бокого и сокровенного освобождения-мокша») в 5 цз.; 4) монахом из Зап. Индии Парамартхой (Чжэнь-ди, 499—569) под назв. «Фо шо цзе цзе цзин» («Сутра сказанного Буддой о безграничном освобождении-мокша») в 1 цз.; 5) знаменитым паломником в Индию и переводчиком Сюань-цзаном(ок. 600 — 664)
в645 под назв. «Цзе шэнь ми цзин» в 5 цз. К последнему и самому авторитетному переводу составил обширное «толкование» (шу [6]) в 10 цз. известный ученик Сюань-цзана, внук правителя корейского владения Синьло/Сыло, Юань Цэ (613—692). Оно также вошло в «Да цзан цзин» наряду с посвященным «Цзе шэнь ми цзину» разделом в комментаторском словаре «И-це цзин инь и» («Звучания и смыслы всех сутр») танского монаха Сюань-ина.
Вразнообразии переводов заглавия сутры явно прослеживается основанное на двузначности термина цзе [2] («раскрытие») совмещение в нем двух разных смыслов: полного онтологич. освобождения (цзе [2\, цзе то — «освобождение», мокша/вимокша, мукти/вимукти) и гносеологич. раскрытия (цзе [2] — «разъяснение», «анализ») глубочайшей истины, к-рые в рамках учения, изложенного в сутре, совпадают (ср. знаменитый христианский тезис об освобождающем познании истины в Евангелии от Иоанна, VIII, 32).
Сутра переведена на япон. яз. (Фукаура Масафуми) и с тиб. на франц. (Е. Lamotte, 1935) яз.
Врелиг.-мифологич. экспозиции сутры представлен Будда, пребывающий
внебесных эмпиреях и сообщающий своим ученикам и бодхисаттвам (пуса) новое учение. Дальнейшее изложение, состоящее из 8 разд. (пинь [ I] — «категория»), носит последоват. и логичный характер теоретич. трактата, по содержанию во многом связанного с фундаментальной для философии йогачары «Йогачарьябхуми-шастры» («Юйцзя ши ди лунь») Асанги (Асэнцзя, У-чжу, IV—V вв.), якобы продиктованной ему буддой Майтрейей (Милэ) на небе довольства и полного знания Тушита (Доу/Душуай, Чжи-цзу) и также переведенной Сюань-цзаном в 647.
Всутре изложена доктрина «только сознания/сознавания» (виджняна-матра, читта-матра, вэй ши), согласно к-рой «абсолютная истина» (парамартхасатья, шэн и ди) состоит в том, что дхармы (фа [1]; см. также в т. 1) всего сущего содержатся и производятся в «сознании-хранилище» (алая-виджняна, алайе ши; см. в т. 1), т.е. представляют собой продукты психики, или «сердца/ сознания» (читта/хрид/хридая, синь [1]; см. в т. 1). Рассматриваются три
аспекта, или «три природы» (трилакшана, сань син), дхарм и делается вывод о тройном отсутствии собств. природы у жизней/рождений (джати, шэн [2\), явлений/феноменов (лакшья, сян [/]) и самого абсолюта (парамартха, шэн и), т.е. его «пустоте» (шуньята, кун [1]; см. в т. 1) и «отсутствии я» (анатман, у во) у всех дхарм. Поэтому «внутреннее свидетельство о действии (син [J]) неявляемого/внефеноменального (анимитта, у сян) не может быть высказано в словах и лишено проявлений, а прекращающая все споры абс. истина — превосходящее все восприятия (витарка, сюнь [J]) и мысли (четана/чинт, сы [2]) явление», к-рое даже «не поддается вере (шраддха, синь [2]; см. в т. 1) и разъяснению (цзе [2])» (цз. 1).
Из этого следует выдвижение на первый план сверхчувственных и сверхинтеллектуальных способов познания — йоги и медитации (дхьяна, чань дин, чжи гуань) для того, чтобы пройти «десять земель» (дашабхуми, ши ди), т.е. десять этапов пути самосовершенствования бодхисаттвы. Совершенное Татхагатой (Жулай, Будда), его пробуждение, «вращение колеса Учения/Дхармы» (чжуань фа лунь), достижение состояния будды и освобождение в нирване (непань; см. в т. 1) трактуются как результат «только сознания», поскольку «[все] три мира (трилока, сань цзе) [суть] только сознание» (сань цзе вэй ши). В осуществленном также Сюань-цзаном в 661 переводе стихотворного произв. младшего брата Асанги — Васубандху (Ши-цинь, IV-V вв.) «Вэй ши эр ши лунь» («Видья- матрасиддхи-вимшака-карика-шастра» / «Вимшатика(-виджняптиматра- сиддхи)», «Шастра/Суждения в двадцати [строфах] о только сознании») этот тезис приравнен к более общему — «[Все] три мира [суть] только сердце» (сань цзе вэй синь).
