из электронной библиотеки / 382457152241841.pdf

форма берется не как единичная, эмпирически фиксируемая, а «как таковая». В этой связи поражает в философии Гегеля бедность определения мифологии (сугубо эстетический подход) и «самосознательный» схематизм в изложении истории религии от ее «естественных форм» до «немецкого протестантизма».

Несамостоятелен Гегель и в философской интерпретации идей «естественного права» и апологии «гражданского общества». В своей «Философии права» он, несомненно, доводит виртуозностью диалектика политико-правовые идеи либерального Просвещения до вершин логической мысли. Но не выводит свои концепты за стереотипные границы либеральных идеологем, хотя и у него достаточно места отводится «духу народа» и «объективному духу». Не здесь ли, в различных ментальных ориентациях на «дух эпохи», лежит громадная неприязнь Гегеля и Шеллинга, в прошлом близких друзей. И тот факт, что марксистская мысль фактически игнорировала Шеллинга в качестве представителя «немецкой классической философии», а его русских последователей – славянофилов, почвенников, Данилевского и др., вообще исключила из отечественного «культурного иконостаса».

Когда Гегеля записывают в предтечи тоталитарного социализма и фашизма (К. Поппер), то допускают неточность. Исторически первой формой тоталитаризма были радикальные протестантские секты, а мифы «расы» оформились в русле вполне «либерального» капиталистического империализма.

Гегель был типичным идеологом либерализма. Правда, национально-

консервативного либерализма, который и освящал колониальные войны Англии и Франции, Германии и России. В этом принципиальное отличие консервативно-либеральной идеологии модерна (Гегель) от консервативно-

почвеннической, традиционалистской мифологии (Шеллинг).

Фейербах разрушил узкие рамки гегелевской системы, а в области исследования человека, культуры и общества завершил работу, начатую просветителями: свел религиозный мир к его земной основе. Собственно, разложение гегелевской философской школы и появление ранних работ К. Маркса и Ф. Энгельса, совпавшее и по времени, и по духу с научной проповедью позитивизма, знаменовали переход к неклассической традиции в философии, в том числе и к неклассической традиции осмысления социальногуманитарных проблем.

Модуль 4. Основные парадигмы и модели философии истории

Вопросы:

1.Историко-социологическая (эволюционистские) парадигма истории

2.Культурно-цивилизационная (плюралистическая) парадигма истории

3.Культурно-антропологические школы и модели истории

Вопрос 1. Историко-социологическая (эволюционистские) парадигма истории

Здесь нам предстоит дать анализ идеологии тоталитарного проекта, подготовленной в контексте классических и неклассических философско-

методологических парадигм европейской философии истории, вычленить основные культурологические модели познания.

И прежде всего выделим две основные глобальные модели, сложившиеся в европейской философии истории и гуманитарных науках на протяжении трех столетий: эволюционную и культурно-цивилизационную (плюралистическую).

Эти модели познания сформировались в недрах классической европейской культуры на рубеже ХVIII-ХIХ вв. и до сих пор определяют сущность культуры мышления европейского человека, мировидение которого приобрело глобальный характер.

Эти две модели познания определяют сущность культуры мышления европейского человека, мировидение которого приобрело глобальный характер. Можно вслед за критиками классического философского наследия признать, что стадиально-эволюционная и культурно-монадологическая модели познания общества и культуры являются «субстнационалистскими» (по терминологии К. Поппера), перегружены содержательным описанием многообразия и сложности «потока истории». Да, в классической философско-культурологической методологии в специфической форме преломился рационалистический дух Просвещения с его европоцентризмом и проективно-прогрессистскими установками, которые и приводили к созданию умозрительных конструктов, нивелировавших все многообразие и сложность исторического пути человечества. Даже романтическая и неоромантическая ориентация культурно-цивилизационных методологий не спасла от умозрительности и абстрактной проективности, что и нашло отражение в ущербном рационализме тоталитарного проекта. Но дело заключается и в том, что попытки неклассической перестройки гуманитарных методологий пока не вывели нас за пределы новоевропейского стиля мышления. Мы по-прежнему остаемся в пределах европейского культурного поля, на котором едва пробиваются ростки нового мыслительного диалога в рамках современного культурно-цивилизационного многообразия человечества.

