истины, к-рая как бы вбирает в себя и объединяет более частные истины, т.е. последние есть не что иное, как ее конкретные временные проявления. Эти различия обусловили неодинаковые трактовки «путей спасения». В первом случае все «пути» объявлялись тождественными, во втором — «единый путь» («одна колесница» — санскр. экаяна, кит. и шэн) интерпретировался как синтез трех «путей» — шравак, пратьекабудд, бодхисаттв. Тяньтайский патриарх и его япон. последователи являлись приверженцами второго направления. Именно введение синтезирующей основы-истины и давало возможность заявить о подчиненном и ограниченном значении всех иных «путей», «истин» и в конечном счете учений и религ. практики др. буд. школ.
Выделение «пяти периодов» в проповеднич. деятельности Будды Шакьямуни выходило за рамки определения чисто хронологич. последовательности возвещения Буддой своего учения. Чжи-и, по существу, противопоставил 5-й период остальным четырем. Он ввел понятия «временная великая колесница» (цюань да шэн) и «истинная великая колесница» (ши да шэн). «Временная великая колесница» — переходный этап между хинаяной и «истинной великой колесницей», к-рая ассоциировалась, естественно, с учением «Лотосовой сутры» и, следовательно, с доктринальным комплексом школы тяньтай. Тяньтайские патриархи — Чжи-и и Мяо-лэ (711-782) — были склонны отождествлять «малую колесницу» с «временной великой колесницей».
«Восемь учений» подразделяются на две группы: 1) «четыре учения о Дхарме, [с помощью которой] обращают» (хуа фа сы цзяо), 2) «четыре учения о методе обращения» (хуа и сы цзяо).
В основу типологии первой группы «восьми учений» кладется содержание учений буд. направлений, течений и школ, т.е. их философия и в еще большей мере — тип религ. практики, к-рый соответствующая филос. доктрина обосновывала.
а) «Учение [о Дхарме, запечатленной в] Трех хранилищах» (Сань цзан цзяо). «Сань цзан» («Три хранилища», «Три корзины/сокровищницы») — кит. перевод названия палийского канона Типитаки, свода хинаянистских сутр. Т.е. к первому типу буд. учения отнесены «малая колесница» и нек-рые доктрины «временной великой колесницы» — самые простые и доступные, к-рые Будда проповедовал во 2-й и 3-й периоды, и отраженные в нек-рых сутрах, традиционно считающихся махаянистскими (напр., «Сутра о Вималакирти» — «Вэймоцзе цзин»), б) «Учение [о Дхарме] проникновения» (тун цзяо). Свод учений, благодаря к-рым «проникают» на более высокие уровни «временной великой колесницы». В частности, к ним относятся доктрины о «невозникновении» и «неисчезновении», о «пустоте» (правда, в интерпретации переходных школ), о прохождении «пути бодхисатгвы (пуса)» (пуса дао), состоящего из 52 ступеней (пять этапов по десять ступеней и две последние ступени), для достижения состояния будды. Учения этого типа содержатся в проповедях Будды 3-го и 4-го периодов.
в) «Учение об особой [Дхарме]» (бе цзяо). Чжи-и в «Сокровенном смысле Сутры
оцветке лотоса чудесной Дхармы» («Фа хуа сюань и») отметил 8 причин, по к-рым он назвал ряд буд. доктрин «особыми». 1л. из них: эти учения могут постичь только бодхисатгвы, «особыми» являются доктрины ввджнянавады — второго ведущего направления махаяны (позже на них будет строиться учение школы фасян, но во времена Чжи-и в Китае о них знали плохо), «особыми» являются мудрость, религ. практика и деяния бодхисаттв. Т.о., «особая [Дхарма]» — это учение
ободхисатгве, и не случайно, что в основу тяньтайский патриарх положил здесь подробное описание «пути бодхисатгвы» к совершенному просветлению (52 ступени этого пути и т.д.). Будда проповедовал это учение в 1, 3 и 4-й периоды.
г) «Учение [о Дхарме] круга» (юань цзяо). Круг символизирует законченность, совершенство. «Дхарма круга» — это учение Будды, запечатленное в «Сутре о цветке лотоса чудесной Дхармы». В нем не только открываются сокровенные истины о всеобщности спасения и вечности Будды, но и происходит своеобр. синтез остальных трех учений подобно тому, как в «едином пути» синтезированы три др. «пути» достижения состояния будды. Поэтому Чжи-и выделил в «Дхарме круга» два уровня. Первый составляют «совершенные учения», к-рые Будда проповедовал до «Лотосовой сутры», прежде всего доктрина
У шэн
л
636 ч
о потенциальной возможности для любого живого существа стать буддой (тяньтайский патриарх называл их «ранним кругом»). Учения второго уровня («круг цветка Дхармы») — собственно тяньтайские доктрины. Поэтому считается, что «Дхарму круга» Шакьямуни проповедовал во все периоды своей деятельности в человеческом мире, за исключением 2-го периода.
Во второй группе «восьми учений», к к-рым относятся «четыре учения о методе обращения», классифицируются методы приведения живых существ к просветлению.