На этой теоретич. основе была воздвигнута критически переосмыслявшая весь предшествующий буддизм историко-филос. концепция «трех времен» (сань ши), обусловленных тремя поворотами «колеса Учения/Дхармы» (дхармачакра, фа лунь). Первый поворот Будда совершил для шраваков в Оленьем саду (Мригадава), сообщив о «четырех благородных истинах» (чатвари-арья- сатья, сы ди). Но это выражение учения в условных и спорных терминах не было его совершенной формой. Второй поворот он совершил для приверженцев махаяны (да шэн), когда в сутрах круга праджняпарамиты (божэ боломидо — «переправа премудрости», I в. до н.э. — III в.) была разъяснена несубстанциальность и пустота всего сущего, к-рое не возникает (анутпатти, бу шэн) и не исчезает (аниродха, буме), изначально и сущностно пребывая в упокоении (санта, шэ до) и нирване. Однако и на этот раз изложение имело условный смысл и допускало возможность оспаривания. Систематизированную, безусловную и бесспорную форму учение обрело после третьего поворота «колеса», совершенного для приверженцев всех «колесниц» (яна, шэн [5]), когда сформировалась сама йогачара, цель к-рой — пройти «срединным путем» (чжун дао) между реалистской доктриной «наличия» (бхава, ю [/]; см. Ю—у вт. 1) в первый период и нигилистской доктриной «пустоты» — во второй, объединив махаяну с хинаяной (сяо шэн) (цз. 5).
* ТСД. Т. 33. Токио, 1968; Чжунхуа Да цзан цзин (Китайская Великая
сокровищница канонов). Т. 1 — 106. Пекин, 1984—1996; Будон Ринчен-
дуб. История буддизма / Пер. с тиб. Е.Е. Обермиллера; пер. с англ.
A.M. Донца. СПб., 1999, с. 162, указ.; Les explications des mystères /
Tr. par E. Lamotte. Louvain, 1935; ** Андросов В.П. Будда Шакьямуни
и индийский буддизм. М., 2001, с. 49, 319—326; Васильев В.[П.\ Буд-
дизм, его догматы, история и литература. Ч. 1. СПб., 1857, с. 152—153,
300—316, указ.; Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб., 2003,
с. 214—230; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. М., 2000, с. 69,
252—267; он же. Философия буддизма махаяны. СПб., 2002; Щербат-
ской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 230—234.
А. И. Кобзев
Ц З И Н [1]
Цзин [1] — кит. термин «канон» (см. Цзин—вэй;Цзин-сюэв т. 1), принятый для
шнанизывают (напр., бусы или четки). Так в Индии назывались базовые тексты религ.-филос. школ, фиксировавшие учение основателя той или иной традиции. «Сутра» является санскритизацией палийского (или пракритского) слова «сутта», но существует научно обоснованное предположение, что она была ложной и слово «сутта» соотносится с санскр. словом «сукта» — «хорошо сказанное» (толкование, учитывающее принципиальное жанровое отличие буд. сутр от одноименных текстов брахманистской традиции).
Если брахманистские сутры представляют собой чрезвычайно лаконичные афоризмы, фиксирующие в виде кратких и требующих непременного комментария формул суть того или иного учения, то буд. сутры подчас представляют собой огромные соч. нарративного характера с многочисл. описаниями, перечислениями и повторами (напр., «Праджняпарамита-сутра в пятьсот тысяч шлок» — самое объемистое из буд. канонических соч., полный перевод к-рого на любой европ. яз. займет несколько солидных томов). Каждая буд.
сутра начинается фразой «Так я слышал» (кит. жу ши во вэнь), к-рая служила преамбулой к повествованию.перевода санскр. «сутра». Само слово «сутра» обозначает нить, на к-рую нечто
За неск. столетий формирования буддизма махаяны (да шэн) было создано огромное количество самых разнообразных сутр, отличавшихся друг от друга как по форме, так и по содержанию. В махаяне не было тенденции отделять «подлинные» тексты от «апокрифических». Многие сутры прямо противоречили друг другу, и часто одна отрицала то, что провозглашала другая, но махаяна утверждала, что все сутры суть учение Будды. Поэтому в буддизме возникла необходимость классифицировать тексты и объяс-
нить противоречия между сутрами, т.е. проблема герменевтики — истолкования текста. Буд. герменевтики разделили все сутры на две группы: сутры «окончательного значения» (санскр. нитартха) и сутры, «требующие интерпретации» (санскр. нейартха). К первой группе были отнесены сутры, в к- рых Будда прямо, непосредственно и недвусмысленно провозглашает свое учение, ко второй — определяемые как «искусные средства» (санскр. упая, кит. фан бянь): в них Будда проповедует Учение/Дхарму (фа [1]; см. также в т. 1) иносказательно, приспосабливаясь к уровню понимания незрелых людей, подверженных заблуждениям и находящихся под влиянием различных лжеучений (см. Се-цзяо). И те и др. тексты были объявлены подлинными словами Будды, и хотя поношение сутр нейартха считалось грехом, однако ценность текстов этих двух типов признавалась различной.