Главными претензиями современной буржуазной философии являются преодоление мыслительной культуры, сложившейся в Европе в течение трех последних столетий, и создание «новой философии», соответствующей современной эпохе. Однако, взгляд на нее с точки зрения классического философского наследия обнаруживает, что современная буржуазная философия находится в плену у этой культуры, что под видом новаций она сплошь и рядом преподносит инверсии классических способов мышления». (255,с 31).| Сложный диалог классических и неклассических стилей мышления особенно обострился в конце нашего столетия, когда рухнула двухполюсная картина мира, и победила, на первый взгляд, культурноцивилизационная и философско-мировоззренческая парадигма западного либерализма, восторжествовал просветительско-либеральный проект мирового прогресса. Но хаос, последовавший за этой «сменой вех» в результате поражения коммунистических идеалов, угроза установления культурного монологизма в лице западноевропейской цивилизации иiнавязывания мо-

дернизированных утопий человечеству, заставляют нас по-новому взглянуть на проблему классического и неклассического наследия, либерализма и социализма, социального прогресса и культурно-цивилизационного многообразия.

Интересно, что и в современном естествознании дал знать о себе своеобразный кризис, связанный с переосмыслением классического детерминизма и традиционных представлений о критериях научности и рациональности. Сегодня очевидно, что все попытки – от О. Конта и К. Маркса до М. Блока и К. Леви-Стросса – превратить гуманитарные науки в строгие дисциплины наподобие естествознания пока не увенчались успехом. «Ибо история, – писал М. Блок, – не только наука, находящаяся в развитии. Это наука, переживающая детство, – как все науки, чьим предметом является человеческий дух, этот запоздалый гость в области рационального познания» (47, с. 11). И самое первое свидетельство специфики гуманитарного мышления – продолжающееся вот уже многие десятилетия употребление метафор вместо теоретических понятий при постижении как исторического прошлого человечества, так и культурных реалий современной эпохи.

Первый «метафорический ряд» в гуманитарных науках можно условно назвать сциентистским: на познание общества переносятся понятия и модели естествознания, что и дает эффект метафоризации (например, понятие «социальный организм» – типичная метафора). И здесь приоритет имеют теории, связанные со стадиально-эволюционной моделью, восходящей к прогрессистским идеям Просвещения. Вот что писал Кондорсе: «Этот прогресс подчинен тем же общим законам, которые наблюдаются в развитии наших индивидуальных способностей, ибо он является результатом этого развития, наблюдаемого одновременно у большого числа индивидов, соединенных в общество. Но результат, обнаруживаемый в каждый момент, зависит от результатов, достигнутых в предшествовавшие моменты, и влияет на те, которые должны быть достигнуты в будущем… Эта картина, таким образом, является исторической, ибо, подверженная беспрерывным изменениям, она создается путем последовательного наблюдения человеческих обществ в различные эпохи, которые они проходят... Без сомнения, прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять» (15, с. 686).

Очевидно, что становление и совершенствование стадиальноэволюционного метода в гуманитарных науках было связано с идеей прогрессивного развития культуры от прошлого к настоящему состоянию человечества, которое в трудах просветителей и определялось как цивилизация. Современная цивилизация характеризовалась прежде всего высоким уровнем промышленно-технического развития, государственно-правовым строем цивилизованных народов, расцветом наук и искусств. Разумеется, прогресс человечества связывался просветителями с достижениями Разума и Науки, преодолением различного рода суеверий и невежества. Интересно, что уже в эпоху Просвещения складывается и та основная парадигма, которая нашла наиболее полное выражение в материалистическом

понимании истории К. Маркса и в технократических теориях прогресса конца XX века (У. Ростоу, Д. Белл, Г Кун, О. Тоффлер и др.): примат науки, техники, производства и собственности над другими сферами человеческого бытия. Уже в работах Ж.-Ж. Руссо мы находим все составные данного категориального строя мышления. Стоит открыть любой учебник истории, по которым проходят образование школьники России, США или Франции, как мы обнаружим аналогичные объяснительные схемы истории человечества и культуры, восходящие в конце концов к веку Просвещения европейской цивилизации.)

Тот факт, что в материалистическом понимании истории на первый план выступает анализ отношений собственности как производственных, а в технократических теориях приоритет видят в развитии техники (производительных сил), ничего по сути не меняет: перед нами одна и та же мыслительная модель – стадиально-эволюционная. Главное в ней заключалось в поиске устойчивых общественных и культурно-исторических фактов, исследуя которые можно было бы дать истории культуры научное объяснение, превратить гуманитарные дисциплины в строгую науку по типу естествознания. А до самых последних лет это означало ничто иное как перенесение на культурно-исторический континуум принципов детерминизма, исследование истории общества как последовательной цепи причин и следствий, взгляд на культурно-цивилизованный процесс как закономерный,

естественный.