а) «Учение о внезапном [методе]» (дунь цзяо). Этот метод предполагает внезапное (без предварительной подготовки и предупреждения) возвещение Буддой Шакьямуни своего учения (см. Дунь у в т. 1). Примером использования этого метода является проповедь сразу же после просветления под деревом бодхи. Кроме того, считается, что таким же образом Шакьямуни произнес перед уходом из человеческого мира «подтверждающую» проповедь, запечатленную в «Сутре о нирване».
б) «Учение о постепенном [методе]» (цзянь цзяо). Метод последоват. подготовки к пониманию сокровенных истин буд. учения. Этот метод Шакьямуни использовал во 2, 3 и 4-й периоды своей проповеднич. деятельности, шаг за шагом открывая слушателям свои учения, к-рые составили «малую» и «временную великую колесницу».
в) «Учение о тайном [методе]» (би ми цзяо). Иногда во 2, 3 и 4-й периоды проповеднич. деятельности Шакьямуни возвещал учения, сообразуясь с врожденными способностями слушающих, заставляя каждого по-своему воспринимать одну и ту же проповедь, так что сказанное оставалось неизвестным (т.е. «тайным») для других.
г) «Учение о неопределенном [методе]» (будин цзяо). Метод проповеди «неисчислимому количеству» людей с различ. способностями одновременно, когда невозможно выбрать к.-л. определ. набор приемов обращения. Будда пользовался этим методом во 2, 3 и 4-й периоды.
Уже из краткого описания доктрины у ши ба цзяо видно, что Чжи-и и его последователи нашли для себя решение двух важнейших для каждой буд. школы проблем. Во-первых, они обосновали превосходство «священного писания» школы и соответственно тяньтайской догматики над всеми др. сутрами и учениями, поместив проповеди Будды, запечатленные в «Лотосовой сутре», в последний период его пребывания в человеческом мире. Во-вторых, все без исключения буд. доктрины были весьма органично увязаны в единую систему — Дхарму Будды (кит. Фо фа), в к-рой гл. место отводилось тяньтайскому учению.
* Кокуяку иссайкё. Миккё бу (Полное собрание сутр в переводах на японский язык. Раздел «Тайное учение»). Вып. 1—3. Токио, 1934; ** Игнатович А.Н. Буддийская философия периода Хэйан // Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998; Адзиа буккё си. Нихон хэн (История буддизма в Азии. Япония). Т. 2. Токио, 1972; Буккё дай дзитэн (Большой буддийский толковый словарь). Токио, 1988; Буккё кайдан дзитэн (Словарь буддийских текстов). Токио, 1974; Ch'en К. Buddhism in China. Princ., 1964; Hurvitz L. Chih-i. An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk. Brüx., 1962; Stevenson D. The Four Kinds of Samadhi in Early T'ien-t'ai Buddhism // Traditions of Meditation in Chinese Buddhism / Ed. by P. Gregory. Honolulu, 1986.
По материалам А.Н. Игнатовича
У шэн — Пять мудрых. Сведения о Пяти мудрых имеются в «Дополненных записках о духах» («Чун цзэн coy шэнь цзи»; см. «Соу шэнь цзи»). Там сказано, что в кон. IX в. в правление танского имп. Си-цзуна (874—888) горожанин по имени Ван Юй однажды вечером заметил в своем саду пламя, озарявшее небо, и, отправившись посмотреть, увидел, как с неба спустились пять духов, к-рые крикнули ему; «По повелению Неба (тянь [1]) мы должны кормиться от той местности, жителей к-рой мы охраняем и посылаем им счастье». Юй отвечал: «Слушаю». После этого духи вознеслись на небо. На след. день горожане,
избрав место, построили храм, вылепили их изображения и стали совершать жертвоприношения духам, к-рых они назвали у тун (Пять прозорливых). При сунском имп. Хуй-цзуне (1101 — 1125) эти духи были произведены в маркизы (хоу [ J|), а позже — в князья (гун [2]). Особенно их чествовали при дин. Мин (1368-1644).
По др. версии, первый император дин. Мин после вступления на престол в 1368 однажды увидел во сне десятки тыс. солдат, к-рые, расположившись рядами и кланяясь ему, просили милостей. Тогда император повелел жителям Цзяннани устроить маленькие храмы в полтора фута и в них совершать жертвоприношения. Они были известны в народе как «храмики Пяти прозорливых» (наваждению этих духов приписывался мор кур и свиней в курятниках и хлевах). При дин. Цин (1644-1911) они, по распоряжению правительства, подвергались разрушению, однако полностью истреблены не были и сохранялись в деревнях. С особенной энергией восстал против обычая чествования у шэн известный гос. деятель и ученый Тан Бин, губернатор Нанкина; в своем знаменитом докладе по поводу роскоши и разврата, царивших в пров. Цзянсу, он сообщал, что в 40 ли от Сучжоу находится гора Лэнцзя (Шанфан), где столетиями собираются приверженцы культа у шэн, к-рый, по его мнению, в высшей степени расшатывает нравственность и истощает народные средства.