Теория буд. герменевтики и классификация сутр по принципу «нитар- тха—нейартха» восходят к философу йогачары (виджнянавада, юйцзя-цзун)Асанге (Асэнцзя, У-чжу, IV—V вв.) и его трактатам «Компендиум махаяны» / «Собрание шастр махаяны» («Махаяна-сампариграха-шастра», кит. «Шэ да шэн лунь») и «Абхидхарма самуччая» («Да шэн апидамо цзи лунь» — «Собрание шастр/суждений абхидхармы Великой колесницы», пер. Сюаньцзана). Дальнейшее ее развитие связано с именем Чандракирти (VII в.), представителя радикальной мадхьямики, а окончат, оформление она получила у философа Ратнакарашанти (XI в.). Однако классификация сутр по принципу «нитартха—нейартха» не решила проблему. Сутры, к-рые одна буд. школа объявляла текстами «окончательного значения», др. школа признавала лишь условно истинными, «требующими дополнит, интерпретации». Так, школа мадхьямика считала сутрами «окончательного значения» тексты праджняпарамиты (божэ боломидо), учившие о пустоте (шуньята, кун [1]; см. в т. 1) и бессущностности дхарм, тогда как сутры, провозглашавшие принцип «только сознания» (виджняптиматрата/читта-матра, вэй ши), отвергала как «требующие дополнит, интерпретации». Напротив, школа йогачара именно эти последние тексты считала сутрами, выражающими высшее учение Будды, признавая за сутрами праджняпарамиты лишь относительную истинность.
Впоследствии в рамках кит. (а позднее — и всего дальневосточного) буддизма появилась даже особая методика пань цзяо — «критика/классификация учений», согласно к-рой каждая школа классифицировала различные буд. школы по «степени» их истинности и близости к «подлинному» Учению Будды (соответствовавшему учению школы, осуществлявшей классификацию).
Со временем в буддизме сформировалась «теория двух ночей», согласно к-рой от ночи пробуждения до ночи отхода в нирвану (непань; см. в т. 1) Будда вообще не произнес ни одного слова, но его сознание, подобное ясному зеркалу, отражало все проблемы, с к-рыми к нему приходили люди, и давало им безмолвный ответ. Этот ответ и был вербализован в виде разных сутр. Т.о., доктрины всех сутр условны (конвенциональны) и имеют смысл лишь в контексте того «вопрошания», к-рое вызвало их к жизни.
** Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1995; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. М., 2000.
По материалам Е.А. Торчинова
** Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. М., 2001, указ.; Васильев В\П.\ Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1. СПб., 1857, указ.; Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб., 2003; Лысенко В.Г. Ранний буддизм: религия и философия. М., 2003, с. 27—44; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991, с. 46—47, 72—79; Серебряный С.Д. Лотосовая Сутра // Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998, с. 9.
См. также лит-ру к ст.: «Да цзан цзин» и в т. 1: Цзин—вэй, Цзин-сюэ.
А. И. Кобзев
Ц З И Н [3]
ц з и н - в э й
1?Iv i ·
Цзин [3]. Исходное значение — «очищенный рис», отсюда «эссенция», «экстракт», «сперма» (см. Цзин [3] в т. 1). В кит. мифологии имеет два значения. 1) Субстанция, заключающаяся в каждом живом существе. Согласно даос, концепции, в момент рождения человека образуется дух (шэнь [1]; см. также вт. 1), являющийся как бы душой, путем соединения идущего извне жизнен-
ного дыхания с субстанцией цзин [3]. Со смертью человека цзин
исчезает.
Воспроизводство цзин [5] происходит в цзин ши («комната цзин») — вблизи т.н. «нижнего киноварного поля» (дань тянь) — напротив пупка, на уровне 19-го позвонка (по др. версии — в почках). Когда цзин [5] мало, человек болеет; когда цзин [3] исчезает, наступает смерть. Считалось, что у мужчин восполнение недостачи цзин [3\ возможно за счет женского начала инь [ /] (см. Инь—ян)путем полового сношения, но при условии знания особой сексуальной техники.
2) Общее название оборотней. В трактате «Бао-пу-цзы» даос, философа Гэ Хуна (III—IV вв.; см. в т. 1) утверждается, что лисицы, волки, шакалы, прожившие 500 лет, могут принимать человеческий облик, а тигры, олени и зайцы меняют свой цвет на белый и приобретают способность к оборотничеству; птицы, прожившие тысячу лет (или даже 10 тыс.), приобретают лишь человеческое лицо. В преданиях и нар. сказках цвет есть неизменный знак, остающийся у оборотней, несмотря на изменение облика (черная рыбка превращается именно в черного человека).
На основе рассказов об оборотнях, составивших многочисленные сб. новелл
III—IV вв., строятся многие т.н. танские,
сунские и минские новеллы
(VII—XVII вв.). Предания о цзинах-оборотнях
использовал и развил новел-
лист XVII—XVIII вв. Пу Сун-лин. Образы оборотней (дунган, чжин) весьма популярны и в дунганском сказочном эпосе.
