из электронной библиотеки / 158741742372512.pdf

Итак, в деятельности таких новых социальных групп и индивидов,

философов и философских школ как принципиально нового института обновления и трансляции знания, навыков жизни в полисе и вне, в практиках самости, коренится возникновение принципиально нетрадиционной и «осевой» (но уж никак не «европейской»), специфически античной формы культуры и знания. Разве философское, теоретическое знание как «номотетика» и практики самости, целые техники формирования личности не появляется почти одновременно в Китае и Индии? Можно до бесконечности приводить аргументы и контраргументы. Ясно одно: «античный тип цивилизации» вряд ли был присущ лишь одним древним эллинам или латинянам. Здесь следует все-таки принять тот культурный феномен, который К. Ясперс весьма образно назвал «осевым временем» и «новым духовным миром». Неоспоримо одно – эллины не обладали «духовным первородством» по отношению к другим народам мира, «греческое чудо» необходимо вписать в единую типологию «осевых» культурно-цивилизационных систем.

Античность в нашем понимании – это не только классическая античность до Аристотеля и империи Александра Македонского, но и эпоха эллинизма, представляющая собой культурно-цивилизационный синтез и плюрализм античных, восточных (иудейских, персидских, индийских элементов), римских, варварских и других культурных традиций. В первичных «осевых» цивилизациях произошел всемирно-исторический синтез не только предшествующих социальных технологий и культурносемиотических систем, но и начался диалог между самими новыми культурами и цивилизациями, открывшими человека. И хотя диалог очень долго носил имитативный характер (подражание, мимезис, заимствование – основные механизмы в этих социокультурных системах), а способы коммуникации затрудняли связь между культурно-цивилизационными регионами, тем не менее, человечество уже вышло на арену всемирноисторического культурного творчества. Поэтому вряд ли уместно выстраивать их культурно-категориальное и философское оформление в какой-то монологичный, «эволюционный» ряд, как часто делается в исследованиях. Культурно-историческое развитие гораздо сложнее дихотомий «традиционализм – модернизация», «Восток – Запад», трихотомий «Восток – Запад – Россия» и т.п.

И здесь вновь уместно обратиться к проблеме культурноцивилизационных разрывов, категоризация которых не является исключительной заслугой постмодерна, а восходит к Марксу. Не один М.К. Петров пропустил и следующий, может быть самый величественный разрыв в истории человеческой культуры: «осевой поворот» и радикальный разрыв между античным «язычеством» и христианством, связанный с падением Римской империи и пришествием Иисуса Христа, событиями уж очевидно отодвинувшими греческую античность с её полисом и теоретической номотетикой на культурно-исторические задворки (о римской номотетике, практической и теоретической, речь не идет).

101

Здесь сразу же уместно упомянуть и о будущем разрыве между миром западного и восточного христианства, христианскими культурноцивилизационными системами и мусульманскими. Почему Византийский православный мир в культурной типологии М.К. Петрова, как и у других авторов, страдающих схематизмом европоцентризма (а ведь мы у него найдем много критических ссылок на «методологические соблазны» европоцентризма!), вообще не отличим от западно-католической цивилизации? Разве исламские культурно-цивилизационные системы не стали носителями как «античной номотетики», практической и теоретической, так и эллинистических практик самости? Исторический факт, что античную философию западная средневековая цивилизация усвоила через посредство арабов и византийцев, растеряв в разрушительных нашествиях варваров ту греко-римскую ученость, которая еще была у Боэция и Августина…

Христианская традиционно-маргинальная «осевая» цивилизация в

двух типологических формах складывалась на другом природногеографическом пространстве, нежели греко-римский мир, из специфического этнического «материала», в окружении новых религиознокультурных и этноцивилизационных образований (степные кочевники, мусульманский мир, иудейская диаспора, финно-угорские и палеоазиатские племена и т.д.). Потому и не могло быть как прямой преемственности, так и непосредственного диалога (хотя бы в форме имитации) между эллинистическим и христианским мирами – только системная связь, системные аналогии, имитация-диалог, опосредованная культурными и временными факторами.