** Попов П.С. Китайский пантеон. СПб., 1907, с. 45—50; то же // Всё о Китае. Т. 1. М., 2003, с. 264—266; Чжунго гэ миньцзу цзунцзяо юй шэньхуа да цыдянь (Большой словарь религии и мифологии народов Китая). Пекин, 1993, с. 237; Werner Е.Т.С. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 574.
По материалам П. С. Попова
У-шэнлао-му(Почтенная матушка, вышедшая из перевоплощений) — божество
У-ШЭН ЛАО-МУ
в кит. поздней нар. мифологии, центр, фигура в пантеоне се-цзяо.По преданию,
У-шэн лао-му — мать 96 млн. «изначальных сынов», посланных ею на землю.
Здесь они погрязли в пороках бренного мира, утратили свою изначальную при-
J p -
роду; они обречены на вечные страдания цепи перевоплощений, не могут вер-
1
нуться к У-шэн лао-му. Прародиной их считается священная гора Линшань,
которая иногда отождествляется с горой Куньлунь. У-шэн лао-му — хозяйка
чудесного персикового сада (см. Пань-тао)вместо Си-ван-му.Из Золотого дворца
девяти лотосов она взирает на своих детей, то гневно, то с состраданием. Но
сострадание берет верх — У-шэн лао-му хочет спасти своих детей из моря страданий и вернуть их в родной дом. Для этого она посылает на землю учение, не делающее различия между богатыми и бедными, знатными и низкими, мужчинами и женщинами; оно проповедуется тремя буддами в течение трех периодов: буддой прошедшего — Дипанкарой (Жань-дэн, др. имя — У-цзи шэн-цзу), спасшим 2 млн. даос, монахов и монахинь, буддой настоящего — Шакьямуни (см. Будда), спасшим 2 млн. буд. монахов и монахинь, и буддой грядущего периода — Майтрейей (Милэ), к-рому предстоит спасти оставшиеся 92 млн. «изначальных сынов». У-шэн лао-му обнаруживает много общего с Си-ван-му и Гуань-инь.Иногда У-шэн лао-му и Гуань-инь считались ипостасями одного божества.
* Баоцзюань о Пу-мине / Изд. текста, пер. с кит., исслед. и коммент. Э.С. Стуловой. М., 1979; **Ма Шу-тянь.Чжунго миньцзянь чжушэнь (Китайские народные божества). Пекин, 1997, с. 34—42; Чжоу Цзожэнь. У-шэн лао-му-ды сяоси (Сведения об У-шэн лао-му) // Цзачжи. 1945, т. 15, №4.
Э.С. Стулова
** Тертицкий КМ. Китайские синкретические религии в XX веке. М., 2000, указ.; Ма Си-ша, Хань Бин-фан.Чжунго миньцзянь цзунцзяо ши (История китайских народных религий). Шанхай, 1992; Welch Η., Υϋ Chun-fang.The Tradition of Innovation: A Chinese New Religion // Numan. 1980, vol. 27, № 2, p. 222-226.
A.M. Кобзев
637
У шэнь
д
*
У юи
У шэнь. В кит. мифологии «пять духов» (см. шэнь [1]) — покровителей дома. Каждому из них приносились жертвы в определенный сезон: духу дверей дома — весной, духу очага — летом, духу центра дома — в конце лета, духу ворот — осенью, духу переулка или колодца — зимой.
И.С.Лисевич
У юй — «пять желаний». Буд. концепция, согласно к-рой пять органов чувств
Адающие «пять чувств» (у цин — радость, гнев, любовь, страх и злобу), порождают также «пять желаний»: желание иметь собственность, сексуальное желание, желание есть и пить, желание славы и желание сна.
аПять желаний загрязняют сознание человека, тем самым провоцируя возникновение заблуждения-страдания и препятствуя достижению просветления. В буддизме и хинаяны (сяо шэн) и махаяны (да шэн) рекомендуется подавлять эти желания, дабы избавиться от «мирской грязи». Своеобразным исключением является чаиь-буддизм (чань-цзун;чань-сюэ;см. также Чаньшкола вт. 1), согласно к-рому человеческие желания должны не подавляться,
анаправляться по духовному руслу.
