из электронной библиотеки / 382457152241841.pdf

проложив тем самым методологическую тропинку к анализу современного кризиса образования с точки зрения полной виртуализации европейского гуманизма в эпоху постмодерна.

Для определения целостной картины теоретико-методологических основ просветительского гуманизма необходимо остановиться на анализе оригинальных философско-антропологических, культурологических и производных от них педагогических воззрений, получивших распространение в эпоху Просвещения. Эта сторона теоретикометодологических основ просветительского гуманизма отличалась существенной новизной от типичных для того времени эвристических приемов и методов познания человека, унаследованных от античности и христианского средневековья. В первую очередь потому, что именно в эпоху Просвещения западноевропейская философия предпринимает радикальную попытку перехода к безрелигиозному, секулярному сознанию.

Можно сказать, что эти процессы имели своим основанием классическую европейскую модель человека, базирующуюся на трех фундаментальных принципах, которые мы отметили выше: так, согласно Аристотелю (Августину, Фоме Аквинскому), человек рассматривался как сущностное образование, система разного рода сущностей. Человек признавался субстанцией, определяемой согласно Боэцию, как «индивидуальная субстанция разумной природы», рассматривался как автономный познающий и воспринимающий субъект. С.С. Хоружий назвал эти философскоантропологические парадигмы классической «моделью Аристотеля-Боэция- Декарта».105 Необходимо отметить, что как данная антропологическая модель, так и ее модификации вплоть до постмодернистских версий «нигиляции человека»,106 оказались неспособными не только объяснить резкие изменения с человеком в эпоху «модерна» и «постмодерна», но и предложить хоть какие-либо пристойные образовательно-воспитательные технологии и культурные проекты выхода из цивилизационного тупика «современного человечества».

Доказать и утвердить идею автономности человека от Бога – вот был главный замысел Просвещения. И если первые просветители, прилежно следуя Р. Декарту, все еще признавали Бога как Творца, то они же отвергали Его как Промыслителя. Деизм неизбежно трансформировался в атеизм, который со всей очевидностью приходил ему на смену и овладевал умами пылких просветителей позднейшего времени. Человеческий разум, на деле весьма скудный и ограниченный, представлялся высшим элементом всего существующего, а человек как носитель разума – наивысшим существом мира, его подлинным господином взамен развенчанного просветителями Бога. Об этом писали уже классики марксизма, хорошо понимавшие историческое значение французского Просвещения, рассматривая его именно

105Хоружий С.С. Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. – 2003. – №1. – С. 38-62.

106Кутырев В.А. Апология человеческого (предпосылки и контуры консервативного философствования) // Вопросы философии. – 2003. – №1. – С. 63-79.

как одну из первых успешно реализованных на практике попыток «дехристианизации» общественного сознания и бытия. «Французское Просвещение, и в особенности, французский материализм, – подчеркивали они, – был борьбой не только против существующей религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVIII века и против всякой метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница».107 Правоту оценки К. Маркса и Ф. Энгельса сравнительно легко доказать, обратившись к характеристике воззрений двух вполне репрезентативных фигур французского Просвещения: Ш.Л. Монтескье и Ж.-Ж Руссо.

Шарль Луи Монтескье (1689-1755) – это действительно выдающийся мыслитель эпохи французского Просвещения, теоретической инновацией которого стало открытие и научное обоснование феномена общественного сознания, что позволило принципиально иначе подойти к проблеме человека. Философские позиции Монтескье были переходными от деизма к атеизму, хотя и имели весьма мало общего с той вульгарной версией материализма, которая прочно утвердилась и стала доминировать в интеллектуальной жизни Франции во второй половине XVIII века. Монтескье отрицал теологическую картину мира, основанную на библейских мифах и традициях христианского Откровения. Уже в своем первом крупном произведении – анонимно изданном философском романе «Персидские письма» (1721) Монтескье открыто издевался над идеей всемогущества Бога, изображая Бога бессильным и неспособным изменить природу вещей и их отношений108. Монтескье сомневался и в реальности Бога, хотя и делал это в весьма завуалированной форме.