** Дунганские народные сказки и предания. М., 1977; Пу Сун-лин.Странные истории из Кабинета Неудачника (Ляо Чжай чжи и) / Пер. В.М. Алексеева. СПб., 2000.
БЛ. Рифтин
* Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967; Пурпурная яшма; китайская повествовательная проза 1—VI веков / Сост. Б. Рифтин. М., 1980; Древнекитайская философия; Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Гань Бао. Записки о поисках духов (Coy шэнь цзи) / Пер. Л.Н. Меньшикова. СПб., 1994; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995; Гэ Хун. Баопу-цзы. СПб., 1999; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001; Философы из Хуайнани (Хуайнаньцзы) / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004; Современная трактовка Желтого Владыки: Основы восточной медицины / Пер. и коммент. Д. Аланова. Киев, 2006; Трактат Желтого императора о внутреннем. Ч. 1. Вопросы о простейшем / Пер. Б.Б. Виногродского. М., 2007.
А. И. Кобзев
Цзин-вэй.В др.-кит. мифологии зооморфный персонаж, дочь Янь-ди,носившая имя Нюй-ва (иероглифич. запись отличается от имени прародительницы Нюй-ва),к-рая купалась в Восточном море и, утонув, превратилась в птицу под назв. цзин-вэй.Согласно «Шань хай цзину» («Книга гор и морей», кон. III — нач. II в. до н.э.; см. т. 1), цзин-вэйпохожа на ворону, но с пестрой головой, белым клювом, красными лапами. Она носит в клюве ветки и камни, пытаясь засыпать Восточное море. В более поздних источниках («Шу и цзи» — «Описание удивительного», IV—V вв.) говорится, что цзин-вэйрождает птенцов, спариваясь с самцом чайки, причем женские особи похожи на цзин-вэй, а мужские — на чаек. Можно предположить, что в мифе о засыпании моря отразилось в «перевернутом» виде широко популярное у многих народов Евразии и Сев. Америки представление о добывании птицей (гагарой) или др. существом земли со дна моря.
688
** Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М., 1987, указ.; он же. Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985, с. 423.
Б.Л. Рифтин
* Каталог гор и морей (Шаньхай цзин) / Пер. Э.М. Яншиной. М., 2004, с. 78, 214; ** Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984, с. 41, 67.
А. И. Кобзев
Цзин ту, санскр. Сукхавати — «Чистая земля», «Земля чистоты», «Земля очищения». В кит. буддизме земля, к-рую посетили и где вели свою проповедь будды и бодхисаттвы (пуса) и к-рая дала имя одному из его крупнейших течений — цзинту-цзун(см. в т. 1). Совершенство ее обитателей таково, что ни они сами, ни их речи не могут быть запятнаны мирской скверной, подобно лотосу, который вырастает из грязи, но сам остается чистым. Поэтому, явившись в мир и распространяя свое учение, будды и бодхисаттвы обращают к истинному прозрению всех живущих и тем способствуют очищению как этих земель, так и всех в них живущих от всяческой грязи и скверны. В сочинениях буд. канона («Да цзан цзин») можно встретить множество описаний цзин ту, связанных с различными буддами и бодхисаттвами и всегда характеризуемых как чистые, сверкающие и лучащиеся земли, составленные из драгоценностей. В то же время различные цзин ту населяются совершенными существами разного вида, характеристик, размеров тела для каждого цзин ту. Нек-рые из цзин ту в поздней мифологии приобрели особое значение, из них наиболее важные Доушуайтянь (Тушита), Ситянь, Тяньчжу (Индия, где родился и проповедовал Будда Шакьямуни).
Л.Н. Меньшиков
В буд. текстах цзин ту — земля, страна к.-л. будды, обитатели к-рой избавились от мирской «грязи», прежде всего от пяти желаний (у юй) и ложных взглядов (см. Лю ши эр цзянь). Имеются две принципиально различные трактовки этой важной догматич. категории буддизма махаяны (да шэн). Согласно первой, ортодоксально махаянистской, «Чистая земля» — это не особая территория, страна, а «Грязная земля» (хэй ту), «мир Саха», к-рая становится «Чистой землей» для того, кто идет к просветлению. Согласно второй трактовке, «Чистая земля» — это особый «мир», противопоставляемый «миру Саха», к-рый называют «Грязной землей» и обитатели к-рого при опред. условиях могут возродиться в «Чистой земле». Данное толкование стало краеугольным положением догматики амидаизма (цзинту-цзун), одного из ведущих течений буддизма на Дальнем Востоке. Цзин ту ассоциируется в амидаизме с «Чистой землей» будды Амито-фо(Амитабха, япон. Амида) — гл. будды этого направления.
** Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса чудесной Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость / Пер. с кит., коммент. и подгот. изд. А.Н. Игнатовича. М., 1998.
Одна из наиболее знаменитых и почитаемых сутр в буддизме махаяны (да шэн).
