреждение. Т.о., по сравнению с толкованием Дун Чжун-шу эти термины меняются местами. Термин бянь [2] («противоестественные события») объясняется как фэй чан («необычный»), смысл термина яо [5] («необъяснимые события») раскрывается на примере одежды, к-рая становится то слишком большой, то слишком маленькой, или странных фраз, внезапно появляющихся в речи, а значение слова не («кара») поясняется на примере маленьких насекомых, вырастающих до необычных размеров.

В трактате также утверждается, что бедствия не всегда являются знамениями. В частности, говорится, что великий потоп, случившийся при легендарном правителе Яо, и великая засуха при основателе дин. Шан-Инь (ХУШ/ХХП-ХП/Х! вв. до н.э.) Чэн Тане были простыми несчастьями, предопределенными судьбой.

Согласно результатам исследований совр. ученых (напр., Н. В1е1еп51ет), такое отношение к природным аномалиям активно использовалось в политич. практике имп. Китая. Стихийные бедствия, катастрофы и др. противоестественные события (в т.ч. солнечные затмения или появления комет) считались дурными знамениями только после того, как о них сообщалось в таком аспекте в донесениях трону. Если же о них говорилось как о «простом» явлении (а не знамении), то они так и воспринимались. Т.е. зловещие предзнаменования служили одним из действенных способов скрытой критики монарха.

Все сведения о дурных знамениях фиксировались историками и включались в офиц. историографич. сочинения чжэн ши («стандартная/династийная история»), О наиболее значительных из них сообщалось в жизнеописаниях монархов, помещенных в разд. «Бэнь цзи» («Основные записи»). Начиная с I в. н.э. информация о дурных знамениях стала излагаться в спец. главах дин. историй. При этом знамения четко разделялись на знамения небесные и земные, что нашло отражение в композиции этих памятников. Зловещим знамениям

 

 

 

отводились два отд. раздела (чжи [ 13\, «трактат»): «Тянь вэнь чжи» («Трактат

 

 

 

о небесном узоре / небесных знаках / астрономии-астрологии») и «У син чжи»

 

 

 

(«Трактат о пяти стихиях/элементах»). Впервые оба эти раздела появились

 

 

 

в «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань») Бань Гу (32—92; обе ст. см. в т. 1), став

 

 

 

впоследствии нормативными для композиции дин. историй.

 

 

 

Трактат «Тянь вэнь чжи» содержал астрономич. данные, представленные в тес-

 

 

 

ной связи с астрологией, следуя своему прототипу — разд. «Тянь-гуань шу»

 

 

 

(«Трактат о небесных чиновниках») в соч. «Ши цзи» («Исторические записки»)

 

 

 

Сыма Цяня (145?—86? до н.э.; обе ст. см. в т. 1). Там были изложены сведения

 

 

 

об известных на тот момент звездах и планетах, причем значит, часть посвя-

 

 

 

щена соотнесению астральных и земных (социальных) объектов. Так, Поляр-

 

 

 

ная звезда (Тянь-цзи-син) символизирует правителя, а окружающие ее звезды —

 

 

 

его жен, приближенных и т.д.

 

 

 

Традиция уподобления небесного мира земному существовала в Китае задол-

 

 

 

го до Сыма Цяня. Ее суть исчерпывающе передана в предисл. к «Тянь вэнь

 

 

 

чжи» из «Хань шу» (цз. 26): о небесных феноменах сказано, что «все они явля-

 

 

 

ются высшим проявлением (цзин [3]; см. в т. 1) инь [/] и ян [/] (см. Инь—ян);

 

 

 

их корень находится на земле, однако они поднимаются наверх и проявляют

 

 

 

себя на небе».

 

 

 

Т.о., небо мыслилось своего рода зеркалом, отражающим изменения, проис-

И

 

Л -

ходившие на земле. И если на небе случалось что-то необычное, то это расце-

 

нивалось в качестве знамения, призванного сообщить людям о нарушении

 

 

порядка в их мире. Зная же, какие из небесных объектов проявляют странно-

 

 

 

сти, можно было с легкостью определить, кто из людей ответственен за это.

