из электронной библиотеки / 158741742372512.pdf

философией как теологией или «метафизикой» (наверное, тогда и состоялся перенос на философию чисто технического термина библиотекаря и переписчика аристотелевских книг (типичного александрийского «интеллигента»).

Собственно, высшей формой интеллектуальной активности, интеллектуального технэ и на факультетах свободных искусств, и на теологических стала дискуссия, диспут, как отмечал Ж. Ле Гофф 1. Казалось бы, эту мысль разделяет и А. де Либера2. Оба они высказывают интересную идею о том, что практика «остановки» обучения на уровне факультета философии3 (схолиэ, как мы помним, и была «досугом», «остановкой») давала возможность студентам и бакалаврам оставаться «свободными» от меркантильных соображений. Но становился ли такой вид «досуга» «созерцательной жизнью», или оставался видом активности, аналогичной античной биос политикос? Свободной, но не-покойной?

Для Ж. Ле Гоффа интеллектуальные практики факультетов «свободных искусств» и были идеалом интеллектуала средних веков, так как дальнейшее продвижение в сферу теологии уже становилось способом конвертации незаинтересованного мышления (культурного капитала) в формы экономического богатства и социального статуса, т.е. интеллектуал превращался в ремесленника, что роднило его со всеми другими «артистами» и «технологами» средневекового города. Он писал: «Интеллектуал XII века чувствует свое сходство с мастером, с ремесленником, с другими горожанами. Его задача – изучение и обучение свободным искусствам. Но что такое искусство? Это не наука, а техника. Ars есть «techne», а специальность профессора в этом смысле не отличается от профессии плотника или кузнеца… это умная техника, предназначенная для делания. Ars est recta ratio factibilium. Таким образом, интеллектуал есть ремесленник»4. И далее: «Школы суть мастерские, откуда экспортируются идеи, наподобие прочих товаров. На городской стройке профессор в своем стремлении производить подобен ремесленнику и купцу… Такими корпорациями преподавателей и студентов в строгом смысле слова станут университеты. Они будут творением XIII века… XIII столетие – это век университетов, поскольку он является веком корпораций»5. Почему Ж. Ле Гофф с одобрением воспринимает этот путь средневековых интеллектуалов? Да потому, что он проложил путь современным, «нововременным», научным интеллектуалам. Для него интеллектуальная активность и умственные технологии «философов, уже в те годы в силу их «критичности» противостоят ангажированности и церковной догматичности «теологов». Для него если кто из теологов и становился интеллектуалом, то лишь потому, что он оставался «философом», застревал на этих интеллектуальным практиках рациональности, прокладывавших путь (якобы!) научному рационализму.

1См.: Гофф Ж. Ле. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 29, 84.

2См.: Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004. С. 103.

3Там же, с. 96.

4Гофф Ж. Ле. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 53.

5Там же, с. 54, 55, 57.

121

Он пишет: «По иронии судьбы в то самое время, когда городские интеллектуалы закладывают в греко-арабскую культуру закваску духа и метода мышления – метода, который станет характерным для Запада и создаст его интеллектуальную мощь с помощью ясности суждения, заботы о научной точности, согласования веры и разума, монастырский спиритуализм в самом сердце Запада провозглашает возврат к мистицизму Востока. Это важный момент: городские интеллектуалы уводят Запад от миражей Азии и Африки, от мистических миражей леса и пустыни»1. Но то, что для Ж. Ле Гоффа в рамках его исторической социологии является феноменом «прогессивным», для исторической эпистемологии А. де Либера таковым не является. Для него «остановка» на философском факультете и соответствующих интеллектуальных практиках становится лишь вехой на пути к полноценному интеллектуальному идеалу средневековья.