**Гарри И.Е. Дзэн-буддийское миросозерцание Эйхэй Догэна. М., 2003; Главева Д.Г. Традиционная японская культура. Специфика мировосприятия. М., 2003; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхи-
саггвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998.(«пять корней», кит. у гэнь) — зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, порож-
Д.Г. Главева
У юэ
У юэ — «пять пиков», «пять гор». В кит. мифологии пять священных гор:
АДунъюэ (Восточный пик) — гора Тайшань (пров. Шаньдун), Бэйюэ (Северный пик) — гора Хэншань (пров. Шаньси), Чжунъюэ (Срединный пик) — гора Суншань (пров. Хэнань), Наньюэ (Южный пик) — гора Хэншань (пров. Хунань), Сиюэ (Западный пик) — гора Хуашань (пров. Шэньси). При дин. Тан (618-907) гора Хэншань была заменена в этом перечне на гору Хошань (пров. Аньхой). С тех пор Хошань иногда называется Хэншань или Наньюэ. Культ «пяти пиков» возник в Китае в глубокой древности. В «Чжоу ли» («Чжоуская книга обрядов», IV в. до н.э.) и в «Ли цзи» («Книга обрядов», IV—I вв. до н.э.; см. обе ст. в т. 1) говорится, что жертвоприношения им совершал сам государь. В ср. века основной из пяти священных гор считалась Тайшань. С раннего средневековья культ у юэ вошел в систему религ. даосизма, позднее они стали священными и для кит. буддистов, включивших их в систему девяти священных гор. Практически, однако, гора Хуашань осталась чисто даос, святилищем. В даос, традиции известно, что божество Восточного пика ведало судьбами людей; Западного — всеми металлами, их плавкой, а также пернатыми; Срединного — болотами, протоками, арыками на земле, а также деревьями; Северного — реками, а также дикими зверями, пресмыкающимися и насекомыми; Южного — полями на земле, звездами на небе, а также рыбами и драконами (лун). С XI в. божества у юэ носят титулы шэн ди («святые государи»), иногда да ди («великие государи»). В нек-рых ср.-век. сочинениях они имеют личные имена: владыка Восточного пика именуется Юань Чан-лун, Южного — Дань Лин-чжи, Западного — Хао Юй-шоу, Северного — Дэн Вэй-тин и Срединного — Шоу И-цюнь.
638
В даос, сочинениях они носят др. имена: владыка Восточного пика — Ци тянь-ван, Южного — Сы тянь-ван, Западного — Цзинь тянь-ван, Северного — Ань тянь-ван и Срединного — Чжун тянь-ван. Божества у юэ изображены и в фантастич. эпопее XVI в. «Фэн шэнь янь-и» («Возвышение в ранг духов»). В поздней нар. традиции пять духов у юэ ассоциировались также с пятью духами эпидемий (вэнь-шэнь).
** Чжунго гэ миньцзу цзунцзяо юй шэньхуа да цыдянь (Большой словарь религии и мифологии народов Китая). Пекин, 1993, с. 245; Goodrich A.S. The Peking Temple of the Eastern Peak. Nagoya, 1964.
Б.Л. Рифтин
Фа [1]: 1) «закон» («образец», «правило», «метод») — категория кит. философии и культуры; 2) дхарма — понятие инд. культуры, к-рое переводится в зависимости от контекста как «опора», «закон», «добродетель», «долг» и т.п. и является важнейшим понятием в буддизме (см. также Фа [1] в т. 1).
Вбуддизме Дхарма обозначает Абсолют, истинную реальность, закон вселенной, открытый Буддой, его Учение как вторую из «трех драгоценностей» (сань бао), а также каждое отд. наставление Будды его ученикам, зафиксированное в буд. текстах. Кроме того, дхарма — это мельчайшая частица потока сознания, качество, объект познания и т.д. (в этом значении в рус. пер. текстов чаще передается во мн.ч. — «дхармы», предпочтительнее неологизм «дхармо-частица», являющийся специфически буд. толкованием термина). Термин происходит от санскр. корня «дхар» («держать», «нести», «утверждать») и букв, означает «опора для чего бы то ни было». Смысл «религ. закон общества» и «отд. положения этого закона» слово «дхарма» приобрело еще в добуд. времена. Тогда же оно стало истолковываться как некий дар, открывающийся просветленным.
Вбуд. традиции считается, что Будда обрел этот труднопостижимый дар в состоянии просветления (бодхи, кит. пути) и долго не мог найти способов его передачи, поскольку язык слишком несовершенное средство для этой цели, а обычному человеч. уму трудно воспринять чистоту Закона. Одно из решений проблемы передачи Закона Будда нашел в обучении на различных уровнях
сложности в зависимости от способностей слушателей, другое — в общении и проповеди на местных диалектах, санскрит же объявлялся применимым только для брахманов и ученых. Наконец, третье — это безмолвное познание Закона в сосредоточении и созерцании, к-рое Будда считал возможным предложить лишь высоконравств. и подготовленным для этого лицам.
В своих беседах Будда использовал термин «дхарма» по меньшей мере в двух различных плоскостях. При описаниях структур психики субъекта и его потока сознания он рассматривал дхарму как мельчайшую и далее неделимую единицу анализа.
Основоположник буддизма развивал и традиционное для инд. культуры понимание Дхармы как духовного Закона и его учений. В этом смысле Дхарма — опора вселенной, закон жизни и рождений существ, запечатленный в текстах Учения. Причем объектом культа является не абстрактная «опора вселенной», а именно текст Закона. Будда подчеркивал, что подлинные смыслы текстов Дхармы — вне языка, они постигаются в интуитивном озарении. Т.о., сущность Дхармы внезнакова и идентична сущности дхармо-частиц, постигаемых
**Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. М., 2000; он же. Историко-методологические проблемы изучения древнебуддийской философии (V в. до н.э. — V в. н.э.) // Московское востоковедение. Очерки. Исследования. Разработки. М., 1997; он же. Словарь индо-тибетского и российского буддизма. Главные имена, основные термины и доктринальные понятия. М., 2000; Розенберг 0.0. Труды по буддизму. М., 1991; Щербатской Ф.И. Избранные труды по
буддизму. М., 1988.