 

 

 

Трактаты «Тянь вэнь чжи» во многом опираются на представления, изложен-

 

ж

<к

ные Сыма Цянем. В них тоже перечисляются небесные аномалии, имевшие

 

%

А<-

место во время правления данной династии, и поясняется их значение. Т.е. в них

я

ж

±

излагается отражение истории династии в небесной сфере.

 

Трактаты «У син чжи» были посвящены пагубным последствиям исчезнове-

%

Ж

ъ

е.

ния гармонии «пяти стихий/элементов» (у син; см. в т. 1). Считалось, что

ъ

А

в нормальном состоянии они уравновешивают друг друга. Но их равновесие

_ъ

Л

±

легко может быть нарушено поведением правителя и его приближенных.

 

&

 

Результатом преобладания одной из стихий как раз и являлись те или иные

 

 

 

 

 

А

катастрофы и противоестеств. события.

*

е.

«У син чжи» присутствуют практически во всех снабженных трактатами

Ж

дин. историях и везде строятся по единому принципу. Вначале дается крат-

4

*

А

кое введение, чаще всего содержащее теоретич. обоснование трактата, после

т

<к

чего в хронологич. порядке перечисляются собственно знамения, распре-

 

$

*

деленные по неск. категориям и подкатегориям. В ряде случаев им даются

 

А

 

истолкования.

 

т г

 

Осн. последствия нарушения гармонии у син описал еще Дун Чжун-шу, опира-

 

 

ясь на древнее соч. «Хун фань» («Великий образец»), входящее в состав конф.

ь

Е

 

канонич. книги «Шу цзин» («Канон [исторических/документальных] писа-

Е.

л

Л

ний»; см. вт. 1). Схема, предложенная Дун Чжун-шу, разрабатывалась последу-

ющими ханьскими учеными и мыслителями, в первую очередь Лю Сяном

•Е.

 

Л£

Ж

(77-6 до н.э.; см. в т. 1), что вылилось в достаточно сложную систему взглядов.

Е,

Е.

ж

 

Так, считалось, что нарушения, связанные со стихией дерева (му [5]), вызыва-

 

лись тем, что правитель «при охоте не останавливается на ночлег, при еде

Е.

Я

 

 

и питье не получает удовольствия, на службе и дома неэкономен, лишает

%народ времени на занятия сельским хозяйством и к тому же лелеет коварные

т

· • ж

 

планы» («Хань шу», цз. 27). Качеством, ответственным за эти проступки,

 

называлась «распущенность» (куан), а крайность, к к-рой она приводит, —

т

ш

ж

«уродство [тела]» (э). Гл. признаком нарушения гармонии стихии дерева явля-

т

ж

лось то, что «внешность [правителя] недостойна» (мао чжи бу гун), а «дерево

т

ж

±

не [поддается] сгибанию и выпрямлению» (му бу цюй чжи). К знамениям дан-

т

Щ

Я

ной категории относились непрекращающиеся дожди (хэн юй), необъяснимые

т

Е

К

события, связанные с одеждой (фуяо), кары, связанные с черепахами (гуй не),

несчастья, связанные с курами (цзи хо), бедствия и знамения, связанные с зелено-синим цветом (цин шэн цин сян), обрушение зданий (у цзы хуай), то, что металл вредит дереву (цзинь ли му), и т.д.

Нарушения, связанные со стихией металла (цзинь [2\), полагались вызванными тем, что правитель «любит войны, пренебрегает [делами] народа, украшает городские стены и захватывает пограничные территории» («Хань шу», цз. 27). Качеством, ответственным за это, называлось «злоупотребление своим положением» (цзянь [9]), а крайность, к к-рой оно приводит, — «горе» (ю [5]). Гл. признаком нарушения гармонии стихии металла являлось то, что «речь [правителя] не следует [истине]» (янь чжи бу цун), а «металл не подчиняется [внешнему воздействию]» (цзинь бу цун гэ). К знамениям этой категории относили непрекращающееся солнечное сияние (хэнян), необъяснимые события, связанные с поэзией (ши яд), кары, связанные с животными (мао чун чжи не), несчастья, связанные с собаками (цюань хо), бедствия и знамения, связанные с белым цветом (бай шэн бай сян), болезни полости рта (коу шэ

чжи кэ),

появление клеветы (э янь) и профетических песенок (яо [4\), засу-

ха (хань),

пожирание людей волками (лан ши жэнь), то, что дерево вредит

огню (му ли цзинь), и т.д.