Наряду с «Сутрой сердца праджняпарамиты» («Махапраджняпарамита-хридая-
сутра», кит. «Божэ боломндо синь цзин») она относится к кратким сутрам
праджняпарамиты, в к-рых излагается суть доктрины «запредельной прему-
т
дрости» (божэ боломидо). Сутра появилась в Индии ок. III в. (но не позднее
сер. IV в. — рус. пер.: А.Е. Бадмаев, В.П. Андросов, 1993) и была переведена на
кит. яз. Кумарадживой (см. в т. 1) на рубеже IV и V вв. (рус. пер.: Е.А.Торчинов, 2000).
№Сутра написана в форме диалога между Буддой и его учеником Субхути, в к-ром
ж
последовательно проводится мысль о том, что в опыте мы имеем дело не с реаль-
ностью, а с ее наименованиями, т.е. ментальными конструктами. Истинная
«
%
реальность не может быть описана и обозначена, она по своей природе несе-
миотична, недоступна для языкового выражения. Все описываемое не есть
реальность, и все реальное не может быть выражено в языке и представлении. Как и в др. праджняпарамитских текстах, в «Алмазной сутре» присутствуют многочисл. повторы и ошеломляющие парадоксы, специально предназначенные для активного трансформирующего воздействия на психику воспринимающего ее человека. Примером такого парадокса может служить след. фрагмент диалога: «„Субхути, когда Будда проповедовал праджняпарамиту, она тогда была не праджняпарамитой. Субхути, как ты думаешь, проповедовал ли Татхагата какую-нибудь Дхарму?" Субхути сказал Будде: „Нет ничего, что проповедовал бы Татхагата". — „Субхути, как ты думаешь, много ли пылинок в трех тысячах большой тысячи миров?" Субхути сказал: „Чрезвычайно много, о Превосходнейший в мире". — „Субхути, о всех пылинках Татхагата проповедовал как о непылинках. Это и называют пылинками. Так Приходящий проповедовал о мирах как о немирах. Это и называют мирами. Субхути, как ты думаешь, можно ли по тридцати двум телесным признакам (сань ши эр сян) распознать Татхагату?" — „Нет, о Превосходнейший в мире, нельзя по тридцати двум телесным признакам распознать Татхагату. И по какой причине? Татхагата учил о тридцати двух признаках как о не-признаках. Это и называют тридцатью двумя признаками"».
В сутре утверждается также, что 1) бессущностна не только личность, но и образующие ее (равно как и всю сферу опыта) элементарные психофизич. состояния — дхармы (фа [1]; см. также в т. 1). Именно представление о самосущей единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем сансарического (лунь хуй; см в т. 1) существования, из к-рого проистекают прочие ложные идеи — о вечном «я», душе, субстанциальной личности и др.; 2) пребывание живых существ в сансаре иллюзорно. В действительности все живые существа являются буддами и изначально пребывают в нирване (непань; см вт. 1). Только неведение порождает мираж сансарического существования. Эту истину постигает бодхисаттва, осознавая, что с т.зр. абс. истины спасать некого и не от чего. Вместе с тем — на уровне относительной истины — он стремится спасать эмпирически наличные живые существа. Для бодхисаттвы не существует представлений о «я», личности, душе и дхармах; 3) Будда не есть человеческое существо, пусть даже и совершенное в своей святости. Будда — синоним истинной реальности как она есть (бхутататхата, татхата, чжэнь жу; см. вт. 1), и глубоко заблуждается тот, кто думает опознать Будду по его физическим признакам; 4) истинная реальность постигается благодаря йогической интуиции, к-рая и есть праджняпарамита.
** Торчите Е.А. О психологических аспектах учения праджняпарамиты (на примере «Ваджраччхедика-праджняпарамита-сутры») // Психологические аспекты буддизма. Новосиб., 1986, с. 47—69; он же. Введение в буддологию. М., 2000; он же. Философия буддизма махаяны. СПб., 2002; Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. М., 1988.
По материалам Е.А. Торчинова
* Алмазная сутра / Пер. A.B. Бадмаева, В.П. Андросова. Элиста, 1993; Избранные сутры китайского буддизма / Пер. Д. В. Поповцева, К.Ю. Солонина, Е.А. Торчинова. СПб., 2000, с. 35-72; Conze Е. Vajracchedika Prajnaparamita. Roma, 1957; idem. The Short Prajnaparamita Texts. L., 1974; ** Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. М., 2001, указ.; Васильев В.[П] Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1. СПб., 1857, указ.; Судзуки Д.Т. Очерки о дзэнбуддизме. Ч. 1-3. СПб., 2002-2005, указ.