На первый взгляд, он соглашается в своей заочной полемике с Ж. Ле Гоффом, правда, уравнивая философов с теологами, когда пишет, что «все университетские магистры средневековья, будь они «артистами» или «теологами», в какой-то момент своей карьеры «занимались философией». Пользуясь ею как инструментом в своих толкованиях, экзегезах, дискуссиях и обсуждениях своих проблем, все они, даже будучи страстными противниками philosophi, делали философские высказывания, строили концепции или давали ответы. И в этом смысле все они были интеллектуалами и философами»2. Но разрыв он связывает не с социальными факторами, в том числе и с конвертацией интеллектуального капитала в экономический, а с сугубо ментальными и религиозными практиками. «Для богослова мудрость – это дар Божий. Она обретается не трудом, во всяком случае, не одним лишь трудом. Богословская оценка интеллектуального усилия располагается в пространстве заслуг. Труд интеллектуала есть лишь симптом, зримый признак того, что в нем сокровенно действует благодать.

В этой перспективе невозможно обмирщение усилия, нет места мирской аскезе.

У этой реакционной позиции имеются две функции: социологически ею заранее отвергаются все социальные требования корпорации магистров,

психологически она держит труд, а тем самым и мысль, в пространстве священного, в двойственном отношении, при котором мысль разворачивается как озарение души Богом»3. Но для него «повреждение» интеллектуальной аскезы как свидетельства божественной благодати и способа её обретения лежит не столько в факторах «социально-экономических», сколько во внутренних, собственно «философских»: «профессионалы мышления выдвинули, сформулировали, навязали новый способ существования, новые правила жизни, новые ответы, но, в первую очередь, новые вопросы»4. Концом «интеллектуалов схоластики» стало, по мнению Ж. Ле Гоффа, их «превращение в интеллектуальную технократию»5. Но по мысли А. де Либера,

1Гофф Ж. Ле. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С.21.

2Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004. С. 106.

3Там же, с. 107.

4Там же, с. 130.

5Гофф Ж. Ле. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 109.

122

который во многом принимает это мнение, это стало своеобразным «наказанием» философа-интеллектуала.

А. де Либера принимает и тот факт, что именно жизнь в университетах дала средневековым интеллектуалам в полной мере «причаститься» к античному досугу-схолиэ1 и достичь античного идеала «созерцательной жизни». Но высшей реализации, по его мнению, этот идеал достигает лишь в маргинальной сфере, вне стен и практик университетской корпорации, вне погони за лицензиями и привилегиями, вне корпоративных статусов – в поэзии (глава о Данте) и еретическом богословии (глава о Майстере Экхарте).

Для Ж. Ле Гоффа конвертация культурного капитала в экономический и политический, снисхождение интеллектуальных практик до уровня технэ в средневековых гильдиях купцов, ремесленников, архитекторов и художников подорвали vita contemplativa, а сам идеал созерцательной жизни в скором времени стала достоянием гуманистов Возрождения, новых интеллектуалов, приемников средневековых «философов». «Интеллектуал средневековья исчезает в этом контексте, – пишет он. – На авансцену культуры выходит новый персонаж – гуманист… Отличаясь от средневековых интеллектуалов иной культурой ума, гуманисты еще дальше ушли от них в социальном плане»2. Но так ли уж отличается «гуманист», homo litteratus, от «философа» или «богослова»? Как мы видели, Данте у А. де Либера, будучи предтечей гуманистов-литераторов, был одновременно и рационалистом, и «филологом».

Действительно, на первый взгляд, гуманистический идеал образования человека (studia humanitatis) по своим интенциям отличается от «божественного просвещения» (studia divina) средневековья. Но всё дело в том, что и средневековый интеллектуал (а он не был идентичным самому себе и включал несколько «персонажей»), и гуманисты работали в одном и том дискурсе логико-риторической рациональности (по С.С. Аверинцеву), которая предполагала формально-логическую и математическую игру ума наравне с игрой фантазии и образного мышления. Как в Платоне уживался поэт и диалектик, а в Аристотеле филолог-поэтик и логик, так всё это умещалось в единый первый тип европейского рационализма и интеллектуализма.