По сути дела, «Бог» для Монтескье представляет собой абстракцию, не имеющую никакой силы. Исследователи до сих пор спорят, чего здесь было больше: боязни «цензора, стоящего перед его глазами, когда он писал свои труды»,109 или же стремления увлечь читателя, соблазнив его не столько оригинальностью своих идей, сколько новизной авторского стиля? Ответ на этот сложный вопрос мы находим отчасти у самого Монтескье, когда он пишет, что «никогда не следует исчерпывать предмет до того, что уже ничего не остается на долю читателя. Дело не в том, чтобы заставить его читать, а в том, чтобы заставить его думать».110

По мнению целого ряда достаточно авторитетных зарубежных исследователей, Монтескье в философии постоянно занимал деистические позиции и был весьма далек от приписываемого ему атеизма.111 В советской научной литературе о Монтескье его философские позиции деликатно характеризовались как преимущественно деистические, но с атеистическими

107 Маркс К. Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании. /

К.Маркс, Ф. Энгельс. Соч. – 2-е изд. – М., 1955. – Т.2. – С. 138.

108См.:Монтескье Ш. Персидские письма. – М., 1956. – С. 148, 177 – 178, 260 – 261.

109Shacleton R., Montesquieu. A critical biography / R. Shacleton. – London, 1961. – P. 250 –251.

110Монтескье Ш. Избранные произведения. – М., 1955. – С. 316.

111См.: Shacleton, R. Montesquieu. A critical biography / R. Shacleton. – London, 1961. – P. 349 – 355; Richer М. The political theory of Montesquieu / М. Richer. – Cambridge, 1979. – P. 17.

тенденциями.112 На наш взгляд, деистические черты философии Монтескье зачастую весьма сомнительны и достаточно условны, в то время как атеистический характер его философского наследия, напротив, вполне очевиден. У Монтескье нет таких безупречных и логически выверенных посылок, как у Вольтера, акцентирующих его отношение к религии: «Итак, я вынужден признать, что некое существо существует само по себе и является причиной всех других существ».113 Вместе с тем, своим интеллектуальным творчеством Монтескье предвосхитил известный постулат французских атеистов-радикалов Д. Дидро, К.А. Гельвеция и П. Гольбаха («природа сама по себе причина»).

Понимание физического мира как мира, имеющего в своей основе естественные причины, было экстраполировано Монтескье и на социальный мир. «Но мир разумных существ, – подчеркивал при этом Монтескье, – далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть свои законы, по своей природе неизменные, он не следует им с таким постоянством, с каким физический мир следует своим законам».114 Развивая этот подход, в предисловии к трактату «О духе законов» (1748) Монтескье писал: «Я начал с изучения людей и нашел, что все бесконечное разнообразие законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии. Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собой подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего закона».115

Монтескье было чуждо механико-материалистическое представление о социальном мире, где общество рассматривалось как исключительно механическая совокупность человеческих индивидуумов. Монтескье приближался к пониманию человеческого общества как социального организма, как единого целого, все части которого тесно связаны друг с другом и взаимодействуют между собой. Общество в концепции Монтескье – это, прежде всего, «великая семья», «нация», «союз духа». Свое концентрированное выражение закономерности социального мира получают в понятии «общего характера» или, как он еще его называл, «общего духа нации» каждого исторически сложившегося общества. Общий характер или общий дух нации – это результат сложного взаимодействия физических и моральных факторов, воздействующих на общество и определяющих или его расцвет, или его деградацию.116

Во фрагменте одного из своих неоконченных произведений, Монтескье отмечал, что в каждом обществе существует «универсальная душа», которая формирует свойственный этому обществу образ мышления. Этот образ мышления является результатом взаимодействия бесконечного множества

112См.: Азаркин Н.М.Политико-правовое учение Монтескье: Дис. … канд. юрид. наук. – М., 1981. – С. 35.

113Voltaire. Oeuvres completes de Voltaire / Voltaire. – Paris, 1877– 1882. – Vol. 22. – P. 194 – 195.

114Монтескье Ш. Избранные произведения. – М., 1955. – С. 164.

115Там же. – С. 159.

116См.: Монтескье Ш. Персидские письма. – М., 1956. – С. 263.

физических и моральных факторов, которые возникают и развиваются в процессе исторического бытия общества. Развитие общества, в конечном итоге, определяется общим характером нации. «Во всех обществах, которые есть не что иное, как объединение духа, создается всеобщий характер. Это всеобщая душа, имеющая свойственный лишь ей склад мышления, который является бесчисленной цепью причин, умножающихся и переплетающихся между собой из века в век».117 Таким образом, в концепции Монтескье общество трактуется как социальный организм, имеющий специфические законы своего развития, имманентным выражением которых является общий характер, общий дух нации. Для того же, чтобы познать общество и его установки, необходимо выявить общий дух нации в том обществе, которое является объектом философско-антропологической и культурносоциологической рефлексии.

Общий дух нации формируется объективно под действием целого ряда моральных и физических факторов, коренящихся как внутри общества, так и вне общества. Тем самым, Монтескье подчеркивал решающую роль социальной и природной среды в процессе возникновения и развития общества и в определенной степени поддерживал весьма распространенный среди просветителей взгляд, согласно которому именно мнения правят миром. Однако, простая констатация данного факта, столь высоко оцененная позднее основоположником теоретической социологии Э. Дюркгеймом,118 не исчерпывает всей степени влияния социологических идей Монтескье на методологические основы его философии.

Несомненное научное значение имеет предложенная Монтескье теория факторов общественного развития, влияющих на формирование общего духа (менталитета) наций. Наиболее последовательно основные положения теории факторов общественного развития Монтескье изложил в «Этюде о причинах, определяющих дух и характер» (1736). В этом сочинении Монтескье особо отмечал, что история общества и ее общий дух опосредованы влиянием моральных и физических факторов. В первой части «Этюда» Монтескье проанализировал в основном физические факторы: климат, почвы, ландшафт. Во второй части своего «Этюда…» Монтескье остановился на характеристике моральных факторов, среди которых он выделил религию, нравы, обычаи, законы.

Монтескье – это тот мыслитель, в философских построениях которого принцип историзма играет ключевую роль. Поэтому в его теории факторов общественного развития именно принцип историзма во многом определяет соотношение и степень влияния физических и моральных факторов. Например, на начальном этапе общественного развития основное значение имели физические факторы, прежде всего, климат. Но в цивилизованном обществе все большее значение приобретают моральные факторы. И хотя физические факторы по-прежнему продолжают воздействовать на

117Montesquieu. Oeuvres completes / Montesquieu. – Paris, 1950 – 1955. – Vol. II. – P. 168 – 169.

118См.: Durkgeim, E. Montesquieu and Rousseau – forerunners of sociology / E. Durkgeim. – Ann Arbor: Univ. of Michigan press, 1960. – P. 1, 17.

формирование общего духа нации, их воздействие может быть частично нейтрализовано, а в ряде случаев и полностью устранено воздействием моральных факторов.

«Моральные причины, – писал в этой связи Монтескье, – более влияют на общий дух, общий характер нации и должны в большей степени учитываться при выяснении общего духа по сравнению с физическими причинами». По Монтескье, основное назначение выделенных им моральных причин состоит в том, чтобы «исправлять, контролировать и дополнять физические причины. Без действия моральных причин жизнь человека будет бесполезной. Физические причины все более направляются и контролируются воспитанием».119 Монтескье, а вслед за ним и другие просветители, придавал большое значение правильному воспитанию, которое только и может подавить в людях отрицательные последствия влияния физических (природных) факторов и привести, в конечном итоге, правильно воспитанное общество к царству разума. «Монтескье, – справедливо отмечает Б.Ф. Поршнев, – словно ищет средств не сокрушать твердыню, а обойти ее, удары его шпаги предназначены ранить, а не убивать».120

У Монтескье сравнительно легко обнаружить теоретические предпосылки формирования парадигмы инструментально-технологического (мануфактурного) подхода к воспитанию и образованию. «Воспитание, – подчеркивал Монтескье, – создает идеи в нас, содержит в себе такой канал, через который идеи приходят в головы. Наше воспитание – это мануфактура идей».121 Монтескье различал индивидуальное и общественное воспитание. При помощи индивидуального воспитания формируются идеи, привычки, характер отдельной личности, живущей в обществе. Индивидуальное воспитание может быть охарактеризовано как такое воспитание, которое воздействует на каждый характер человека. Общественное воспитание, а это, скорее всего, и есть образование в его модернистской интерпретации, Монтескье связывал с воздействием на людей исторически сложившегося общего духа нации.

В отличие от Ф. Вольтера, Д. Дидро, К.А. Гельвеция и П. Гольбаха, абсолютизировавших роль индивидуального воспитания, Монтескье решающее значение придавал не индивидуальному, а общественному воспитанию, ставя тем самым под сомнение получивший позднее широкий резонанс тезис о всемогуществе воспитания. Согласно Монтескье, роль воспитания действительно велика, но отнюдь не безгранична. Эта роль во многом определяется общим духом нации, который есть «само противоречие».122 Человек не только способен понять собственную природу, но и способен утратить всякое представление о ней.

Несмотря на признание этого гносеологического парадокса, Монтескье твердо верил в возможность познания человека и в целом стоял на позициях

119Montesquieu. Oeuvres completes. – Paris, 1950 – 1955. – Vol. III. – P. 421.

120Поршнев Б.Ф. Мелье. – М., 1964. – С. 123.

121Montesquieu. Oeuvres completes. – Paris, 1950 – 1955. – Vol. III. – P. 421.

122Монтескье Ш. Персидские письма. – М., 1956. – С. 94.

подобных».127 По своей природе человек скорее добр, чем зол. Человек становится добродетельным, когда, любя добро, еще и осуществляет его через борьбу и преодоление в себе этих противоборствующих наклонностей. Выполнение долга является внешней формой добродетели по сравнению с поступками, вытекающими из естественного стремления к добру, на основе которых чувство долга формируется и закрепляется в качестве привычки к добродетели, которая доставляет удовлетворенность и наслаждение. Удовольствия, доставляемые непосредственным естественным сочувствием и содействием по природному влечению, не поднимаются до высоты тех, что испытываются при выполнении долга.

Принципиальным моментом стало признание Руссо свободы в качестве естественного состояния человека. Достоинство взглядов Руссо на свободу проявляется в его чувственно-практическом подходе, в противоположность умозрительно-созидательному, при котором свободу пытаются обнаружить как некоторый «объект», и, не находя, отрицают ее существование. Свобода означает у Руссо внутренне рефлексивное отношение: «Быть господином самому себе, практиковать свою волю на самом себе, властвовать над страстями».128 Преодоление страстей, собственно, и означает экзистенциальное обретение человеком нравственной свободы. Люди рождаются равными и свободными, не обладают властью друг над другом, и никто кроме них самих не вправе их свободой распоряжаться. Поэтому общественный договор является единственным способом объединения индивидов, а проистекающие из него законы – единственным источником власти.129

Обязательным условием возникновения политического состояния является публичная консолидация сообщества индивидов. В то же время естественной предпосылкой акта публичной консолидации выступает в концепции Руссо не противостояние людей друг другу, а их противостояние природе. Желание объединить для этого свои силы не тождественно отказу от всякой свободы. Наоборот, во имя сохранения своей свободы люди стремятся объединиться в сообщество, истинная цель которого состоит не в создании государства, а в защите каждого вступившего в него человека. «Кое-кому, – отмечает в этой связи Л. Дюмон, имея в виду либеральных критиков позиции Руссо, – хотелось бы видеть Руссо, избавившимся от индивида и произвольной идеи договора и ставшим описывать свое Государство без всяких околичностей в "коллективистских" терминах. Но это значит не замечать того, что главной заботой Руссо была свобода: он воспринимал для себя самого индивида как нравственный идеал и неодолимую политическую потребность, и в то же время хранил этот идеал как истинный для себя образец, образец человека как общественного существа».130

Общественный договор ведет к формированию общины, члены которой

127Руссо Ж.-Ж. Трактаты. – М., 1969. – С. 43.

128Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или о воспитании. – М., 1911. – С. 40.

129См.: Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре или принципы политического права. – М., 1938. – С. 7.

130Дюмон Л. Эссе об индивидуализме. – Дубна, 1997. – С. 115.

получают вместо естественной свободы свободу условную. Заметим, что в концепции Руссо общественный договор не является необратимым актом. Наоборот, любое его нарушение ведет к утрате свободы условной и переходу обратно в естественное состояние. Руссо подтверждает и коммуникативную природу общественного договора, который может быть заключен только при непосредственном участии всех желающих войти в сообщество, и даже приводит точную формулу, которая должна быть произнесена каждым вступающим в общину. Только подобный публичный акт может, по мнению Руссо, трансформировать социальное пространство таким образом, чтобы на смену отдельной личности как основному субъекту системы естественных взаимодействий пришло моральное и коллективное целое, «которое получает путем этого самого акта свое единство, свое общее я, жизнь и волю».131

Цементирующим субстратом публичного пространства выступает в концепции Руссо общая воля. Такая воля всегда справедлива и стремится к общественному благу, хотя это вовсе не означает, что решение народа всегда оказывается правильным. Как таковая общая воля является не более чем социальной абстракцией и не может быть тождественной совокупной воле всех граждан, которая, в зависимости от уровня понимания людьми общего интереса, в состоянии лишь лучше или хуже представлять общую волю, но не может заменять ее. Вывод Руссо состоит в том, что «существует немалое различие между волею всех и общей волею. Эта вторая блюдет только общие интересы, первая – интересы частные».132 Сферы действия той или другой строго дифференцированы: «Подобно тому, как частная воля не может представлять волю общую, так и общая воля, в свою очередь, изменяет свою природу, если она направлена к частной цели, и не может, как общая выносить решение ни в отношении какого-нибудь человека, ни в отношении какого-нибудь факта».133

Общая воля определяется не столько арифметическим большинством голосов, отданных людьми, сколько наличием у них общих интересов. Если община хочет, чтобы ей повиновались, это вызвано не тем, что она распоряжается общим благом. Общая воля не определяется состоянием коллективного сознания в тот момент, когда принимается решение; это всего лишь наиболее поверхностное проявление данного феномена. Чтобы ее лучше понять, необходимо спуститься ниже, в сферы, менее контролируемые сознанием, и затронуть привычки, склонности, нравы. Таким образом, общая воля служит неизменной и постоянной ориентацией для умонастроений и действий в определенном направлении, в направлении общего интереса. К ней неизменно предрасположены индивидуальные субъекты.

Функция презентации общей воли является актом суверенитета, который вытекает из общественного договора и реализуется как соглашение общины с каждым из ее членов, что представляет собой акт суверенитета, который и порождает собственно политическую субстанцию, именуемую государством.

131Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре или принципы политического права. – М., 1938. – С.13.

132Руссо Ж.-Ж. Трактаты. – М., 1969. – С. 170.

133Там же. – С. 173.

Общественный договор и общественное состояние являются необходимым и достаточным условием возникновения политической системы, в то же время представляя собой автономный и самодостаточный феномен. Акт суверенитета означает формирование принципиально нового пространства публичного дискурса, доминантой которого становится закон, основанный на общей воле людей.

Центральными категориями социальной концепции Руссо являются понятия «общественный» и «общественность», но особую значимость творческое наследие этого мыслителя имеет в связи с введением им в научный оборот понятия «общественное мнение».134 Руссо не только впервые использовал категорию общественное мнение, но и осуществил развернутое исследование обозначенного при помощи этой категории особого механизма социальной регуляции.135 Руссо доказал, что общественное мнение выступает в качестве одного из инструментов конструирования социума посредством публичности. Предметная область общественного мнения включает в себя менталитет и нравы людей, стереотипы их сознания, мотивы их поведения. Общественное мнение является, с точки зрения Руссо, гораздо более точным индикатором общего интереса и общей воли, нежели специализированное мнение, представленное точкой зрения эксперта в той или иной области государственной власти и управления.

При этом реальное воздействие общественного мнения на индивида, несет скорее отрицательный импульс. Человек уважает общественное мнение в качестве стража нравов потому, что боится подвергнуться остракизму, из страха перед изоляцией. В этом проявляется его потребность в признании собственной общественной значимости, престижа, успеха в обществе. Однако именно удовлетворение этой потребности, в конечном итоге, и ведет к самоликвидации социума, о чем Руссо писал в своей работе «О возникновении неравенства людей» (1755).136

В естественном состоянии человек свободен от мнений других людей, он живет своими желаниями и только им подчиняет свои действия. Предпосылками будущей социальности у «дикаря» оказываются его свободолюбие, способность к сопереживанию и самосохранению. По мере обобществления эти предпосылки трансформируются в принципиальную социальную экстравертность человека. Человек не может существовать вне общества, вне публичной среды и вне собственного образа в этой среде. Общественное мнение жестко, но отнюдь не всегда рационально определяет поведение индивида. Руссо не только констатирует перманентный конфликт между самодостаточной личностью и общественным мнением, но и показывают несостоятельность требования безоговорочно следовать установившемуся мнению, обычаям и нравам.

Решение фундаментального противоречия между давлением общественного мнения и необходимостью индивидуальной самореализации

134См.: Ноэль-Нойман Э. Общественное мнение. Открытие спирали молчания. – М., 1996. – С. 122.

135См.: Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре или принципы политического права. – М., 1938. – С. 47.

136См.: Ноэль-Нойман Э. Общественное мнение. Открытие спирали молчания. – М., 1996. – С. 127.