Как бы мы ни углублялись в историко-философские тонкости и ни спорили о своеобразии марксистской социальной философии и ее более высоком уровне по сравнению с предшественниками и современниками К. Маркса (что скорее всего вряд ли оспоримо), тем не менее и марксистское учение об общественно-экономических формациях лежит в плоскости единой сциентистской (или позитивистской) парадигмы философии, рассматривающей историю культуры и общества как естественный, строго детерминированный процесс. В.И. Ленин очень тонко уловил основной момент в методологии материалистического понимания истории, когда писал, что К. Маркс «впервые поставил социологию на научную почву, установив понятие общественно-экономической формации, как совокупности данных производственных отношений, установив, что развитие таких формаций есть естественно-исторический процесс (223, с. 139).

Упор в историческом описании на фиксировании прошлых и настоящих культурных и общественных форм, нашедших воплощение в устойчивых образованиях – орудия труда или производительные силы, институты собственности и государства, семья, достижения науки и искусства – на первый взгляд действительно приближал гуманитарные науки к идеалу строгости и точности, уже достигнутому естествознанием, так как можно было установить определенные критерии повторяемости и типичности в истории самых разных народов и стран, классифицировать явления культуры, разложить по полочкам «типы государств» и политические режимы. И, главное, коль скоро мы привнесли в гуманитарные науки критерии де-

терминизма, строгости, повторяемости, то мы можем с большим или меньшим успехом предсказать будущее. Не случайно идеи прогресса воплотились в конструкциях социалистов-утопистов, а высшее завершение обрели в трудах современных футурологов-технократов. Таким образом, мы получаем классическую стрелу прогресса «прошлое-настоящее-будущее» как одну из главных составных менталитета человека современной западной цивилизации, наиболее полно воплощенного в либеральном и коммунистическом проектах.

Интересно, что именно молодой К. Маркс столь гениально выразил основные притязания стадиально-эволюционного метода в обществознании – быть единственно научным методом, опирающимся на неоспоримые факты археологии, этнографии, истории промышленности и политической экономии, истории государства и права. «Мы видим, – писал К. Маркс еще в 1844 году, – что история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил,

чувственно представшей перед нами человеческой психологией... Такая психология, для которой эта книга, т.е. как раз чувственно наиболее осязательная, наиболее доступная часть истории, закрыта, не может стать действительно содержательной и реальной наукой... Сама история является действительно частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука» (265, с. 123, 124). Но почему же до сих пор не осуществился этот научный идеал – объединение естествознания и обществознания в единой науке о человеке, «человеческом естествознании» (К. Маркс)? Не потому ли, что не только гуманитарные науки стремятся овладеть инструментарием естествознания, но и науки о природе должны были бы включить в свою понятийно-методологическую орбиту понимание специфики культурноисторического развития?

Стиль мышления в гуманитарных науках XIX века целиком формировался понятиями и категориями естествознания: «формация» и «революция», «социальный организм» и «политический организм», «социальная революция» и «класс» – все эти понятия первоначально использовались в науках о природе, нагружены специфическим естественнонаучным смыслом. И не случайно вершина стадиально-эволюционного метода в обществознании – исторический материализм К. Маркса – сопряжена с величайшим достижением в биологии XIX века – теорией эволюции Ч. Дарвина.

Эволюционная теория Ч. Дарвина, как и исторический материализм К. Маркса, отрицала упрощенные схемы развития, эволюция представала как сложное переплетение прогрессивных и регрессивных тенденций, скачков и постепенных изменений в образовании новых форм. Но тем не менее развитие продвигалось впереди по пути прогресса, более простые формы сменялись более сложными и развитыми. Общеизвестно, что К. Маркс и Ч.

Дарвин при всем различии своих мировоззрений испытывали интерес к творчеству друг друга, состояли в переписке.'

Стадиально-эволюционная модель так или иначе была высшим достижением диалектики XIX века и внесла позитивный вклад в развитие гуманитарной мысли. Зримым воплощением, своеобразным образом стадиальноэволюционной парадигмы стала метафора спирали (В.И. Ленин). Но научная модель, будучи адаптированной идеологической практикой коммунистического движения и социалистического строительства, обернулась мифологемой тоталитарного сознания, кончик спирали уткнулся в «светлое будущее». Думается, что К. Маркс, преодолевая традиционные подходы к историческому прогрессу, тем не менее остался последним титаном великой эпохи Просвещения: и просветительская, и марксистская, и позитивистская, и постпозитивистская модели прогресса по сути были рационализациями (возможно, рационализациями негативными) христианской символики Страшного Суда и грядущего Царства Божьего на Земле, ипостасями единого западноевропейского культурноцивилизационного проекта.