Маргинальный, космополитический и полиэтничный характер как Запада, так и «Востока», Византии и арабских халифатов, обусловили их пространственную открытость и незавершенность в сочетании с локальными сакральными центрами, приливно-волновые жизненные ритмы, что нашло отражение в специфическом синкретическом хронотопе, в котором все предшествующие модели мира оказались включенными в транцендентноиерархический пространственно-временной континуум. Культурноцивилизационный слом и разрыв, которые сопровождали возникновение «христианского мира», предполагали определенную перекодировку не только предшествовавших христианству семиотических систем, но и собственно раннехристианских (евангелических) и патристических, античнохристианских дискурсов, концептов и кодов.

Подвижность социокультурного мира средневековья намного превосходила эллинистический мир: здесь мы находим не только иные практики «корпоративного служения», но и способы перехода из одной корпорации в другую: уход в монахи «лишних людей», на что указывали и М.К. Петров, и Л.Н. Гумилев (фактически одновременно), затрагивал не только «корпорацию» воинов-рыцарей, но и крестьян, ремесленников, купцов. В монахи или в другие корпорации (например, в подмастерья) уходили не только младшие сыновья сеньоров или незаконнорожденные

102

бастарды, в основном молодые люди, но и просто «лишние рты» из крестьянских семей, принявшие крещение инородцы и иноверцы, т.е. религиозно и этнически «чужие».

Именно с этим связана та «вертикальная» и «горизонтальная» мобильность, которая подготовила творческие прорывы в средневековой культуре и предпосылки будущих разломов и трансформаций. Маргинальность и мобильность уже на уровне социокультурной стратификации заложили огромный креативный и инновационный потенциал в средневековье и грядущее «возрождение» античности (необходимы отдельные переинтерпретации догм и схематизмов в объяснении этого «креативного периода»).

Церковь в средние века была институтом обновления и носителем инновационности в культуре: не только институтом традиции, но и инновации, инновационным потенциалом в средние века обладали именно монашеские ордена. Церковь – это и простые миряне, городские и сельские, и простой клир, и епископат, и сеньоры.

Но основным инновационным ядром церкви (и восточной, и западной) стали монашеские ордена, которым мы обязаны не только трансляцией инноваций античной пайдеи (тривиум и квадриум), но и теологией как

теоретической теотетикой*, совершенно отличной от античной

«теоретической номотетики», попавшей в разряд подготовительного класса к теологии как первой философии (каковым и были у Аристотеля «физика», «этика», «политика» и «поэтика»). Теология как теоретическая теодицея занималась идеальным воспроизводством в доказательствах бытия Бога и давала тем самым религиозную санкцию-закон тому божественному порядку, справедливому и прекрасному, в котором, как в живой стихии религиозности, человек средневековья обретал себя в вере и «практиках самости» церковной жизни (духовничество, исповедь и другие таинства).

Именно монашеские ордена-корпорации создают классические западноевропейские университеты («высшие школы» в Константинополе и в арабском мире не дошли до этой «универсальности»), которые сразу же включились в конкурентную борьбу за влияние на новом «образовательном пространстве» с «классической античностью», «неклассическим» исламом и «еретическим Константинополем». В это же время под культурнокоммуникативным давлением арабского мира в контекст западнохристианской культуры инкорпорируются труды Аверроэса, Аль-Фараби и Ибн-Сины, переводятся многие произведения Аристотеля, Платона, Плотина, ранее неизвестные или известные фрагментарно. Процесс этот будет завершен в XIII веке после завоевания Византии крестоносцами. Тогда с Востока импортировали в Европу Платона и Аристотеля, алгебру и астрологию, а ныне – нефть и терроризм…

* Здесь теология воспроизвела аутентичный смысл «метафизики» как теологии, т.е. «первой философии», как она и называется у самого Аристотеля, если не переводить его тексты в духе наших сциентистских модернизаций.