Не случайно, что «гуманисты», часто пишущие и говорящие на родных национальных языках, отдалили в своём идеале образования схоластическую логику и натурфилософию на периферию (всё вновь сместилось уже в «позднем возрождении»), унаследовав в первую очередь другие «искусства» античности (риторика, этика, поэтика, музыка, грамматика – собственно «свободные искусства»). Они сами себя чаще всего и называли «ораторами» и «риторами» («гуманист» – это уже наша, научная номинация этого культурно-антропологического типа интеллектуала). Отсюда, собственно, и ведут свою родословную «свободные художники», западные «интеллектуалы» развитого модерна, но это не значит, что типологически они идентичны интеллектуалам-гуманистам.

И средневековые интеллектуалы, богословы и философы, и гуманисты опирались на образцы античной пайдейи и учёности – в этом плане и те, и

1Де Либера А. Средневековое мышление. М., 2004. С. 201-205.

2Гофф Ж. Ле. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 112, 147.

123

другие «возрождали» античность. Вопрос, какую и как… При этом и те, и другие оставались верующими христианами, как в своё время античные мыслители и поэты были «правоверными язычниками» – не надо и здесь впадать в модернизацию. Версии инакомыслия были, но не более.

Да и гуманист не был абсолютно идентичен самому себе, как и средневековый интеллектуал, распадаясь на различные ментальноантропологические портреты. Петрарка и Микеланджело Буонарроти, Леонардо Бруни и Леонардо да Винчи, Лоренцо Вала и Сандро Боттичели, Пико делла Мирандола и Рафаэль Санти, Эразм Роттердамский и Альбрехт Дюрер – они различаются не столько по владению теми или иными «искусствами». Часто они одновременно и поэты, и натурфилософы, и математики, и художники, что и привело к их пониманию в качестве «энциклопедистов», что не совсем верно, так как интеллектуалэнциклопедист – просвещенческий феномен. Но никто не задавал один вопрос: почему они становились этими «энциклопедистами»?

Дело в том, что с точки зрения культурно-символического капитала они имели различный статус и владели различной «собственностью». Так, сын юриста Петрарка, изучавший право и посвящённый в священники, всё таки стал «поэтом» и, получая бенефиции от римской курии и богача Колонна, находился в статусной иерархии символического капитала выше, чем дворянин по происхождению Микеланджело, который вынужден был зарабатывать хлеб исключительно «ремеслом», был скульптором-«техником» (хотя и принимал покровительство Лоренцо де Медичи, реального хозяина Флоренции). Всё оставалось как в античности и в средние века: на вершине культурного капитала находился интеллектуал, поэт и мыслитель, а низшие этажи занимали интеллигенты-технари.

В этой связи следует отметить интересное наблюдение М.Ю. Петрова в его исследовании ренессансной «художественной интеллигенции»1. Он писал: «Отношение общества к деятелям изобразительного искусства на протяжении Возрождения резко менялось. Оценка художников как представителей определенной профессиональной группы эволюционировала вместе с изменением роли пластических искусств в социальной и культурной системе Ренессанса, вместе с перемещением художников в более высокие слои общественной иерархии, с ростом их группового самосознания»2. Здесь мы наблюдаем, таким образом, смещение и повышение статуса культурносимволического капитала «ремесленников» и «технарей» по направлению к философии и поэзии, что ведёт к его успешной конвертации в экономический капитал: и те, и другие начинают получать бенефиции и от церкви, и от аристократов, и от негоциантов-меценатов.

Но выше мы уже свидетельствовали встречный метаморфоз, отмечая мысль Ж. Ле Гоффа о том, что «профессия профессора» схоластики ничем не отличалась в средние века от профессии плотника или кузнеца. Он писал, «что гуманизму интеллектуалов XII века не нужно было дожидаться другого Возрождения… Интеллектуал XII века, помещенный в центр городского строительства, видит вселенную по образу этой стройки как огромную и

1См.: Петров М.Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. Л., 1982. С. 59-110.

2Там же, с. 67.

124

шумную фабрику, гудящую множеством ремесел… Интеллектуал XII века чувствует свое сходство с мастером, с ремесленником, с другими горожанами. Его задача – изучение и обучение свободным искусствам»1. Университет превращался в одну из средневековых корпораций-гильдий, пусть и интеллектуальную, привилегированную и высоко статусную: магистры при этом не гнушаются стричь купоны не только со своего интеллектуального капитала (продажа образования и – запомним! – лицензия на образование и учёные степени) и церковной ангажированности (борьба с еретиками), но и со светской власти, и просто с земельно-рентных и ростовщических операций.