По материалам В.П. Андросова
В хинаяне (сяо шэн) дхарма — некая единичная (и единственная) истинно реальная сущность, «не рождающаяся» и «не исчезающая». Число дхарм бесконечно велико, и каждая является носителем к.-л. определенного качеств, признака. С этой т. зр. различными школами выделяются 75, 84 или 100 видов дхарм. Все сущее — временная комбинация «волнений» нек-рого количества дхарм (что является их «недолжным» ростоянием, «должное» — покой). «Волнение» дхарм и характер сочетания этих «волнений» обусловливаются комплексом причин.
В махаяне (да шэн) единственной истинной реальностью является Будда в своей базисной ипостаси — «теле Дхармы» (см. Сань шэнь), а дхармы как все единичное без исключения трактуются в качестве условно реальных (или нереальных) сущностей, и их истинным «знаком» признается «пустота» (шунья; см. Кун [1] в т. 1).
Почти во всех кит. и япон. буд. школах толкования понятия «дхарма» следуют махаянистской традиции, т.е. дхармы интерпретируются как условно реальные сущности, но, с др. стороны, трактуются как тождественные «делам и вещам» — элементам феноменального бытия.
** Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисатгвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998.
По материалам А.Н. Игнатовича
* Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / Пер. A.B. Парибка. М., 1989;
Е.А. Торчинова. СПб., 2000; ** Васильев В.[П.] Буддизм, его догматы,
история и литература. Ч. 1. СПб., 1857, указ.; Введение в буддизм / Гл.
ред. В.И. Рудой. СПб., 1999, с. 39—45;Дандарон Б.Д. Избранные статьи.
СПб., 2006, с. 12—25; Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и филосо-
фия. М., 2003, с. 28-44;Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин В.К. Ран-
ний буддизм. Философия джайнизма. М., 1994, с. 94—107; Торчинов Е.А.
Введение в буддологию. СПб., 2000, с. 32—44.
А. И. Кобзее
ФАЛУНЬ-ГУН
Фалунь-гун.Массовое религ. движение, возникшее в КНР в 1990-х гг. в усло-
S*
виях проведения экономич. реформ, способствовавших относительной либе-
рализации обществ, жизни.
Его основатель Ли Хун-чжи в составленной им биографии указывает дату
своего рождения в г. Гунчжулин пров. Цзилинь/Гирин 13 мая 1951, тем самым
подчеркивая свою исключительную харизму, поскольку на этот день в тот год
по кит. лунному календарю (8-й день 4-й луны; см. Инь-ян ли) приходилось
празднование дня рождения самого Будды Шакьямуни (в действительности
ЯЛи Хун-чжи родился 7 июля 1952). Его юность совпала с «культурной революцией», продемонстрировавшей возможности манипулирования массовым сознанием. Не получив систематич. образования, Ли Хун-чжи черпал свои знания на занятиях в группах дыхательной гимнастики (ци-гун; см. Ци [1] вт. 1), а также у буд. и даос, монахов.
В кон. 1980-х гг. Ли Хун-чжи приступил к разработке культа фа-луньда-фа,положив в его основу собств. интерпретацию буд. учения сутр праджняпарамиты (божэ боломидо), даос, космологии и методов психосоматич. совершенствования, а также христ. эсхатологич. идей. Позднее опубликовал свои идеи
640
в неск. трудах. Название учения фа-луньда-фаи орг-ции фалунь-гунон произвел от буд. понятий: фа [1] (см. также в т. 1) — Закон, Дхарма; фалунь (санскр. дхармачакра) — колесо Закона, модель космич. энергии; да-фа — великий Закон Будды; гун [5] — духовная энергия, обретенная в результате трансцендентных практик. Из буддизма были взяты также понятия «нирвана» (непань; см. вт. 1) и «карма» (е [1]; см. вт. 1). Широко использовалась буд. символика: эмблемой фалунь-гунстала свастика — наиболее архаичный солярный символ инд. мифологии, а затем один из важнейших символов буддизма. Ли Хун-чжи по-своему интерпретировал кит. философско-религиозные, в особенности даосские, понятия тай цзи — Великий предел, дао — Путь, дэ [1] — добродетель (все ст. см. вт. 1), синь син (см. Синь [1]; Син [1] в т. 1) — духовная природа человека, или добродетель, ян [1] — светлое мужское начало и инь [1] — темное женское (см. также Инь—янв т. 1), дань [5] — эликсир бессмертия (см. Сянь-сюэвт. 1); эклектически соединил понятие буд. Закона (фа [ /]) с традиц. понятиями коренных вселенских свойствах — истина (чжэнь [1]), доброта (шань [21; см. Ши шань) и гуманность (жэнь [2]; см. в т. 1). В отличие от обычных учителей ци-гунЛи Хун-чжи приписывал себе сверхъестеств. способности, заявил о себе как обладателе пророческой миссии и как воплощенном Будде. Обладая гипнотич. способностями, он привлек множество последователей, для к-рых особенно важно было то, что он представлял себя целителем болезней, имевших кармическую природу, способным помочь в оздоровлении всего организма и в конечном итоге в достижении самосовершенствования и спасения. Большое значение Ли Хун-чжи придавал рекламе сотворенных им чудесных исцелений. Образованное им в 1992 Об-во по изучению фалунь-гун(Фалунь-гун яньцзюхуй) получило широкое распространение. Оно не было официально зарегистрировано как самостоят, орг-ция, а действовало под эгидой Кит. об-ва по изучению ци-гун(именно группы дыхательной гимнастики стали своеобразным катализатором интереса к фалунь-гун,поскольку первоначально через них распространялось содержание этого учения).