103

Средневековый университет как грандиозная культурная инновация,

инновационный институт и институт традиции становится на века, вплоть до наших дней (в Англии, как отмечал М.К. Петров, церковь контролировала образование вплоть до Второй мировой войны), той культурной парадигмой, которую, думаем, не скоро человечество заменит чем-то иным, более «креативным».

Университеты постепенно сформировали ту структуру, которая дошла до наших дней (хотя в разных городах состав университетов различался). Они делились на факультеты: вводным во всех университетах был факультет искусств (высший уровень преподавания «семи свободных искусств») и философский факультет (главными дисциплинами были философия и логика). Эти факультеты готовили студентов к продолжению образования на одном из трех «практических» факультетов высшего уровня: медицинском, юридическом и теологическом. Парижский имел известный теологический факультет, который был наименее многочисленным, но наиболее престижным. Испанские университеты сохраняли традиции арабской медицины, астрономии и математики. Эти университеты, в отличие от монастырских и даже городских школ, имели гораздо более светскую направленность, что отчасти связано с активизацией городской жизни, укреплением светской власти королей, феодалов и бюргеров (власть пап и епископов становится уже не столь всеобъемлющей, более отодвигаясь в сферу институализации культуры и религиозных традиций).

Светское образование становится и необходимым, и возможным. Основными формами обучения были чтение, разбор текста и диспуты в пространстве теоретической теодицеи. Расцвет школьного и оформление упорядоченного университетского образования, которое на арабском и византийском Востоке было несистемным, непосредственно связано с появлением такой религиозно-философской формы как схоластика и с соответствующими дисциплинарными, теологическими парадигмами. Схоластика сформировала представление о философии как форме знания, которая на основе гармонизации души и тела (антропологический идеал, восходящий к античности) и гармонизации веры и разума (образовательноинтеллектуальный идеал теологии) способствует познанию Бога. Именно по этому принципу строились как теологические трактаты (различные «Суммы»), так и вся система и технологии образования католического Средневековья. Университеты, как и само студенчество и преподаватели, несли в себе цементирующий фермент духа эпохи и закладывали инновационный потенциал преобразований внутри средневековой культуры.

Монахи-теологи и монахи-священники были хранителями не только богословской дисциплинарности, но и дисциплины строгой религиозной жизни. Сюда, а не только к мирскому аскетизму протестантов, восходит и «научный аскетизм» как дисциплина образа жизни, и дисциплинарность строго мышления ученых-интеллектуалов Нового времени. Инновационный потенциал заключался не только в рационализме схоластики и логикодиалогических методах проведения занятий (диспут, семинар), но и в

104

способах идентификации, символических формах манифестации членов университетской корпорации. Формировалась особая университетская субкультура, дошедшая опять же до наших дней, которая взрывала сами принципы существования традиционной религиозно-крестьянской и официальной церковной культуры. Пьер Абеляр и Фома Аквинский и их студиозы прокладывали дорогу Иоанну Эркхарту и Эразму Роттердамскому, Лютеру и Кальвину.

Здесь и обретает силу тот в определенной степени разрушительный, но

икреативный элемент и фермент, как средневековые ереси и секты, с которыми церковь иногда вела своеобразный спор-диалог, мирилась и примирялась, но чаще «управляла» техниками «пастырской» и светской власти. До поры органичная и диалогичная народная религиозность стала «выталкиваться» в ересь, главным инструментом церковной политики сделалась инквизиция, начались массовые преследования еретиков и ведьм, а с диалогом было покончено. Наступает время конфликтов двух культурных традиций, а маргинальная, монологичная субкультура еретиков (гностико-

манихеи, богомилы, павликане и катары-альбигойцы, тамплиеры, а позже апостольские братья и анабаптисты, гуситы и табориты, объединенные в тайные, эзотерические секты) начинает провоцировать социокультурный

конфликт, который и привел позже к реформационному расколу западноевропейской католической цивилизации1. Вот на этот стихийномифологический пласт народной и близкой ей сектантской религиозности почти никто не обращал внимания в плане производства в этой «маргинальной» среде креативных инноваций (например, историческая концепция времени Иоахима Флорского, алхимические «лабораторные» опыты и практики, астрологические измерения движения планет, и т.д., т.п.)