А.И.Кобзев
«Цзинь ган дин цзин» (санскр. «Ваджрашекхара-сутра» — «Сутра об Алмазном венце»). Одна из сутр дальневост. эзотерического буддизма. Составлена в Индии во 2-й пол. VII в., несколько позже «Махавайрочана-сутры» («Да-жи цзин»). Запечатленные в «Сутре об Алмазном венце» догматич. положения базируются на доктринах виджнянавады. Имеются три перевода (точнее, переложения) этой сутры на кит. яз. В корпус канонич. текстов дальневост. эзотерического буддизма включен перевод Амогхаваджры (кит. Бу-кун; 705—774). Среди ученых-монахов распространена т. зр., что существовал полный (т.н. обширный) текст «Ваджрашекхара-сутры», состоящий из 100 тыс. стихов (шлок), в к-рых зафиксированы проповеди Махавайрочаны (Да-жи)на 18 «собраниях». Буддологами она ставится под сомнение. Тем не менее известен переведенный (или составленный) Амогхаваджрой указатель 18 йогических «собраний» из «Сутры об Алмазном венце», однако подробно в нем говорится только о неск. первых «собраниях». Перевод самого Амогхаваджры включает проповеди только на 1-м «собрании», др. переводы — на 6-м и 15-м.
«Сутра об Алмазном венце» начинается с вопроса бодхисаттвы (пуса) Постигающего Все Значения (детское имя царевича Сиддхартхи), каким образом можно достичь просветления/прозрения. В ответ Махавайрочана говорит о способе медитирования, к-рое называется «пятизнаковое постижение обретения тела [Махавайрочаны]» и осуществляется в пять этапов.
1. «Узнавание [о существовании] просветленных мыслей». 2. «Овладение просветленными мыслями». Первые два этапа медитирования называются «постижением/видением лунного диска»: медитирующий представляет свои мысли в виде светлой луны и «выявляет» в себе изначально чистое просветленное сознание. 3. «Обретение сознания-алмаза». 4. «Удостоверение [в обретении] сознания-алмаза». Объектом медитирования является священная «палочка», символизирующая исконную клятву Будды спасти все живые существа, — в медитирующем выявляется «неразрушимая, как алмаз, мудрость». 5. «[Обретение] совершенного тела будды». На этой ступени медитирующий сливается с буддой Махавайрочаной, окруженным свитой, и сам становится Махавайрочаной.
** Игнатович А Н. Буддийская философия периода Хэйан // Буддийская философия в средневековой Японии. М., 1998; Адзиа буккё си. Нихон хэн (История буддизма в Азии. Япония). Т. 2. Токио, 1972; Буккё дай дзи тэн (Большой буддийский толковый словарь). Токио, 1988; Сяккэй Д. Сингон-сю коё (Очерк школы сингон) // Цудзоку буккё какусю коё. Токио, 1899; Yamasaki Т. Shingon. Japanese Esoteric Buddhism.
Bost.—L., 1988.
По материалам А.Н. Игнатовича
«Ц З И Н Ь ГАН
ди н Ц З И Н »
m
*
ш
691
«ЦЗИНЬ ГУАН МИН ц з и н »
£
а
ЧЯ
«Цзинь гуан мин цзин» (санскр. «Суварнапрабхаса-сутра» — «Сутра о золотом свете», «Сутра золотого света»). Одна из трех гл. сутр буддизма махаяны (да шэи),
относящаяся (наряду с «Жэнь ван цзин» и «Мяо фа лянь хуа цзин») к «сутрам, защищающим страну».
Один из трех (из пяти) сохранившихся переводов (4 цз.) этой сутры с санскрита на кит. яз. принадлежит инд. миссионеру Дхармакшеме (Таньучань/ Таньмочань, 385—433), другой (10 цз.) — выдающемуся кит. переводчику буд. лит-ры И-цзину(635-713).
Версия И-цзина, несмотря на многие ее преимущества перед более ранними переводами, не приобрела в Китае особой известности, но стала авторитетнейшим текстом в Японии, где во 2-й пол. VIII в. она практически полностью вытеснила перевод Дхармакшемы.
С т. зр. общего содержания известные кит. переводы не отличаются друг от друга, однако вариант И-цзина значительно объемнее перевода Дхармакшемы
ивключает материал (прежде всего сюжетного характера), отсутствующий
впредыдущих переводах, но имеющийся в санскр. тексте.
В переводе И-цзина также приводятся пространные рассуждения Будды
онирване (непань; см. в т. 1), отсутствующие в систематизированном виде
вверсиях сутры, появившихся до 600.
«Цзинь гуан мин цзин» содержит богатый материал по всем разделам махаяны, к-рый можно сгруппировать по трем содержательным уровням.
К первому уровню следует отнести рассуждения о важнейших вопросах догматики «великой колесницы»: «вечной жизни» Будды, нирване и паринирване (вхождении в нирвану), «трех телах» (трикая, сань шэнь) Будды и т.д. Второй уровень отражает подробное рассмотрение в сутре сотериологического аспекта махаяны. И наконец, третий уровень — это рекомендации монархам по управлению гос-вом.
В гл. 2 подчеркивается вечность существования Будды, но одновременно признается, что истина эта чрезвычайно трудна для понимания обыкновенными людьми. В связи с утверждением о бесконечной жизни Будды поднимается вопрос о нирване и выделяются три группы «законов» (в каждой по 10), узнав к-рые можно понять проповеди о нирване и паринирване.