Таким образом, то, что было сферой досуга-схолиэ (философская интеллектуальная игра и богословская отрешённость) совершает метаморфозу и конвергирует с более низкими формами культурного капитала – с ремёсламитехнэ. Правда, культурный капитал при этом очень успешно превращался в денежный и властный (политический), что и увлекло интеллектуальную аскезу в маргинальную сферу аскезы монашеской и поэтической (Экхарт и Данте как «предвестники гуманистов»).

Реакция интеллектуалов-гуманистов на это приземление vita contemplativa к простой деловой и технической активности привела к частичному перекодированию понимания самой природы интеллектуального труда, а затем и идеала созерцательной жизни, досуга-схолиэ. Ж. Ле Гофф пишет: «Они работают в тишине. Они хвастаются досугом, покоем, в котором они занимаются литературой – otium античной аристократии… Для человека, изысканного и предающегося на досуге свободным штудиям, нет лучшего места, чем за городом. Так завершается движение, которое уводит интеллектуала за городские стены. Оно целиком и полностью соответствует экономической и социальной эволюции. Разбогатевшие буржуа и князья вкладывают свои капиталы в землю, возводят виллы или дворцы, скромность или роскошь которых зависит от их достатка. Академия флорентийских неоплатоников собирается на вилле Медичи в Кареджи»2. Но их покой не был продолжительным, так как началось обратное движение: в святая святых интеллектуала, в его покой (схолиэ и отиум) вторгаются возрожденческие «технари» – скульпторы и художники, которые часто и сами по совместительству поэты и мыслители, теологи и натурфилософы, математики и риторы.

М.Т. Петров производит интересную герменевтическую реконструкцию и демонстрирует, как в новеллах литературы Возрождения происходило возвышение ценности не просто «грубого» труда художника-технаря, но и аксиологическое «смещение критериев ценности человека из корпоративных признаков в сферу индивидуальных качеств»3. Он пишет: «Они (творцыхудожники – авт.) выделяются среди других новым качеством, которое общественное мнение отметило в них совсем недавно, – талантом. Это ставит их вне корпоративной шкалы ценностей… Подчёркивание «интеллигентности» художественного творчества, его свободы от подражания миру вещей закрепляло в эстетических формулировках претензии художников на место в интеллектуальной элите… Выясняя отношения с признанными сферами

1Гофф Ж. Ле. Интеллектуалы в средние века. СПб., 2003. С. 49, 53.

2Там же, с. 149-150, 150-151.

3Петров М.Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. Л., 1982. С. 69.

125

культуры (поэзия, философия, богословие – авт.), художники боролись за общественный престиж, за соответствие своего высокого представления о собственной профессии месту в общественной и культурной иерархии»1. Разумеется, эта интеллектуальная борьба за культурный капитал уже вполне уживалась с борьбой за экономические преференции.

Вот эти встречные метаморфозы – интеллектуала в ремесленникатехнаря, а ремесленника-художника в интеллектуала – не просто изменяли иерархию культурного капитала как продукта умственного труда, но трансформировали саму природу этого труда и всю систему духовного производства. Размывались корпоративные границы и социальные статусы: начиналось формирование «третьего сословия» Нового времени, куда на равных правах с предпринимателями, купцами, ремесленниками и прочими бюргерами вошли и интеллектуалы, и интеллигенты, распространяющие уже «научное просвещение» индустриальной цивилизации. Но об этом уже ниже.