иновых, отличных от христианских «практик самости», которые, в конечном счете, и взорвали изнутри «христианский мир».

Ксожалению, М.К. Петров, интерпретируя средневековье, касается лишь некоторых идей теологии, не видит её принципиального отличия от философской номотетики, не вдаётся в излишества исследований конкретноисторической религиозности «живого человека» (в том числе алхимии, астрологии, ведовства и ересей), а в генезисе науки в Новое время его интересуют лишь квазитеологические и деистические построения философов, но не реальная ментальность и жизненные практики протестантов, католиков или масонов.

Вот эта «религиозная ментальность», в том числе в ее маргинальных и девиантных формах, ускользает от нас, когда мы пытаемся исследовать инновации и традиции в средневековой культуре. Но ведь именно религия и церковь – не «производственные технологии», корпоративные или властные практики – всецело определяла жизнедеятельность каждого «живого» средневекового человека все эти долгие «столетия мрака». Но если мы не

1 См.: Динамика гражданского общества, этноконфессиональная толерантность и диалог культур: эпистемологические модели. Под ред. В.П. Римского. Белгород, 2012. С. 125.

105

увидим в «мрачных веках» творческие продукты человеческого гения, то мы не поймем ни «зари возрождения», ни «света просвещения», столь возвеличенных учеными-гуманистами и учеными-интеллектуалами, которые пришли на смену ученым-монахам.

Итак, вывод, к которому мы пришли, можно выразить в итоговом положении. Философия как теоретическое знание («номотетика» – идеальное воспроизводство форм социальности) и техника формирования личности (практика самосознания и самодеятельности) в античных философских школах (институты обновления и трансляции знания) и вне таковых выполняла задачу познания мира и человека с целью укрепления навыков жизни человека в полисе и в индивидуальной повседневности.

Особым инновационным потенциалом в средние века обладали монашеские ордена, которым мы обязаны возникновением университета как института обновления и трансляции античной пайдеи (тривиум и квадриум), возникновением теологии как «первой философии» (Аристотель) и теоретической теодицеи, творчески изменившей эллинистическую философию. Средневековый университет как грандиозная культурная инновация, институт инновации и институт традиции одновременно становится на века парадигмой творческого развития человечества.

Глава 3. ИНТЕЛЛЕКТУАЛ И КАПИТАЛИЗАЦИЯ ЗНАНИЯ В ЕВРОПЕЙСКИХ ТИПАХ ДОИНДУСТРИАЛЬНОГО ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА

Выше мы показали, как от «авторитетного авторства» субъектов интеллектуальной деятельности в традиционных культурах и цивилизациях Древнего мира происходит переход к индивидуальному, собственно авторскому интеллектуальному творчеству и массовому духовному производству в доиндустриальных цивилизациях Европы (античность, средневековье, Возрождение), которые имели свою собственную специфику, обусловленную деятельностью социальных групп «интеллектуалов» и «интеллигенции».

Мы не будем более углубляться в научные споры о природе «греческого чуда» (Э. Ренан), которое, кстати, невозможно до конца понять и без анализа «римского гения». Разумеется, «греческое чудо» можно объяснять и в рамках формационно-экономической парадигмы, концентрирующей внимание на специфике «античного способа производства» (К. Маркс), основанного на синтезе рабовладельческого труда и свободной собственности граждан полисов; можно и нужно учитывать демографические взрывы и «пассионарность» эллинов-колонистов (Л.Н. Гумилёв), которые определили удивительную инновационную роль пиратов-колонистов и культурный «архетип корабля» (М.К. Петров), «высокую мобильность» и «агональный дух» (А.И. Зайцев) античной культуры, роль пайдейи как исторически первой системы воспитания и образования человека (В. Йегер), образцовые достижения этой «цивилизации досуга»

106

(Э.Д. Фролов), основанной на оппозициях: экономической «господин – раб» (А.Ф. Лосев) и ментально-культурной «слово – дело» (М.К. Петров).