Перечисляя «законы», точнее говоря, характеристики нирваны, составители сутры словами Будды высказывают принципиально важные для махаяны положения: татхата (Абсолют) тождественна феноменальному бытию, сущность дхарм (фа [1]) тождественна сущности нирваны, нет различий между живым и мертвым, не имеется ничего, кроме шуньи («пустоты»; Кун [1]; см. в т. 1).
Вгл. 3 подробно объясняется доктрина «трех тел» (сань шэнь) Будды, рассматривается функциональное значение каждого «тела» и утверждается абс. истинность и, следовательно, совершенство «тела Закона» (фа шэнь; два других трактуются как его отражения, имеющие условный, временный характер), к-рое выражает суть «великой колесницы» и сущность Будды.
Всутре подробно обсуждается вопрос о парамитах (боломидо; гл. 6), отдельная глава (гл. 9) посвящена шуньяте. Как видно уже из краткого перечисления филос. доктрин махаяны, нашедших здесь отражение, этот буд. текст еще в большей степени, чем «Лотосовая сутра», имеет право называться «энциклопедией махаяны». В доктринальных разделах «Цзинь гуан мин цзина» используется сложившаяся буд. филос. терминология, формулировки отличаются точностью и почти отсутствуют мифологич. приемы
врассуждениях Будды о догматике. «Философские» части сутры можно рассматривать в качестве самостоятельных законченных трактатов (что свидетельствует о позднем происхождении этой сутры).
Большая часть сутры посвящена проблеме спасения, к-рой подчинены и рассуждения о догматич. вопросах (о нирване, парамитах). В кит. переводах выделена особая глава (10-я в версии И-цзина) — «Исполнение желаний на основе [учения] о пустоте», отсутствующая в санскр. тексте.
Всутре описываются многообразные средства достижения святости и спасения живых существ, к-рыми располагает махаяна: «десять ступеней» достиже-
692
ния состояния будды; «десять ступеней», к-рые необходимо пройти бодхисаттве; следование парамитам; произнесение дхарани (толони) и т.д. Даются также предписания по улучшению кармы (е [1]; см. в т. 1). Наконец, подробно описывается церемония наставления обыкновенного человека на путь спасения/ освобождения посредством спец. ритуала купания и произнесения дхарани. Эту главу можно оценить как практич. руководство по обращению в буд. веру новых адептов. Кроме того, в ряде глав рассказывается о деяниях различных божеств (нек-рые из них оказываются воплощениями Будды), благодаря к-рым живые существа достигли просветления.
Однако наибольшую известность «Цзинь гуан мин цзин» получила благодаря «указаниям» Будды, касающимся правильного управления страной, правильного, с буд. т. зр., пути достижения и сохранения всеобщей гармонии в гос-ве. Отправной точкой рассуждений составителей сутры является имплицитно выраженное утверждение о невозможности должным образом функционирования гос-ва без «надзора» над ним со стороны или самого Будды Шакьямуни, или «стражей Закона» (т.е. буддизма) во главе с «четырьмя небесными царями» (сы да тянь ван), обитающими на одном из небес у центра буд. мироздания — горы Сумеру. Миссия этих «царей» санкционирована Буддой. Обязат. условием помощи Будды и «стражей Закона» «человеческому царю» (жэнь ван) является почитание «Сутры золотого света».
В «Цзинь гуан мин цзине» весьма детально конкретизируется перечень благ, получаемых «человеческим царем» и управляемой им страной в результате надлежащего отношения к «Сутре золотого света», и то, каким образом следует ее почитать, чтобы иметь возможность рассчитывать на эти блага.
Во-первых, Будда и «стражи Закона» обещают благоденствие всему населению, гармонию в об-ве, порядок в природе, а нек-рым — последующее перерождение в качестве богов.
Во-вторых, гарантируется полная безопасность гос-ва от внеш. врагов. Кроме того, монарх лично приобретает «неизмеримые блага».
Почитание сутры, согласно содержащимся в ее тексте наставлениям, осуществляется непосредств. и косвенным образом. Прежде всего необходимо слушать декламацию и толкование сутры, а также ее переписывать (такое действие помимо увеличения числа экземпляров имело и сакральное значение).
«Косвенные методы» почитания сутры подразделяются на две группы: 1) заучивание наизусть и произнесение дхарани (слова и слоги, к-рым придается мистическое значение), записанных в сутре; 2) почитание «учителей Закона» (фа ши), т.е. монахов, декламирующих и толкующих текст сутры, и шире — оказание всемерной поддержки буд. сангхе (сэн). В подробных описаниях ритуала встречи «учителя Закона» явно прослеживается теократич. мотив составителей сутры. Однако в качестве вознаграждения монарх получает «неизмеримые блага», компенсирующие «преклонение головы» перед буд. монахом (буд. сангхой).
Императивный характер предписаний, к-рым должен следовать «человеческий царь» и его подданные, усиливается угрозами ниспослания «стражами Закона» полного набора несчастий за ослушание.