Внач. 1990-х гг. Ли Хун-чжи разработал Устав, «Установки для последователей фалунь-гунв отношении чтения проповедей и медитации», «Правила для членов фалунь-гун,занимающихся медитацией», «Требования к консульт. пунктам фалунь-гун».Проводились публичные выступления его лидеров и действовали спец. курсы, открылись консульт. пункты в разл. городах Китая. Согласно офиц. данным, действовало 39 гл. пунктов, 1,9 тыс. консульт. пунктов, св. 28 тыс. пунктов для проведения практич. занятий. По всему Китаю было более 2 млн. практикующих фалунь-гун(по нек-рым оценкам — во много раз и даже на порядок больше). Была широко налажена издат. деятельность: к 1999 было выпущено и распространено св. 10 млн. экз. книг, 5 млн. видеокассет. Фалуньгун быстро превратился в массовую орг-цию, к-рая открыто действовала на протяжении 7 лет. Бурный рост ее влияния в разл. слоях кит. об-ва стал своеобразным феноменом реформенного времени.
В1996 Ли Хун-чжи заявил об офиц. выходе из Кит. об-ва по изучению ци-гун.
Втом же году он эмигрировал в США, откуда руководил деятельностью фалунь-гун, опираясь на финанс. базу, широкую организационную сеть и через Интернет. Фактич. управление движением в КНР после отъезда Ли Хун-чжи осуществляли его ближайшие соратники. В этот период в СМИ началась критика фалунь-гун,реакцией на к-рую стали массовые выступления его последователей. В июле 1999 деятельность фалунь-гун,причисленного к разряду сект (се-цзяо— доел, «вредоносное учение»), была официально запрещена. Единичные акции протеста его членов имели место вплоть до 2001.
Вцелом фалунь-гунможно охарактеризовать как деструктивный неоориенталистский синкретич. культ, ориентированный на модификацию буддизма,
всоответствии с критериями совр. религиоведения — как новое религ. движение. Это самая большая негосударственная массовая орг-ция в истории КНР. Причины стремительного и успешного распространения фалунь-гункрылись в нараставшем социальном напряжении в период бурного развития реформ; в стремлении большого числа людей обрести утраченный обществ.
статус (привыкших при этом к тому, чтобы ими манипулировали); в недостаточной обществ, активности традиционных религий, в частности миссионерской пассивности кит. буддизма, в условиях наступления глобальной потребительской культуры на традиционную.
* Жэньминь жибао. 23.07, 15.08, 29 и 31.10.1999; Ли Хун-чжи.Фа-лунь да-фа. М., 1999; ** Галенович Ю.М. «Фалуньгун» и духовная жизнь в КНР// Галенович Ю.М. Заметки китаеведа. М., 2002, с. 136—186; Thornton Р. Framing Dissent in Contemporary China: Irony, Ambiquity and Metonymy // The China Quarterly. 2002, № 171, p. 672-681; TongJ. An Organizational Analysis of the Falun Gong: Structure, Communications, Financing // Ibid.,
p. 637-660.
C.A. Горбунова
* Ли Хун-чжи.Фалуньгун (Фалунь сюлянь дафа). СПб., 1996; он же. Чжуань Фалунь. СПб., 1997; он же. Метод полного совершенства закона Будды Фалунь. СПб., 1998; он же. Фалуньгун: Пер. с кит. М., 1999, 2002; он же. Китайский Фалуньгун. М., 2002; ** КНР: гонения на Фалуньгун // Русская мысль. Париж, 2001, 15.03 (№ 4357).
А. И. Кобзев
Фасин-цзун см. в т. 1
Фасян-цзун см. в т. 1
Фа-сянь,Гун. Ок. 337, Уян обл. Пинъян (совр. Сянъюань пров. Шаньси), — ок. 422. Буд. монах-паломник из гос-ва Вост. Цзинь (317—420), переводчик. Осн. соч. — «Фо го цзи» («Записки о буддийских странах»), или «Гао сэн Фа-сянь чжуань» («Жизнеописание достойного монаха Фа-сяня»), В нем содержится подробное описание его путешествия в Индию, а также приводятся ценные сведения по истории культуры и междунар. отношениям в Центр., Южной и Юго-Вост. Азии. Отданный родителями в монастырь в совсем юном возрасте (ок. 3 лет), Фа-сянь уже в ранние годы проявил незаурядные способности в освоении доктринальных текстов буд. лит-ры. Желание изучать санскрит под руководством инд. учителей и стремление совершить паломничество на родину Будды побудили его отправиться в Индию для посещения святых мест, собирания книг и обучения в инд. монастырях.