Пытаясь объяснить в рамках той или иной научной и философской объяснительной схемы специфику образцово-классической для европейца греко-римской античности, мы должны помнить о соблазнах её модернизации, подгонки под новоевропейские объяснительные стереотипы, о чём речь и шла в предыдущей главе. И надо согласиться с выводами Э.Д. Фролова, авторитетного отечественного историка, который писал: «Однако признание образцового значения античности для всех последующих эпох европейской культуры не должно исключать понимания также и глубокого цивилизационного отличия классической древности от средневековой и новой Европы, отличия не просто временного, но именно социологического, обусловленного глубинным своеобразием социальноэкономического и политического строя, равно как и духовной культуры»1. И.Е. Суриков сделал аналогичный вывод: «Внимательный анализ различных сторон мировоззрения античных эллинов – будь то религиозные представления, трудовая этика, правосознание, отношение к науке и технике – показывает, что их цивилизация, их социум существенно отличаются от тех, которые привычны для нас. В своём поведении граждане древнегреческих полисов часто руководствовались совершенно иными мотивациями – такими, какие для людей индустриального общества даже неожиданны»2. Что же обусловило специфику античной цивилизации?

Большинство исследователей предлагает искать отгадку «греческого чуда» в объяснении природы античного полиса. Мы ранее отмечали, что именно в полисном государственно-политическом ритуале и спекулятивнотеоретических технологиях его воспроизводства как всеобщем основании греческой цивилизации лежит разгадка «греческого чуда»3. К этому же мнению склоняются не только философы, но и историки, рассматривая полис как «уникальный социальный, политический и культурный феномен»4. Но что из себя представлял полис, и чем была обусловлена его уникальность не только в сравнении с предшествующими «восточными» («деспотическими») обществами, но и с последующими «открытыми» цивилизациями?

Мы не будем вдаваться в теории полиса и дискуссии, выяснять все исторические тонкости его возникновения5. Отметим лишь тот момент, который связан со спецификой античной «социальной стратификации». Мы выше указывали на необходимость ухода от методологических стереотипов при анализе структур и институтов древних обществ, отмечая, что применительно к древнему Востоку уместно говорить не о рабовладельческой, а об «этносоциальной» и «корпоративной»

1Фролов Э.Д. Парадоксы истории – парадоксы античности. СПб., 2004. С. 292.

2Суриков И.Е. Полис, логос, космос: мир глазами эллина. Категории древнегреческой культуры. М., 2012.

С. 285.

3См.: Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород, 1997.

4Суриков И.Е. Полис, логос, космос: мир глазами эллина. Категории древнегреческой культуры. М., 2012.

С. 18.

5Подробнее см.: Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса. 2-е изд. СПб., 2004.

107

стратификации. Тем более это уместно применительно к античности. К подобным выводам пришли и профессиональные историки1. Итак, какую же роль играло тогда рабство, если сам факт его существования в принципе никем не оспаривается?