Вопрос 2. Культурно-цивилизационная (плюралистическая) парадигма истории

Своеобразной рефлексией на подобную рационализацию еще в XVIII веке стали теории немецких романтиков. Романтизм отреагировал прежде всего на однолинейность просветительского рассудка, проявившегося в социальных и экзистенциальных потрясениях эпохи Великой Французской революции, и был первым антисциентистским движением в буржуазной европейской культуре. Разум Просвещения, с которым молодая европейская буржуазия вступила в революцию, вдруг обернулся, как двуликий Янус, иррациональной стихией народных масс, безумием якобинцев, обожествлением императора Наполеона. Концепция линейного культурноисторического прогресса, которую выдвинули просветители, вдруг натолкнулась на реальную жизнь, история замкнулась в круг по модели философии истории Вико, рациональное научное дознание породило в реальной практике «живой миф». («Имевшая место недавно во Франции безумная попытка вдруг создать новую республиканскую мифологию обречена была на неудачу из-за насильственных действий зачинщиков этой попытки (мифология может возникнуть только путем естественного и длительного развития)», – так резюмировал попытку якобинцев создать культ Разума крупнейший немецкий романтик А. Шлегель (227, с. 126). Однако, культ Наполеона, последовавший за культом Разума, оказался более «естественным мифом», формировался не так уж долго и был обречен на длительное существование в европейском сознании и культуре.

Преодолевая ограниченность просветительских схем прогресса человечества, романтики прежде всего обращали внимание не на связь эпох, а на своеобразие различных культурных периодов в истории народов мира. Если для просветителей средневековье представлялось как «исторический провал», беспросветное господство тьмы и религиозного невежества после

«светлой античности», то для романтиков и античность, и средневековье, и новое время, т. е. современность, обладают качественной спецификой.. А. Шлегель, отмечая, что «культура древних представляет собою как бы единое целое», пишет о средневековье: «Эта эпоха также имела свою мифологию, состоявшую из рыцарских романов и легенд. Однако же свойственное ей чудесное и героическое представляет собой нечто совершенно противоположное древней мифологии» (227, с. 127, 130).; Так возникает идея рядо-положенности различных национальных культур, уникальности исторических цивилизаций, неповторимости их вклада в историю человечества.

Неудивительно, что именно романтики – и в Германии, и во Франции, и в России – ввели в культурный и научный кругозор огромные массивы германской, скандинавской, романской, славянской мифологий, стали родоначальниками сравнительно-исторического языкознания и фольклористики. Фактически именно творчеству романтиков (и близким им по духу Гете и Шеллингу) обязаны мы появлением культурномонадрлогической модели познания общества и истории человечества.

Своеобразный антисциентизм романтиков обернулся тем, что они попытались внести и в естествознание гуманитарный дух, человеческие параметры. Для них природа очеловечена, одухотворена, активна и целесообразна. Вспомним нашего великого поэта, идейного последователя романтизма, русского шеллингианца Ф.И. Тютчева:

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик -

Вней есть душа, в ней есть свобода,

Вней есть любовь, в ней есть язык...

Одухотворение природы, своеобразный гилозоизм Гете, пантеизм романтиков и Шеллинга способствовали взаимопроникновению методов естественных и гуманитарных наук. В познании природы наряду с рациональнорассудочными формами важными признавались и интуитивносозерцательные, метод типологизации становился пригодным и для изучения природных форм, и для постижения культурно-исторического многообразия человеческой жизни. Таким образом, диалектика единичного и всеобщего, случайного и необходимого оказывалась свойственной и природе, и культуре, что нашло затем более подробное развитие в философскологической системе Гегеля. Взгляд на культуру как на одухотворенную природу, специфический пантеизм и панлогизм немецкой классической философии способствовали становлению более сложной, универсальной картины мира.

Романтики, столкнувшись в своих изысканиях с культурно-историческим своеобразием различных народов, усомнились в самой идее прогресса, так самозабвенно декларируемой просветителями. Понимание природы как живого организма, интерес к категории органической целостности, столь свойственный немецкой классике, позволили и на историю человечества

взглянуть как на многообразие целостных, неповторимых культурноцивилизационных миров.

Однако были и другие попытки сопряжения естественнонаучного и гуманитарного знания. И если такие представители «философии жизни», как Ф. Ницше, продолжая линию романтизма в постижении истории на путях интуитивизма и эстетизма, фактически признавали лишь художественное и мифологическое отражение мира человеческой культуры, то другие философы, например В. Дильтей, пытались рационализировать гуманитарное познание. В. Дильтей, различая «науки о природе» и «науки о духе», развил далее культурно-монадологический подход к изучению истории человечества. Гносеологические процедуры «вживания», «вчувствования», «сопереживания», «интерпретации» позволяют, по мнению В. Дильтея, приблизить гуманитарное познание к искусству и рассмотреть целостные культурно-исторические образования сквозь призму исторического бытия личности. Именно В. Дильтей вслед за романтиками ввел в контекст философской рефлексии методы герменевтики, ранее царившей в сфере богословия, и тем самым оказал влияние на всю философию культуры и истории XX столетия – от Э. Кассирера до X. Гадамера. «Это была попытка уяснения и релятивизма культурного бытия человека, и определенной закономерности в истории, отличающейся от логики природы.

Определенную попытку обоснования культурно-монадологического направления в философии культуры представляла уникальная работа русского мыслителя Н.Я. Данилевского «Россия и Европа». Развивая идеи, созвучные отечественным славянофилам, он одним из первых обосновал культурноисторическую специфику различных цивилизаций и их прогрессивную необходимость, исходя из идеи укорененности культурно-исторического бытия человека в бытии этническом.

Критикуя мнения о якобы стремлении человечества к реализации некоей «общечеловеческой цивилизации», Данилевский отмечал европоцен-тризм данной теории, претензии конкретно-исторической европейской («романогерманской») цивилизации быть выразительницей «всечеловечности». «Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, – доказывал он, – потому что это была бы нежелательная неполнота. Всечеловеческой цивилизации, к которой можно было бы примкнуть, также не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал, или, лучше сказать, идеал, достижимый последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем. Культурно-исторические типы соответствуют великим лингвистико-этнографическим семействам, или племенам, человеческого рода» (140, с. 124).

Фактически впервые так открыто и так обстоятельно критиковались общепринятые идеи либеральной «общечеловечности» и социалистической «интернациональности». Но не только остро-политический контекст определяет интерес к идеям Н.Я. Данилевского. Его теория культурно-

исторических типов, позволявшая исследовать множественность и разнокачественность человеческих обществ и культур, предвосхитила модные теории XX века. Прямо или косвенно к книге «Россия и Европа» восходят и «Закат Европы» О. Шпенглера, и «Исследование истории» А. Тойнби, и тем более «Этногенез и биосфера Земли» Л.Н. Гумилева. Теория Н.Я. Данилевского интересна еще и тем, что он сам был естествоиспытателем и гуманитарием в одном лице. И его теория также стоит в том же ряду сопряжения гуманитарного и естественнонаучного знания, что и философия Дильтея, неокантианцев, Э. Кассирера, структуралистов и герменевтиков.

Итак, и в рамках культурно-монадологического подхода к познанию истории культуры мы видим наряду с интуитивно-образным пониманием попытку выработки рационально-теоретических схем, пусть и отличных от естественнонаучных рационализации. На протяжении XIX-XX веков почти все мыслители и философские школы задавались целью обуздать цементом мыслительных схем бурный и стремительный «поток истории». Но и в рамках стадиально-эволюционного направления, и в рамках культурномонадологического все попытки так или иначе приводили или к мифологизации и метафоризации гуманитарного знания, или к умозрительности и утопическому схематизму.

Кризис классических социально-философских и культурологических методологий в конце XIX столетия получил своеобразное преломление в неокантианстве. Критикуя стадиально-эволюционные (проективнопрогрессистские) и культурно-монадологические (консервативные) типы философии культуры за увлечение содержательно-фактологическими моментами познания, В. Виндельбанд отмечал, что «философское понимание культуры начинается лишь там, где кончается психологическое или историческое установление фактического ее содержания». В этом, по его мысли, и заключался критический метод Канта и специфика трансцендентального идеализма, как и «вытекающий отсюда основной способ понимания культурных функций» (89, с.8). Таким образом, В. Виндельбанд не принял неоромантическую герменевтику В. Дильтея с делением наук по предмету на «науки о природе» и «науки о духе» и предложил деление по методу – на «номотетические науки» и «идеографические».

Неокантианская попытка преодоления кризиса классических мыслительных схем на почве самой классики (назад к Канту!) не увенчалась успехом, хотя она и претендовала на «современность», на новый модернистский проект. Европейский воздух уже был напитан кровавым озоном грядущей мировой войны и революций, а неокантианцы продолжали свою «игру в бисер» с ценностями культуры и логико-методологическими схемами познания природного детерминизма и культурного многообразия, наивно верили в торжество научно-технической европейской цивилизации.

«Быстрый прогресс технической цивилизации в XIX в. вызвал к жизни внешние условия, необходимые для осуществления гуманистического идеала XVIII в., – писал В. Виндельбанд в 1910 г. – Но этот идеал представляется