Итак, можно подвести некоторые итоги. Только в античном мире автор получает уже достаточно сложную персонификацию, формируется развитая структура духовного производства и специфические виды интеллектуального труда, а затем оформляется авторство интеллектуалов-теологов в лоне авторитета Бога и на базе средневековых школ и университетов в средние века. Здесь мы попытались дать собственное объяснение и интерпретацию процессов институализации и трансформации интеллектуального труда, духовного производства и культурного капитала в античности, средние века и в эпоху ренессанса, которые связаны с появлением личного авторства, зафиксированного в письменных текстах как продуктах литературного, правового, исторического, философского и теологического творчества первых европейских интеллектуалов, превращением письменности, школы и риторико-логической (канонической и традиционной) культуры в массовые феномены духовного производства в рамках античной и христианской пайдейи, возрожденческого гуманизма, опиравшихся на культурные практики уже не только отдельных авторовтворцов, но и на многочисленные группы «интеллигенции», занятые репродуктивным интеллектуальным творчеством, прежде всего, в системах образования и воспитания человека.

Доиндустриальное духовное производство – античное, средневековое и ренессансное – определяется различными моделями традиционных способов трансляции культурного капитала, обладает спецификой создания интеллектуальных продуктов, собственными способами институализации интеллектуалов и их ролью в духовной производстве, которые обусловлены логико-риторическим рационализмом. Это отличает доиндустриальный тип духовного производства как от практического опытно-рецептурного рационализма и мифоэпической (устной и письменной) культуры восточных цивилизаций, так и от грядущей эпохи научного рационализма, интеллектуальной собственности в товарно-денежной форме и индустриального духовного производства.

1 Петров М.Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. Л., 1982. С. 72, 82.

Часть III

КУЛЬТУРНЫЙ КАПИТАЛ, ИННОВАЦИИ, ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ТРУД И ЗНАНИЕ В ИНДУСТРИАЛЬНОМ МИРЕ

Глава 1. НАУКА И ТРАНСЛЯЦИЯ ИННОВАЦИЙ И ЗНАНИЯ В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКЕ ИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА

Прежде чем говорить о научно-инновационных измерениях современности, наверное, необходимо определить позицию по вопросу собственного понимания того, что из себя представляет наука и каковы ее культурно-исторические предпосылки, конкретно-исторические основания возникновения и достижения системной полноты, связанной с тем, что М.К. Петров назвал «онаучиванием общества». Но поскольку это тема специальных исследований, которые сопровождают современную науку на протяжении 400 лет ее реального существования на почве европейской культуры, мы лишь оговоримся о тех историко-научных и историкофилософских приоритетах и авторитетах, которым мы следуем в своей работе.

Во-первых, сам характер изложения в предыдущих главах, где мы нигде не употребляли понятия «наука», в том числе применительно к древнему миру, античности и средневековью, говорит о том, что мы однозначно придерживаемся той позиции, которую в нашем науковедении и философии науки впервые сформулировали и отстаивали М.К. Петров и А.В. Потёмкин, как и многие другие отечественные науковеды и философы: наука как специфическая форма культуры, знания, творчества и познавательной активности возникает только в сложном контексте Европы XVII века и больше нигде. До этого можно говорить лишь о донаучных рациональных и донаучных нерациональных формах знания и творческой,

инновационной деятельности по их производству и воспроизводству как

культурно-исторических предпосылках науки.

При этом, если и говорить о генезисе науки как об «интеллектуальной революции XVII века» (М.К. Петров)*, то именно в таком горизонте понимания последней, как именно революции, т.е. определенном «оборачивании», возврате к этим «историческим предпосылкам» в рационализированном и упрощенном варианте, что нам, в частности, и

* С.С. Аверинцев во многом справедливо считает, что настоящая интеллектуальная революция, которая дала человечеству второй, научный тип рациональности все-таки произошла столетием позже, в эпоху Просвещения. См.: Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 67-79. Также см.: Белоненко Е.О., Римский В.П. Капитализация времени в цивилизации модерна // Наука. Искусство. Культура. Рецензируемый научный журнал БГИИК. №1 (5). Белгород, 2015. С.5-24; Белоненко Е.О. Римский В.П. Время в самоидентификации модерна // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». №2 (199). Вып. 31. Белгород, 2015. С. 65-80.

127

демонстрирует «возрождение» античности в эпоху Возрождения и «возвращение» ценностей «раннего христианства» в Реформации.

Очередной системный цивилизационный кризис, разрыв и разлом, связанный с так понимаемыми «возрождением» и «реформацией» привел к болезненной трансформации «христианского мира» как вторичной «осевой» цивилизации в формы новоевропейской, индустриальной. Именно в Европе «нового времени» мы приходим к возникновению собственно «европейской цивилизации», основанной на универсально-понятийном социокоде «научной философии» как «гносеологии» (впервые осознано Кантом и номинировано дисциплинарно кантианцами), использующей арсенал античной философской и средневековой богословской номотетики, но здесь они в превращенных, перекодированных формах (философия как «наука» и квазитеология) участвуют в производстве не полиса и «христианского мира», а «гражданского общества» и нации-государства с рациональным разделением на исполнительную, законодательную и судебную власть.

Наука первоначально не возникает как «таковая», а шаг за шагом создается интеллектуалами, которые себя еще не осознают «учеными» в нашем понимании. Они вполне искренне ощущают себя все еще теологами, как Декарт, хотя и дистанцируются от университетской, схоластической «учености». Они выходят в ничейное пространство, где власть церкви и авторитет схоластики уже не действуют: Бэкон и Гоббс занимаются философией в пространстве политики; Спиноза вообще оказывается вне этноконфессиональных и государственно-политических границ (свой среди чужих, чужой среди своих); Локк и просветители уходят в трансконфессиональное масонство. Но именно здесь начинают создаваться

собственные основания науки.

Наука первоначально возникает в маргинальных пространствах между религией, теологией, философией, правом и политикой как специфическая субкультура с собственными коммуникативными ресурсами, символической манифестацией и мифологией, которые формируют стереотипы поведения ученого и способы научной деятельности, воплощенные в специфических знаково-символических формах, социокодах, структурах личностной идентичности и идеальных формах научной рациональности (научного знания). Попробуем опереться на авторитет историков науки.

Так, А.П. Огурцов, исследуя аспект взаимоотношения науки с властью, пишет о рождении научной «неформальной» коммуникации в противовес «старым» схоластическим формам общения в средневековом университете: «Формирование классической науки XVII в. связано с созданием научных обществ. Лондонское Королевское общество возникло из совместных усилий трех групп ученых – кружка ученых вокруг С. Гартлиба, включавшего в себя Д. Дыорта, Я.А. Коменского, Р. Бойля, У. Петти, Б. Уорсли, членов Лондонской Коллегии врачей, прежде всего У. Гильберта и У. Гарвея, проводивших экспериментальные исследования и создавших в 1645 г. в Грешэм-колледже дискуссионный клуб, в котором реализовывалась программа Бэкона и, наконец, группа профессоров Оксфордского

128

университета, объединившихся в клуб экспериментальной науки. Все это были кружки единомышленников, проводивших исследования, встречавшихся для обсуждения опытов и их результатов на общих собраниях-сходках «джентльменов» с философским складом ума. Отношения между этими тремя группами были разными в различные годы. Все они боролись за верховенство, критиковали друг друга, хотя многие из членов этих групп входили не в одну, а в целый ряд такого рода объединений, например, Бойль участвовал в деятельности всех трех ассоциаций, а Петти даже в шести из девяти существовавших в то время ассоциаций – коллегий. Их отношения друг с другом и властью принимали нередко драматический характер, в частности, в 1650 г. сложилась открытая конфронтация этих групп, которая в конечном итоге завершилась созданием Королевского общества»1. Королевское общество в Англии не носило названия «академии», но именно оно стало первой формой институализации науки, выросшей из неформального общения ученых и построенной по образцу античной «академии» (они в Италии эпохи Возрождения росли как грибы).