Нарушения, связанные со стихией огня (хо [/]), считались вызванными тем, что правитель «отбрасывает законы, прогоняет заслуженных советников, убивает наследников престола и возводит наложниц в ранг жен» («Хань шу», цз. 27). Качеством, ответственным за это, называлась «медлительность» (шу [76]), а крайностью, к к-рой она приводит, — «болезнь» (цзи [ 16\). Гл. признаком нарушения гармонии стихии огня являлось то, что «зрение [правителя] не остро» (ши чжи бу мин), а «огонь не горит и не поднимается вверх» (хо бу янь шан). К знамениям этой категории относили непрекращающуюся жару (хэн юй), необъяснимые события, связанные с растениями (цао яо), кары, связанные с птицами (юй чун чжи не), несчастья, связанные с баранами (янхо), бедствия и знамения, связанные с алым цветом (чи шэн ни сян), заболевания глаз (му кэ), то, что вода вредит огню (шуй ли хо), и т.д.

Нарушения, связанные со стихией воды (шуй), считались вызванными тем, что правитель «с пренебрежением относится к храмам предков, не совершает молений, упраздняет жертвоприношения и пренебрегает благоприятными случаями» («Хань шу», цз. 27). Качеством, ответственным за это, называлась «торопливость» (цзи [/7|), а крайность, к к-рой оно приводит, — «нищета» (пинь [/]). Гл. признаком нарушения гармонии стихии воды являлось то, что «слух [правителя] не тонок» (тин чжи бу цун), а «вода не увлажняет и не течет вниз» (шуй бу жунь ся). К знамениям этой категории относили непрекращающийся холод (хэн хань), раскаты грома (лэй чжэнь), необъяснимые события, связанные со звуками (гу яо), кары, связанные с рыбами (юй не), нашествие саранчи (хуан чун), несчастья, связанные со свиньями (шихо), бедствия и знамения, связанные с черным цветом (хэй шэнхэй сян), заболевания ушей (эр кэ), град (бао [5]), изменение цвета воды (шуй бянь сэ), то, что огонь вредит воде

(холи шуй), и т.д.

Нарушения, связанные со стихией почвы/земли (ту [7]), считались вызванными тем, что правитель «ремонтирует дворцовые здания, украшает башни и вышки, приближает к себе развратных [людей], оскорбляет родственников и презирает отца и старших братьев», а также невежественностью (мао [2\), а крайность, к к-рой все это приводит, — «сокращенная бедствиями жизнь» (сюн дуань чжэ). Гл. признаком нарушения гармонии стихии почвы/земли являлось то, что «разум [правителя] не проницателен» (сы синь бу жуй), а «посевы не всходят» (цзя сэ бу чэн). К знамениям этой категории относили непрекращающийся ветер (хэн фэн), необъяснимые события, связанные с темнотой (еяо), кары, связанные с насекомыми (ло чун чжи не), несчастья, связанные с быками (ню хо), бедствия и знамения, связанные с желтым цветом

(хуан шэн хуан сян), заболевания сердца и желудка (синь фу чжи кэ), а также землетрясения (ди чжань), обрушения гор, оседание земли и появление в ней

Я

±

Л

*

А

Ж

Ж

Л•

±.

А

±.

ж

*

*

л -

м

*

+

V

-'1

А

* ·

ж

9Г

-7-

%

Ж

Ж

я

.'Т.

ф

м

¥

¥

¥

£

А

А

Ж

Ж

Д

д

А

А

А

А

Щ

ц

щ

щ

\П

и

« Ц З Е Ш Э Н Ь

МИ ц з и н »

трещин (шань бэн ди сянь ле), то, что металл, дерево, вода и огонь вредят почве/земле (цзинь му шуй хо ли ту), и т.д.

Кроме этого, историками выделяется еще одна категория дурных знамений, относящихся к Августейшему пределу (хуан цзи; см. Тай цзи), также упоминающаяся в «Хун фане». Гл. признаком нарушения гармонии Августейшего предела являлось то, что «правитель не обладает высшим совершенством» (хуан чжи бу цзи). Качеством, ответственным за это, называлась «беспорядочность» (мао [3]), а крайность, к к-рой оно приводит, — «слабость [ума]» (жо). К знамениям этой категории относили постоянную облачность (хэн инь), необъяснимые события, связанные со стрельбой из лука (шэ яо), кары, связанные с драконами (лун) и змеями (лун шэ чжи не), несчастья, связанные с лошадьми (ма хо), общие болезни (жэнь кэ), эпидемии (цзи и), различные превращения людей (жэнь хуа), оживание мертвецов (сы фу шэн), а также солнечные затмения (жи ши) и др. аномалии, связанные с солнцем и луной.