** Игнатович А.И. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М., 1987; Нисида Н. Нихон сюкё сисо си-но кэнкю (Исследования по истории религиозной мысли в Японии). Токио, 1956; Оя Т. Нихон буккё си-но кэнкю (Исследования по истории японского буддизма). Т. 1-3. Токио, 1961; Иуда С. Нихон котэн-но кэнкю (Исследования японских классических книг). Т. 2. Токио, 1963.
По материалам А.Н. Игнатовича
Цзи-цзан см. в т. 1
Цзун-ми см. в т. 1
ЦЗЫ-ГУ
t
%
Цзы-гу (Пурпурная дева), Кэн Сань-гу (Третья дева ямы), Сань-гу (Третья дева), Ци-гу (Седьмая (?) дева / Дева [по фамилии] Ци). В поздней кит. нар. мифологии богиня отхожих мест. Согласно популярной легенде, примерно в кон. VIII в. жена одного начальника уезда невзлюбила его наложницу и в приступе ревности убила ее, бросив труп в отхожее место в день праздника фонарей (15-е число 1-й луны). Верховный владыка пожалел Цзы-гу и сделал божеством уборных. По-видимому, в результате ошибочного истолкования одного из имен Цзы-гу — Кэн Сань-гу (не как «третья дева ямы», а как «три девы ямы») в период позднего средневековья родилось представление о трех девах отхожего места: Юнь-сяо, Цюн-сяо и Би-сяо, к-рые, используя даос, магические приемы, творили зло; за это они были приговорены Верховным владыкой Тай-шан JIao-цзюнем (Верховный старый государь Лао-цзы; см. Лао-цзы в т. 1; Сань цин) к смерти и назначены после смерти духами отхожих мест. Торжественная церемония встречи Цзы-гу устраивалась 15-го числа 1-й луны. С помощью особого вида гадания к ней обращались с вопросами о сельских делах, стр-ве дома, рождении детей или возможной удаче в торговых делах.
** Инь Вэй, Инь Пэй-жань.Чжунго миньцзянь су шэнь (Китайские простонародные божества). Куньмин, 2003, с. 124—129; Миньцзянь шэньхуа цюаньцзи (Полное собрание народных мифов) / Сост. Чжу Юй-цзунь. [Шанхай], 1933, с. 175—176; Maspero H. Le Taoïsme et les religions chinoises. P., 1971, p. 135-137; Werner E.T.C. A Dictionary of Chinese Mythology. Shanghai, 1932, p. 218, 535-536.
Б.Л. Рифтин
Первое упоминание о Цзы-гу содержится в соч. «И юань» («Сад удивительного») Лю Цзин-шу (?—463?). Из разных источников более позднего времени известно, что легенда о духе Цзы-гу восходит к истории о девушке Хэ Мэй (второе имя Ли-цин), жившей при Тан (618-907) во времена императрицы У Цзэ-тянь (правила 684-705). Она попала служанкой в дом некоего Ли Цзина, жена к-рого, увидев, что Ли-цин молода и красива, стала ее всячески изводить и довела до самоубийства. Это случилось ночью 15-го дня 1 -го лунного месяца в отхожем месте. С тех пор этот день стал днем поклонения Цзы-гу. Первоначально «встреча» с ней происходила в отхожем месте или свинарнике, вызывали ее дух особым молитвенным обращением: «Цзысюя здесь нет!» (Цзы-сюй — второе имя Ли Цзина); «Цао-гу ушла!» (Цао-гу — имя гл. жены Ли Цзина, особо третировавшей девушку). Со временем Цзы-гу обожествили как духа, предсказывающего будущее и пишущего ответы на вопросы кистью на бумаге или палочкой на золе (крупе и пр.). Или для гадания использовали плетушку — сплетенную из бамбука плошку, куда насыпался песок, и на нем уже подвешенной на веревочке палочкой писал снизошедший к гадающим дух. Цзы-гу в первую очередь считалась женским божеством, и обращались к ней обычно женщины, хотя и мужчинам не возбранялось. Как правило, это происходило на 15-й день 1-го лунного месяца, во время праздника фонарей.
Культ Цзы-гу широко распространился во времена Сун (960-1279), именно в этот период упоминания о ней, напр. в лит. произв., особенно часты. Так, в сб. Чжу Юя (1075? — после 1119) «Пинчжоу кэ тань» («Из бесед в Пинчжоу») она называет себя «Великой святой с Пэнлая», в соч. Шэнь Ко (1029—1093) «Мэнси би тань» («Записи бесед в Мэнси») предстает небожительницей, изгнанной с Пэнлая, к-рая умеет все — и лечить, и гадать. Кун Пин-чжун (кон. XI — нач. XII в.) в «Кун-ши тань юань» («Сад бесед господина Куна») пишет, что великий поэт Су Ши был с Цзы-гу, что называется, на короткой ноге: «...Дева постоянно просила Су Ши сложить для нее стихи, но Су Ши отвечал: „Я не такой хороший поэт". — „Что вы, что вы!" — написала тогда дева. А Су Ши в ответ: „Я не то чтобы плохой поэт, а просто не хочу для тебя стихи писать"».