Дело в том, что рабство не только не доминировало в экономической жизни античного (и греческого, и римского) полиса, но играло сугубо

символическую роль, служило своеобразным маркером и инструментом конструирования этнокультурной идентичности греков на основе вторичного, искусственного этнического дуализма (ведь рабы по преимуществу и были «чужими», «варварами»). «Значит ли это, что рабы не играли существенной роли? По сути, именно благодаря рабу статус гражданина кажется чётким и легко определимым, – делает вывод П. Видаль-Накэ. – Раб оказывал влияние на социальную историю не потому, что он был главным участником процесса материального производства (это как раз не соответствует истине), а потому, что его статус негражданина и «чужака» позволял сформироваться статусу гражданина. Торговля рабами, как любая торговля и денежная экономика вообще, способствовала превращению очень многих афинян в граждан… Да, я согласен с тем, что противоречия между господином и рабом – одно из фундаментальных противоречий античного мира, но в повседневной общественной жизни хозяева и рабы напрямую не вступали в конфликт друг с другом»2. Нельзя не согласиться. Об этнокорпоративной стратификации античного общества упоминал и Э.Д. Фролов, крупнейший отечественный историк3. И.Е. Суриков сам полис называл «корпорацией граждан»4. Поразительное совпадение самых разных учёных-историков. Но какие выводы можно сделать из этого?

Во-первых, этносоциальная корпоративная структура античного общества, построенная по принципам искусственного и вторичного этнокультурного идентификационного дуализма, усиливала (или сопрягалась?) вторичный и искусственный характер цивилизационных оснований, делала сам механизм культурного традиционализма очень подвижным и неустойчивым, что отразилось в специфике ментальных структур древних эллинов. Искусственное формирование родо-племенных структур эллинских и латинских племен (этнически близких) предполагало и

искусственность соответствующих ментальных структур, каковыми были продукты мифо-эпического сознания. Установлено, что олимпийская мифология была всецело позаимствована дорийцами и перенесена на почву складывающегося полиса (еще более искусственной была римская мифология). Вероятно, подобная работа с культурным и мыслительным материалом стала причиной ранней индивидуализации духовного творчества.

1См.: Видаль-Накэ П. Чёрный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире. М., 2001.

С.186, 187.

2Там же, с.190.

3См.: Фролов Э.Д. Парадоксы истории – парадоксы античности. СПб., 2004. С. 60, 160.

4См.: Суриков И.Е. Полис, логос, космос: мир глазами эллина. Категории древнегреческой культуры. М.,

2012.

108

Мы имеем в виду, прежде всего, Гомера как автора «Иллиады» и «Одиссеи». Назовите аналогичный феномен в Египте или Вавилоне? Там творчество практически всегда оставалось анонимным1. Итак, слом ментальных структур на антропологическом уровне служил предпосылкой и стимулом

интеллектуального творчества, обращённого на слово.

Слово в античности и становится делом, причём основным делом, словом-делом. Не было противопоставления «слова» и «дела», как считал М.К. Петров2, – это было единое слово-дело, на что указывает и этимология греческого мифологоса. А что же тогда было? А было противопоставление одного «дела» другому «делу», как писал и сам М.К. Петров, опираясь на тексты Платона. О каких «делах» идёт речь в таком случае?

Здесь будет уместным разобраться с отличием ойкоса-дома от полиса. И в ойкосе, и в полисе греки были погружены в vita activa, по выражению Х. Арендт. Но в ойкосе vita activa, жизненная активность (или активная жизнь?) существует как труд (работа) и создание (изготовление), а в полисе – как действие3. В ойкосе греки занимались трудом (земледелие) и созданием- технэ (ремесло и торговля), которые обеспечивали не только пропитание и поддерживали воспроизводство zoé, но ойкос становился и основным местом локализации «эйкономической» собственности.

Ойкос происходит от oikeo – населяю и oikos как «жилище», «дом», «имущество», «состояние», «собственность», «добро»; но и «храм» (в доме отправлялись домашние культы, особенно в Риме), а еще ранее – «сельское жилище» басилевса-царя (вспомним дворец Одиссея), «замкнутое поместье» (замок феодала?), в котором домочадцы и рабы под руководством «домовладельца», «господина» и «хозяина» работают в натуральном (природном) хозяйстве, производя продукты для собственного потребления. Позже, в эпоху эллинизма при Александре Македонском ойкос как ойкумена станет обозначать весь мир, а в Римской империи и христианском мире действительно весь мир станет «домом» для европейцев.