* Хоу Хань шу (Книга [об эпохе) Поздней Хань). Т. 12. Цз. 100-108 / Сост. Фань Е. Пекин, 1982; Сун шу (Книга [об эпохе] Сун). Т. 4. Цз. 23-26, 30-34 / Сост. Шэнь Юэ. Пекин, 1983; Цзинь шу (Книга [об эпохе] Цзинь). Т. 2—3. Цз. 11—13,27—29 / Сост. Фан Сюань-лин. Пекин, 1987; Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Цз. 27 // Эр ши у ши (25 династийных историй). Т. 1. Шанхай, 1988; Бань Ту. Хань шу (Книга [об эпохе] Хань). Цз. 26—27 // Там же; Су Юй. Чунь-цю фань-лу и чжэн ([Трактат] «Обильная роса „Вёсен и осеней"» в обоснованном осмыслении). Пекин, 1996; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 4. М., 1986, с. 115-152; Ро Ни T'ung. The Comprehensive Discussion in the White Tiger Hall. Vol. 2 / Tr. by Tjan Tjoe Som. Leiden, 1952, p. 489—492; ** Зинин C.B. Китайская астрономия: наука и политика // Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. М., 1987; он же. Протест и пророчество в традиционном Китае: Жанр яо с древности до XVII века н.э. М., 1997; Bielenstein H. An Interpretation of the Portents in the Ts'ien-Hanshu // BMFEA. 1950. Vol. 22; idem. Han Portents and Prognostications // Ibid. 1984. Vol. 56; De Crespigny R. Portents of Protest in Later Han Dynasty: The Memorials of Hsiang K'ai to Emperor Huan. Canberra, 1976.

См. также лит-ру к ст.: Древняя мантика в новой историографической перспективе; Традиция знамений.

А.Э. Терехов

«Цзе шэнь ми цзин» (санскр. «Сандхи-нирмочана-сутра» — «Сутра, раскрывающая глубокие тайны»/«Сутра глубокого анализа тайн»/«Сутра глубокой тайны освобождения-мокша»), др. назв. (с перестановкой двух первых иероглифов) — «Шэнь цзе ми цзин». Буд. сутра, входящая в Трипитаку («Сань цзан» — «Три корзины/сокровищницы») и кит.-япон. «Великую сокровищницу канонов» («Да цзан цзин»/«Дайдзокё»), в разд. «Собрания сутр» («Цзин цзи»); наряду с «Жу Лэнцзя цзин» («Ланкаватара-сутра») является основополагающим текстом ранней йогачары (виджнянавада, юйцзя-цзун) и одним из «Шести канонов» («Лю цзин») школы фасян-цзун (см. в т. 1).

Была создана во II—IV вв. для «раскрытия глубокого тайного» смысла сутр махаяны (да шэн) и 5 раз переводилась на кит. яз.: 1) монахом, происходившим из касты брахманов в Центр. Индии, Гунабхадрой (Цюнабатоло, Гун-дэ-

шясняющая смысл [возвышающей в десяти] землях-[даша]бхуми парамиты осво- бождения-мокша от непрерывных-сантати [причин и следствий]») в 1 цз.; 2) анонимом, иногда отождествляемым с Гунабхадрой, под назв. «Сян сюй цзесянь, 394—468), под назв. «Сян сюй цзе то ди боломи ляо и цзин» («Сутра, разъ-

то Жу-лай со цзо суй шунь чу ляо и цзин» («Сутра, разъясняющая смысл следования совершенному Татхагатой/Буддой в освобождении-мокша от непре- рывных-сантати [причин и следствий]») в 1 цз.; 3) инд. монахом Бодхиручи (Путилючжи, Цзюэ-си, V—VI вв.) под назв. «Шэнь ми цзе то цзин» («Сутра глу-

684

Соседние файлы в предмете Международные отношения Китай
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности