из электронной библиотеки / 382457152241841.pdf

Что касается их неявного «участия» в идеологических процессах современности, то она, на наш взгляд, состоит в том, что позитивистская культурная антропология ХIХ века рационально-эмпирически обосновывала классические либерально-демократические и эгалитарно-социалистические мифологемы и философемы «естественного состояния человечества» и «естественных прав и свобод человека», «равенства» (чем отличается дикарь-философ Тейлора от «естественного человека» Локка или свободолюбивого дикаря Руссо?). А тем самым невольно выступала с критикой формирующейся тоталитарно-экономической мифологии

капиталистического империализма (будущего «глобализма»). Это не могло не вызывать в то время симпатии других идеологов-мифотворцев – социалистов и марксистов, которые только начинали формировать идеократические модели и социальные проекты переустройства мира.

Модуль 5. Актуальные проблемы современной философии истории

Вопросы:

1.Неклассические модели философии истории

2.К. Поппер и либеральная версия философии истории.

3.Проблема этноса и этничности в современной философии истории.

Вопрос 1. Неклассические модели философии истории

Неокантианская критика классической традиции философии культуры не только не устранила дуализма двух глобальных моделей мышления, но еще более обострила их противостояние. Хотя это было противостояние еще в рамках новоевропейского стиля мышления, неокантианцы все же положили начало неклассическим методологиям познания культуры. Именно после неокантианской реакции на классику почти вся западная философия фактически превратилась в философию культуры и культурологию по преимуществу. Сами неокантианцы, как и близкие им по духу М. Вебер или Э. Гуссерль, все еще пребывали в плену классических мировоззренческих парадигм, разделяя гуманистические и рационалистические иллюзии Просвещения, но в сфере логико-методологической они уже совершили определенный прорыв в XX век – в новые методологии и модели познания кризисных путей человеческой цивилизации.

Своеобразным итогом неокантианской рефлексии европейской культуры стало изменение самого предмета познания в рамках неклассического дискурса, оказавшегося более органичным духу своего времени. «Как бы в предвосхищении близящихся социально-исторических потрясений в мир входит разочарование в прогрессе, кризисное сознание, которое восстает против гармонизующего философского системосозидания и его движущей силы – рацио, – отмечала своеобразие рождения неклассических моделей культурологического познания Р.А. Гальцева. – Если до сих пор истину искали у разума, то теперь ее стали усматривать в противоположном месте: в до-сознательном, бессознательном, подсознательном... Обладая всеми преимуществами живого и творческого отклика на жизнь перед бумажной и

самодовольной мыслью академизма, новая волна исторически отзывчивых концепций не послужила, однако, мобилизации духа европейской культуры. Сложилась парадоксальная ситуация, когда насущность проблем, уловленных новым умонастроением, оказалось несоответствующей его же способностям эти проблемы разрешить, более того, когда жизненная серьезность встающих вопросов стала нарастать в обратной пропорции к перепадам интеллектуальной ответственности» (97, с.11,12). Новые модели познания культуры и общества, предложенные накануне и после первой мировой войны при всей предметной и логико-методологической оригинальности зачастую не несли новизны мировоззренческой, оставаясь всецело в рамках европейской цивилизационной парадигмы и лишь пророчествуя о близком «конце Европы».

В этом отношении наиболее типичным примером стала оригинальная культурология О. Шпенглера, которая фактически была неоромантической реакцией на судьбы Германии в начале столетия и своеобразным итогом неокантианского методологического формализма в сфере постижения культуры.

Продолжая дильтеевскую дифференциацию «наук о природе» и «наук о духе», О. Шпенглер дополняет данное деление наук «по предмету» и неокантианским делением «по методу» и, тем самым окончательно разделяет естествознание и обществознание непреодолимой пропастью. Важное место в философско-методологической рефлексии Шпенглера занимает критика материалистического понимания истории, а тем самым и стадиальноэволюционного, историко-социологического метода в гуманитарном знании:

«В таком исследовании, к какому мы приступаем, речь идет не о том, чтобы принимать как таковые легко наблюдаемые явления духовнополитического порядка, приводя их в систему по принципу причины и действия и исследуя их внешнюю рассудочно понимаемую тенденцию, – подобная «прагматическая» обработка истории была бы только частью переряженного естествознания, что и не скрывают приверженцы материалистического понимания истории, между тем как их противники в недостаточной мере сознают идентичность обоих приемов (под противниками, очевидно, понимаются прежде всего неокантианцы – В.Р.). Дело не в том, что сами по себе представляют исторические факты любого времени, а в том, что означает или на что указывает их явление» (464, с. 38).

Критикуя неокантианскую и марксистскую философию истории и культуры как «переряженное естествознание», Шпенглер предлагает при-

менить идею органического формообразования Гете, выработанную ху-

дожественным гением немецкого классика при постижении «одухотворенной природы», к изучению одухотворенной, живой истории. «Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, – рисует Шпенглер перспективы применения метода Гете в человекознании, – держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они

строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь,

желания и чувствования и, наконец, собственная смерть... Культуры эти, живые существа высшего порядка, вырастают со своей возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле. Подобно растениям и животным, они принадлежат к живой природе Гете, а не к мировой природе Ньютона. Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой» (464, с. 56-57).

Но хотелось бы обратить внимание на неявные новации Шпенглера, которые могут быть увидены лишь из сегодняшнего дня. Это касается прежде всего системных идей Шпенглера в их гуманитарном обличье. Ведь до определенного момента системные идеи развивались прежде всего на почве естествознания, а если быть точным – на почве биологии. Если XVIII век прошел под знаком физики Ньютона, то век XIX всецело поглощен открытиями в биологии. И метод морфологического анализа Гете, заимствованный Шпенглером, разработан на материале биологическом. Диалектические идеи Гегеля и Маркса так или иначе концентрировали дух «биологической диалектики». Выше указано, что даже понятия, использованные в гуманитарных науках, прямо переносились из биологии, стади- ально-эволюционный подход в обществознании и был в какой-то мере «переряженным естествознанием» (Шпенглер), «гуманитаризированной биологией».

И если Дильтей просто разделил науки гуманитарные и естественные, Виндельбанд попытался определить «идеографическую» логику исторического познания, то Шпенглер фактически утверждал, что специфической логике исторического развития соответствует и определенная логика познания: «Есть органическая логика, логика жизни, в противоположность логике неорганического и застывшего. Есть логика направления в противоположность логике протяженности. Никакой систематик, никакой Кант или Шопенгауэр не знали, как к ней приступить» (464, с. 182). Неорганическая логика присуща прежде всего неорганическому миру «ньютоновской» природы, здесь всецело господствует причинность и законы, это мир

необходимости.

Логика же истории, по мысли Шпенглера, является логикой судьбы, логикой органического, живого становления: «Логика истории, направления, трагическая необходимость бытия, властвующая в этой области, это не логика природы, не число и закон, не причина и действие, вообще не чтолибо осязаемое и познаваемое. Мы говорим о логике пластической группы, совершенного стихотворения, мелодии, орнамента, это имманентная логика всех религий» (464, с. 206). Разумеется, перед нами типичная мифологизация гуманитарного знания, но в мифологических интуициях всегда присутствуют откровения истинного постижения мира. Шпенглер последовательно

связывает системную органическую логику истории с господством случая и невольно предвосхищает мировоззренческие открытия синергетики, современной формы системного знания, отошедшего от классических парадигм детерминизма и господства необходимости.

На первый взгляд Шпенглер резко разделяет историю и природу, случайность и необходимость, судьбу и причинность-закон. «Если мы теперь обратимся к дальнейшему уяснению феномена случайного, то мы уже избежим опасности видеть в нем исключение или нарушение причинных зависимостей природы, – пытается более глубоко проникнуть в суть логики случая философ-мифолог: – Пока мы пребываем в этом мире судьбы и случая, пожалуй, покажется случайным, что на нашей маленькой планете разыгрывается эпизод, называемый «всемирной историей»... Действительно, физика – с полным основанием – изгоняет случай из своей картины, но это опять-таки случай, что она сама в какой-то момент аллювиального периода земной поверхности как-то возникла в виде духовного феномена» (464, с. 208). И в конце причинность оказывается порождением случайности: «Причинность есть – если можно так выразиться – ставшая, превратившаяся в неорганическое, застывшая в формах рассудка судьба» (464, с. 208). Тем самым, на наш взгляд, Шпенглер прокладывает дорогу внутреннему единству естествознания и человекознания, тому пониманию, которое пришло к современным ученым вместе с последними достижениями науки.

И другая, скрытая новация содержится в мифологизированной культурноисторической доктрине Шпенглера. Во втором томе «Заката Европы» имеется раздел, названный автором «Исторические псевдоморфозы». Очевидно, что само понятие псевдоморфоза заимствовано также из органической диалектики Гете, но столь последовательно развито применительно к истории культуры Шпенглером. Все приверженцы – и до «Заката Европы», и после – стадиально-эволюционного подхода даже при употреблении системных идей и понятий «форма», «формация», «формообразование», как это имеет место в материалистическом понимании истории, чаще всего игнорировали различного рода промежуточные, маргинальные исторические феномены, ради стройных схем отбрасывали нетипичные образования. Стоит лишь вспомнить дискуссионные головоломки в историческом материализме вокруг «азиатского способа производства» или «русского социализма». Не здесь ли кроется то поразительное русофобство Маркса? Его нежелание отдать должное самобытности русской культуры и российской цивилизации. И это при том, что сам Маркс в «Капитале» интуитивно выразил диалектику «псевдоморфозов», «превращенных» и «извращенных» форм. Хотя дал нам

ее в рефлексивном виде лишь М.К Мамардашвили (см.:254, с. 295-328).1 Очевидно, что конфликт двух глобальных моделей познания – стадиально-

эволюционной и культурно-монадологической – возник не просто на почве теоретических споров в рамках классического философского мышления, но и отражал более глубинные противоречия европейской культуры и цивилизации на рубеже столетий. Это были противоречия, вызванные

глубинным расколом в недрах европейской цивилизации, расколом, который начался в эпоху Возрождения и Реформации и достиг пика в XX столетии. Европейский социокультурный раскол впервые в истории человечества поставил вопрос не просто об изменении культурно-цивилизационных форм обществ и государств одного из регионов Земли, но и сделал проблематичным самые онтологические основания человеческого бытия. Антиномии «Восток – Запад», «традиция – современность», «доиндустриальное общество – индустриальное общество», «религиозная культура – светская культура», «религия – наука», «иррациональное – рациональное» ставили в тупик не только философско-культурологическую мысль, но и всю культурно-историческую практику человечества. Не случайно в рамках стадиально-эволюционных методологий эти антиномии пытались преодолеть путем конструирования триад (Гегель, Маркс), а культурно-монадологическое мышление отказалось фактически от признания западного модерна в качестве высшего достижения человечества, наделив соответствующими «триадами» (рождение – зрелость упадок) все цивилизации, существовавшие на планете. Не случайно и то, что наиболее болезненно антиномии европейской культуры были отреф-лексированы в философско-культурологической мысли Германии и России -в странах «догоняющей» капиталистической модернизации (в XX веке к ним присоединились философы и мыслители Австрии).

В России еще в спорах славянофилов и западников раскол традиционной цивилизации и переход к современному индустриальному обществу принял характер антиномий «Россия – Европа», «Московская Русь – Петровская Россия», «Москва – Петербург», «православие – западное христианство». И если в работе Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» можно увидеть лишь развитие классический культурно-монадологической методологемы как рефлексии на современность, то в работах К.Н. Леонтьева русская мысль как бы забегала вперед, угадывая и предчувствуя за противоречиями европейской культурной жизни возможность осуществления нового, тоталитарного проекта развития человечества, вырастающего на почве либерально-прогрессистских иллюзий Европы. За несколько десятилетий до Шпенглера русский мыслитель не просто говорит об «упадке» европейской культуры, но о возможности ее упрощающего вырождения, «вторичного смесительного упрощения». При этом он выводит' коммунизм и национализм современной Европы из единого корня либерально-просветительского идеала. «Всякое начало, доведенное односторонней последовательностью до каких-нибудь крайних выводов, не только может стать убийственным, но даже самоубийственным, – предупреждает русский мыслитель как либералов, так и националистов-почвенников. – Так, например, если бы идею личной свободы довести до всех крайних выводов, то она могла бы, через посредство крайней анархии, довести до крайне деспотического коммунизма, до юридического постоянного насилия всех над каждым или, с другой стороны, до личного рабства» (225, с.30). И далее:

«Идея национальностей чисто племенных в том виде, в каком она является в XIX веке, есть идея, в сущности, вполне космополитическая, антигосударственная, противорелигиозная, имеющая в себе много разрушительной силы и ничего созидающего, наций культурой не обособляющая; ибо культура есть не что иное, как своеобразие; а своеобразие ныне почти везде гибнет преимущественно от политической свободы. Индивидуализм губит индивидуальность людей, областей и наций» (225, с. 41-42). Выход Леонтьев видит не только в отказе от политических идеалов радикального либерализма и «замораживании» шаткого равновесия «традиция – современность» в рамках консервативных монархических или республиканских систем (президентская власть), но и в сознательном обращении к религиозным ценностям.

Таким образом, Леонтьев выбивается из устоявшегося ряда «славянофилы

– западники», не разделяя иллюзий ни тех, ни других, что в начале XX столетия (да и в наши дни) и придало его идеям интерес в глазах неклассических культурфилософов, а леонтьевский эстетический рационализм и переоценка всех ценностей приблизили его к ряду постмодернистских мыслителей. Религиозность и мистическое смирение в монашестве затронули лишь личностное бытие Леонтьева и почти не отразились на его эстетских культурфилософских интуициях. Потому и российский декаданс почти дословно повторил его слова о «грядущем хаме», а «новое религиозное сознание» пытались строить всецело по принципам художественного творчества и эстетствующего сознания. Именно в эти годы Леонтьева начинают звать «русским Ницше».

Но разрешение как теоретических антиномий, так и глубинных противоречий культурно-цивилизационного бытия европейского человечества возможно было не только и не столько на путях переоценки всех ценностей и постмодернистского устранения ценностной иерархии, замене ее «игрой в бисер». Был необходим великий синтез всех человеческих ценностей перед угрозой упрощающего тоталитарного проекта, претендующего также на своеобразную переоценку ценностей (коммунистический вариант) или на консервативный синтез (фашистский вариант). Об этом предупреждали в XIX столетии два великих русских мыслителя – Ф.М. Достоевский и B.C. Соловьев, которые предчувствовали наступление «царства Антихриста» и пытались противостоять его пришествию, предлагая пути всечеловеческого объединения национальных культур на почве переосмысления не только ценностей мирской современности, но и традиционной религиозности. При этом христианское мировоззрение для них стало не просто ценностным императивом, извне задающим ориентиры мыслительным усилиям. На наш взгляд, можно говорить о попытке синтеза двух глобальных мыслительных моделей на почве христианского мировоззрения. Если у Гегеля или Канта религиознометафизические принципы оказываются лишь абстрактно-схематическими предпосылками наряду с рационально-теоретическими методологиями, то в русской религиозной философии немецкая классика переосмысливается

именно на путях религиозного синтеза классических методологий (показательна, например, эволюция В. Соловьева – от Гегеля к Шеллингу и далее, к собственной оригинальной философии).

Можно говорить о рождении уже в XIX веке новой религиознометафизической модели познания культурно-цивилизационного многообразия и преемственности в развитии человечества, которая приобрела глобальный характер лишь в XX столетии. Пророческие интуиции русских мыслителей оказались востребованными не столько накануне первой мировой войны и после русской революции, но в конце нашего столетия, уже в контексте постиндустриализма, постмодернизма и посттоталитаризма. Определяя тайну прогресса как необходимость «идти вперед, взяв на себя всю тяжесть старины» (В. Соловьев), русские мыслители предприняли синтез основных антиномий нашего времени. Уже полифоничность и диалогичность романов Достоевского (оценка М.М. Бахтина) была именно тем методологическим основанием, на котором в русской религиозной философии осуществлялась попытка синтетического разрешения антиномий «традиция – современность», «Восток – Запад». В своей работе «Три речи в память Достоевского» В. Соловьев так выразил установку на диалог, присущую как русской культуре, так и русской модели мышления: «Россия достаточно показала и Востоку, и Западу свои физические силы в борьбе с ними, – теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении. Я говорю не о внешнем сближении и механическом перенесении к нам чужих форм, какова была реформа Петра Великого, необходимая только как подготовление. Настоящая же задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины» (389, с. 189-190). Увы, даже в наше время многие идеи русских мыслителей оказываются услышанными не в России, а на Западе, который в конце концов проявил большую способность к диалогу и синтезу, нежели русский человек, впавший в монологический искус тоталитарного проекта.

Идеи русских мыслителей о Бесчеловечности и братском единении.., стремление «изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону» (Достоевский) перед первой мировой войной многим казались лишь религиозной утопией, мешающей осуществить рациональный проект создания на Земле «муравейника всеобщего благоденствия». В этом отношении показательна судьба мыслителей и общественных деятелей русского консервативного либерализма, впервые выступивших против угрозы тоталитаризма в сборнике «Вехи» именно с позиции религиозно-метафизической модели культурного развития человечества. Н.А. Бердяев и С.Н. Булгаков, А.С. Изгоев и П.Б. Кистяковский, П.Б. Струве и С.Л. Франк – люди различной национальности, объединенные православной верой и общностью духовной эволюции от марксизма к неокантианству и далее, к развитию идей русской религиозной философии в новом культурно-историческом контексте, прямо призвали все отечественные культурные и общественно-

политические силы к диалогу и единению перед угрозой грядущего коммунистического разрушения страны и российской цивилизации. И не были услышаны. Более того, были осуждены со всех сторон – и справа, и слева – именно за призывы к диалогу, за отказ от радикализма, за идеал внутреннего самосовершенствования человека и общества на принципах деятельного христианства.

Русская религиозная философия культуры в лице своих лучших представителей, которые не поддались декадентскому соблазну жить «в отражениях культурных эпох прошлого» (Бердяев), что так характерно для постмодернистского сознания, оказалась способной вести не только диалог с прошлым и современностью, но и с будущим. Не мрачная апокалиптичность, как часто думают, составляет сущность русской религиознометафизической методологемы, а деятельное участие в духовном преображении личности, нации и человечества. Как актуально звучат мысли С.Л. Франка, высказанные в сборнике «Из глубины» по поводу жизненного идеала Достоевского. Он говорит о реализме этого идеала и его жизненной силе, способной творить новое в культуре: «Не в отрицании и нивелировании, не в упрощении и рационадизировании, а, наоборот, в любовновнимательном, бережном охранении и развитии всей органической сложности и полноты исторических форм жизни усматривает он путь к развитию культуры... Политическую деятельность как отдельной личности, так и всего народа он мыслит не как самочинное дерзание., руководимое преходящими нуждами мига и поколения, а как смиренное служение, определяемое верой в непреходящий смысл национальной культуры и долгом каждого поколения оберечь наследие предков, обогатить его и передать потомкам» (87, с.498). Первая волна эмиграции принесла в Западную Европу и Северную Америку всю палитру религиозно-философских споров и духовных исканий дореволюционной и послереволюционной России, которая наиболее трагически выразила мировой культурно-цивилизационный кризис и раскол, вызванный разрушением традиционных архетипов человеческого бытия и культуры под напором динамичного индустриального капитализма и агрессивного империализма.

Вот как отрефлексировал ситуацию европейского заката и мирового кризиса Г. Гессе в письме магистра Игры, касталийского интеллектуала Йозефа Кнехта, пережившего соскальзывание Европы в хаос реформационного распада: «Совершенно так же, как при том расколе, к которому привел церковь Лютер четырьмя столетиями раньше, весь мир вдруг наполнился огромной тревогой, повсюду образовались фронты битв, повсюду вдруг вспыхнула смертельная вражда между молодыми и старыми, между родиной и человечеством, между красным и белым... мы видим, что, как во времена Лютера, по всей Европе, даже на половине всей земли, воодушевленно или в отчаянии бросались друг на друга правоверные и еретики, молодые и старые, поборники вчерашнего и поборники завтрашнего, фронты часто рассекали географические карты, народы и семьи, и нельзя сомневаться в том, что для большинства самих борцов или, во всяком случае, для их