Труд в ойкосе – по преимуществу земледельческий труд: «Деятельность труда отвечает биологическому процессу человеческого тела, которое в своем спонтанном росте, обмене веществ и распаде питается природными вещами, извлеченными и приготовленными трудом, чтобы предоставить их в качестве жизненных необходимостей живому организму. Основное условие, которому подчинена деятельность труда, это сама жизнь»4. И совершенно невозможно согласиться с М.К. Петровым5, который труд земледельца в классическом полисе относит к низшей категории деятельности древнего грека.

Собственность на землю была тем «имущественным цензом», который открывал эллину дорогу в полис, в «гражданскую жизнь». Но земля не была

1См.: Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. Белгород, 1997.

С. 77-78.

2См.: Петров М. К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. М., 2004. С. 221.

3Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб., 2000. С. 14.

4Там же.

5См.: Петров М. К. История европейской культурной традиции и ее проблемы. М., 2004. С. 218.

109

«капиталом» в нашем понимании, а составляла культурный капитал-

собственность всего полиса-общины, что и зафиксировали в своих законодательных практиках – номотетике (смотри выше этимологию слова) – Драконт, Солон и Ликург и другие древние законодатели, одновременно и мудрецы, и поэты. Земля даже в развитых полисах не была объектом куплипродажи (что сохраняется в Европе вплоть до эпохи капитализма). Они же запретили и продажу в рабство эллинов. Почему? Ведь это было прагматично и выгодно…

Да потому, что и земля, и сам человек как тело были не только культурным капиталом-собственностью, но и входили в сферу сакрального

(семейные и полисные публичные культы, мистические ритуалы этносоциальных и профессиональных корпораций, общеэллинские мистерии и священные праздники), которая пронизывала фактически всю жизнь древних эллинов. Здесь собственность и семья-дом представляли собой некое

нерасчленённое единство лиц и «вещей», что было свойственно многим, если не всем архаическим и древним культурам1, в которых объект владения был частью субъекта, его «плоти», его соби.

Но и сам человек, как отмечал С.С. Аверинцев, понимался как «плоть», «тело» (и не только «раб», но и «свободный»): «Когда мы сказали бы «личность», греки говорили «тело» (или еще «голова»). «Твое тело»… – это значит «ты»…»2. Человек в греческом дискурсе – это тело-габитус и «живая вещь». Габитус в этом этимологическом горизонте и есть человек в его индивидуальной особности (древнерусское «чело» также указывает на «лоб, голову, лицо, облик»), человек как самость, габитус-собь, собность и первичная собственность, человек-капитал. Здесь, в ойкосе ещё нет устойчивого товарно-денежного обращения, происходит дарообмен с природой и друг с другом, а потребление носит и сугубо природный, «зоологический» («zoé» Аристотеля) характер, и символический, так как сам человек как габитус-собь представляет собой культурный (символический) капитал: человек одновременно и живая особь, и собь/собственность. Но чем дальше, тем больше проникали в древнюю онтологию человека и собственности товарно-денежные отношения, хотя они никогда так и не приобрели того цивилизационного значения, как в нашем мире индустриализма.

Другое дело – дело создания – касалось ремесленников, занимавшихся «искусствами», и торговцев (искусство обмена). Относительно создания как ремесла-технэ И.С. Суриков пишет: «Значительно более «низменной» считалась работа в ремесленном производстве… При этом характерно, что к ремесленникам греки в полной мере относили и мастеров искусства: скульпторов, живописцев, архитекторов…»3. И это при том, что до нас

1См.: Смирин В.М. Римская «familia» и представления римлян о собственности // Быт и история в античности. М., 1988. С. 18-40; Клочков И.С. Духовная культура Вавилонии. Человек, судьба, время. М., 1983. С. 49-51.

2Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 195.

3Суриков И.Е. Полис, логос, космос: мир глазами эллина. Категории древнегреческой культуры. М., 2012.

С. 212, 213.

110