Маршрут путешествия Фа-сяня проходил через Дуньхуан и по дорогам Кашгарии до Хотана. В отличие от Сюань-цзана,двигавшегося в обход горных массивов, он направился в Индию по короткому пути через Каракорум. Этот переход завершился переправой через Инд. Он посетил «буд. страну» Нагару с ее святынями — вихарой, где хранилась ушниша Будды, и «пещерой тени Будды», затем пересек южную ветвь Гиндукуша через Хайберский проход, переправился через Ганг и обошел места, связанные с жизнью Будды: Кошалу, где Будда жил в монастыре Джетавана; Капилавасту, где находится ступа, возведенная на месте дворца Шуддходаны, в к-ром вырос царевич — будущий Будда Шакьямуни; Рамаграму, где дракон охраняет ступу с мощами Будды, Кушинагару — место паринирваны; Магадху с расположенным в Паталипутре дворцом инд. царя Ашоки — покровителя буддизма. Посетив Гайю — место просветления Будды, и Варанаси — место первой проповеди, возвратился в Паталипутру, где «прожил три года, изучая санскр. тексты и санскр. язык». Здесь он приобрел необходимые книги: винаю махасангхиков, винаю сарвастивадинов, «Паринирвана-сутру» (см. «Непань цзин») и др. «В стремлении донести [инд. ] правила винаи до Ханьской земли» Фа-сянь отправляется в долгий обратный путь — вниз по Гангу через Чампу до Тамралипти, где «прожил два года, переписывая сутры и копируя изображения, а затем сел на торговое судно и поплыл по морю на юго-запад», в «страну Симхалу», на Ланку, где был
свидетелем буд. празднеств, наблюдал обряд погребения архата (кит. лохань) и выслушал поразившую его проповедь о патре (чаше для сбора подаяния) Будды, к-рую полностью изложил в «Записках». Здесь он прожил еще два года, приобрел новые буд. тексты. По прибытии в Китай он прежде всего посетил Нанкин, где «представил учителям сутры и „Винаяпитаку"».
Фа-сянь провел в странствиях ок. 16 лет (399—414). Вскоре после своего возвращения он перевел «Махапаринирвана-сутру» («Да бонепань цзин») и нек-рые другие из привезенных книг. Целеустремленный буддист-паломник, самоотверженный путешественник, книжник и эрудит, Фа-сянь свои последние дни провел в Цзинчжоу в монастыре Синь-сы, где умер в возрасте 86 лет.
*Si-Yu-Ki. Buddhist Records of the Western World / Tr. by S. Beal. T. 1. L, 1884; Fa-Hsien.The Travels of Fa-Hsien (399-414) or Record of the Buddhistic Kingdoms / Retransl. by H.A. Giles. L., 1956; A Record of Buddhistic Kingdoms. Being an Account by the Chinese Monk Fa-Hien of his Travels in India and Ceylon (A.D. 399—414) in Search of the Buddhist Books of Discipline / Tr. by J. Legge. Oxf., 1886 (переизд.; N.Y., 1965);
**Самозванцева H.B. (Александрова Н.В.). Буддисты-паломники // Религии древнего Востока. М., 1995.
Н.В. Александрова
* Фа-сянь чжуань (Предание о Фа-сяне). Пекин, 1955; Чжан Сюнь. Фа-сянь чжуань цзяо чжу («Предание о Фа-сяне», сверенное и прокомментированное). Шанхай, 1985; Хуэи-цзяо.Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. М.Е. Ермакова. Т. 1. М., 1991, с. 161—165, указ.; Abel-Rémusat J. (tr.). Foè kouë ki, ou Relation des Royaummes Bouddhiques. P., 1836; Fa-Hsien.A Record of the Buddhist Countries. Peking, 1957; ** Рукописная книга в культуре народов Востока. Кн. 2. М., 1988, указ.; Чжунго фо-цзяо (Китайский буддизм). Кн. 2. Шанхай, 1989, с. 44-47.
А. И. Кобзев
«Фа хуа сань бу цзин» — «Три сутры о цветке Дхармы». Важнейший свод канонич. текстов буддизма махаяны (да шэн), состоящий из «Сутры о бесчисленных значениях» («У-лян и цзин»), «Сутры о цветке лотоса чудесной Дхармы» («Мяо фа лянь хуа цзин») и «Сутры о постижении деяний и Дхармы бодхисатгвы Всеобъемлющая Мудрость/Самантабхадры» («Гуань Пу-сянь пуса син фа цзин», см. Пу-сянь).
«Сутра о бесчисленных значениях» считается «открывающей сутрой» (кай цзин) и упоминается в самом старом из сохранившихся кит. каталогов сутр «Чу Сань цзан цзи цзи» («Собрание сведений о переводах Трипитаки», 505—515), составленном монахом Сэн-ю (445—518). Согласно этому каталогу, «открывающую» сутру перевел на кит. яз. инд. миссионер Дхармаджатаяшас во 2-й пол. V в. В 481 он передал переведенную им сутру монаху Хуй-бяо. Монах Лю-цзю (438-495), комментатор буд. текстов, получивший в 485 от Хуй-бяо текст сутры, пришел к выводу, что это как раз та самая сутра, к-рая упоминается в гл. 1 «Сутры о цветке лотоса чудесной Дхармы».