Первоначальные «научные академии» отличались своими формами общения с коллегами и властью: «Академии в Италии были преимущественно группой единомышленников, находившейся под патронажем двора или какого-то знатного лица. Королевская Академия Франции была департаментом (Коллегией) в государственном аппарате. Лондонское Королевское общество было гораздо более открытым учреждением, которое руководилось собственным Президентом, однако его патроном на первых порах был все же король»2. В этом плане Петербургская академия наук, учрежденная в 1724 г. Петром I (c 1847 г. – Императорская Академия наук и художеств и т.п.), не так уж и опоздала, как и вся наша отечественная «догоняющая модернизация» (в то время никто пока никого особо и не «догонял», и «обгонял»), но изначально строилась как государственный институт и до революции фактически не обладала чертами самоорганизующейся общности. Наибольшую самостоятельность (и финансовую поддержку) российские академики, как ни странно, по всеобщему признанию, получили в конце 50-х – начале 70-х годов прошлого века. Но ненадолго.

Таким образом, «научные академии» конституируются в двух формах: под патронажем государства и как самодеятельные и самоуправляемые коллективы, ядро которых составляют «невидимые колледжи» (Р. Бойль). В таком виде они существуют до наших дней: первая форма прижилась в континентальной Европе (и онаученных регионах Востока и Юга), а вторая – в англо-американской системе организации науки и научного знания.

Неформальные способы коммуникации науки (прежде всего, «невидимые колледжи») никуда не ушли с созданием «научных академий» и сохранились вплоть до наших дней. «Перевод М.К. Петровым английского

1Огурцов А.П. Философия науки. Двадцатый век. Концепции и проблемы : в 3 ч. Ч. 2. Философия науки: наука в социокультурной системе. СПб., 2011. С. 272-273.

2Там же.

129

слова collegium как колледжа фиксирует лишь один аспект его смысла, – отмечал А.П. Огурцов, – подготовку основателем научной школы нового поколения аспирантов и студентов. Кроме этого аспекта существует второй, историко-научный аспект: в этот период управление общественными делами осуществлялось правительственными коллегиями и, когда Р. Бойль говорил о «невидимых коллегиях», он имел в виду неформальные, неправительственные способы организации обсуждений научных проблем и инноваций, представленные, прежде всего в переписке ученых между собой»1. Именно в переписке и первичных научных публикациях «невидимого колледжа» оформлялась новая, научная рациональность и научная ментальность «нового времени».

Другим немаловажным фактором неформальной институализации науки и знания стали «салоны», особенно распространенные во Франции периода Просвещения, подготовившие скорее революцию, чем научный прорыв страны, связанный с академией, которую якобинцы также подвергли «гильотинированию» в лице великого ученого А. Лавуазье. Салоны в это время появляются в Европе, России и Северной Америке, и ни для кого не секрет, что их деятельность была связана с масонскими ложами, роль которых для институализации науки и научного культурнокоммуникативного дискурса до сих пор подробно не исследована.

Другим фактором институализации науки и ее экспансии в культурные коммуникации и способы продвижения знания стало появление специфических научных текстов – статей и монографий, которые первоначально вырастают из частной переписки ученых и философов, но рассчитанной на публичную манифестацию идей.

Письма ученых и философов (а это, как правило, были одни и те же лица, что и соответствовало идеалу новой «научной философии» с ее ориентацией на «гносеологическую номотетику») составляли огромный массив, в котором создавалась основная клеточка нового научного знания – статья. «Эта коммуникация, – пишет А.П. Огурцов, – осуществлялась не непосредственно, а в переписке, в которой сообщались новые результаты научных исследований, выдвигались контраргументы в опровержение точек зрения своих оппонентов, аргументы в защиту своей позиции»2. Статья с ее аргументацией своей позиции уже не путем диспута, как в схоластическом университете, и отсылкой к авторитету Библии, но к «результатам» других ученых путем цитирования, апелляции к математике и логике, как способу доказательства, и эксперименту, подтверждающему выводы путем строгой фиксации «наблюдений» и «фактов». Завершается процесс рождения статьи созданием в Англии первого в истории науки журнала «Философские записки Королевского общества» (1665).

А.П. Огурцов делает вывод: «Объем переписки отнюдь не уменьшился вместе с основанием первого научного журнала «Философские записки

1Огурцов А.П. Философия науки. Двадцатый век. Концепции и проблемы : в 3 ч. Ч. 2. Философия науки: наука в социокультурной системе. СПб., 2011. С. 273. Примечание.

2Там же.

130