В «Сутре о бесчисленных значениях» утверждается, что единая, универс. истина может иметь неисчислимое количество выражений, т.е. Будда проповедует различным категориям живых существ «по-разному». В «открывающей» сутре перечисляются качества, необходимые для адекватного восприятия «сокровенных» истин буд. учения, а также достоинства, к-рыми обладает эта сутра, и блага, обретаемые теми, кто будет следовать сказанному в ней.
«Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисатгвы Всеобъемлющая Мудрость/ Самантабхадры» считается «заключающей» (цзе цзин). В каталоге Сэн-ю сказано, что на кит. яз. ее перевел после 424 инд. миссионер Дхармамитра (Таньмомидо, 356—442). В каталог сутр «Кай-юань ши-цзяо лу» («Записи о буддийском учении [годов] Кай-юань»), составленный монахом Чжи-шэном в 730,
«ФА ХУА С А Н Ь Б У Ц З И Н »
#
643
включены еще два несохранившихся перевода этой сутры — Гитамитры (Цидоми, Гэ-ю, 317—420) и Кумарадживы (см. в т. 1). В «заключающей» сутре говорится о том, каким образом освободиться от зол, обретаемых человеком из-за деятельности его пяти органов чувств и ментального органа.
«Открывающая» и «закрывающая» сутры имеются лишь в кит. версиях; их санскр. тексты неизвестны. Переводов на др. яз., кроме кит., не сохранилось. Нек-рые ученые (в частности, яп. буддолог У. Огихара) высказывали предположение, что обе эти сутры были созданы в Китае и изначально на кит. яз.
вV в. Весь свод переведен на рус. яз. А.Н.Игнатовичем в 1998.
*ТСД. Т. 9. Токио, 1924; Хоккэ кё (Сутра о цветке Дхармы) / Пер.
ипримеч. Ё. Тамура, К. Фудзии // Буттэн кодза (Лекции о буддийских книгах). Вып. 7. Т. 1—2. Токио, 1988—1992; Мёхо рэнгэ кё нараби кайкэцу (Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы, а также «открывающая»
и«заключающая» [сутры]). Киото, 1994; Хоккэ кё (Сутра о цветке Дхармы) / Пер. и примеч. Ю. Сакамото, Ю. Ивамото. Т. 1—3. Токио, 1993—1994; Хуэй-цзяо.Жизнеописания достойных монахов / Пер. М.Е. Ермакова. Т. 1. М., 1991, указ.; Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний
иДхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998; Myoho-renge-kyo. The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Law / Tr. by Bunno Kato. Rev. by W.E. Soothill and W. Schiffer. Tokyo, 1971; The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Law / Tr. by Murano Senchu. Tokyo, 1974; The Lotus Sutra: The White Lotus of the Marvelous Law / Tr. by Tsugunari Kubo and Akira Yuyaina. Tokyo, 1991; The Lotus Sutra / Tr. by B. Watson. N.Y., 1993; Le Sutra du Lotus. Suivi du Livre des sens innombrables et du Livre de la contemplation de Sage-Universel / Tr. du chinois par J.-N. Robert. P., 1997; ** Алексеев B.M. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978; Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987; Меньшиков J1.H. Из истории китайской книги. СПб., 2005, указ.; Eliot Ch. Hinduism and Buddhism: A Historical Sketch. Vol. 2. L., 1957.
По материалам A.H. Игнатовича
«Фо го цзи» — «Записки о буддийских странах». Созданы в результате путешествия в Индию (399-414) буддиста-паломника Фа-сяня (337-422). «Фо го цзи» состоит из рассказов о странах, где он побывал. Большинство сообщений Фа-сяня сводится к описанию особенностей монашеских уставов и обычаев, а также правил поведения, празднеств, обрядов почитания реликвий; т.о., его соч. было адресовано преимущественно монашеской среде, и иные сведения скудны и неопределенны. Бульшую часть текста занимают многочисл. буд. предания, составляющие и гл. пласт его содержания. Сам характер текста как паломнического определял его цель «положить на карту» священной «буд. страны» ту совокупность буд. преданий, к-рая сложилась в памяти адептов-китайцев, получивших знание этой традиции из лит-ры и устной проповеди. Текст выглядит как неторопливое повествование, ведущее читателя от одного места к другому и излагающее предания о событиях, происходивших здесь в далеком прошлом: «Отсюда шли на север два ли — здесь Будда вкушал рис, сидя на камне под большим деревом и обратив лицо на восток. И дерево, и камень — все сохранилось доныне». Отличительная черта манеры записи легенд у Фа-сяня — предельная лаконичность. В большинстве случаев он лишь намекает на эпизоды из буд. легенд, полагаясь на безусловное знакомство своего читателя с подобными сюжетами и именами известных персонажей, упоминая их мимоходом и без объяснений. Его записки адресованы исключительно читателю-буддисту, причем достаточно эрудированному, и его замечания как будто предназначены лишь для того, чтобы отметить, что им найдено само место действия известного предания. Тем не менее нек-рые события представлены в тексте в виде более или менее развернутого повествова-
