из электронной библиотеки / 382457152241841.pdf

вождей все это было полно великого смысла, и многим предводителям и идеологам тех битв нельзя отказать в каком-то здоровом легковерии, в каком-то, как это тогда называли, идеализме. Везде боролись, убивали, разрушали, и каждая сторона делала это с верой, что борется за бога и против дьявола» (109, с.324). Над миром витали мрачные тоталитарные тени средневековья, сливающиеся с «призраком коммунизма» в коричневокрасный фантом.

Русские философы-эмигранты надеялись найти на Западе выход из того духовно-идеологического тупика, в котором оказалась Россия. Однако, вся духовная атмосфера европейской жизни оказалась не менее пропитана флюидами кризиса, упадка, растерянности и слепоты. «Когда я оказался в изгнании на Западе, – вспоминал Бердяев, – то застал интеллектуальную Европу, в преобладающих ее течениях, в состоянии реакции против романтизма и против XIX века вообще. Классицизм, объективизм, вражда к эмоциональной жизни, организованность и порядок, подчинение человека авторитарным началам вдохновляло intellectuels западной Европы... Возникают новые течения, противополагающие себя XIX веку. И вот поразительно, до чего эти течения живут мыслью ненавистного XIX века и не порождают никакой своей оригинальной мысли. Это очень бездарное время. Какими идеями живет реакция против XIX века? Она живет идеями Ж. де Местра, Гегеля, Сен-Симона и О. Конта, Маркса, Р. Вагнера, Ницше, Киркегардта, Карлейля, Гобино, Дарвина. Этатизм, коммунизм, расизм, воля к могуществу, естественный подбор видов, антииндивидуализм, иерархическая организация общества – все эти идеи, высказанные и развитые мыслителями XIX века. XX век исказил и вульгаризировал эти идеи, как, впрочем, и всегда бывает» (39, с.250, 252). Бердяев увидел ту форму модернизма и неклассической философии, которая в промежутках между мировыми воинами оказалась не только увлечена тоталитарными идеологиями, но и сама принимала участие если не в идейном обеспечении фашизма или сталинизма, то в заигрывании с диктаторскими режимами. Ф. Фюре уже в наши дни отмечал, что «фашизм был для многих европейских интеллектуалов такой же надеждой, как и коммунизм» (442, с.337). Чего стоило одно только «паломничество в страну Востока» – в сталинскую Россию, страсть, особенно охватившая французских интеллектуалов.

И это происходило в то время, когда в самой стране «победившего социализма» появились первые еретики (П. Паскаль, Б. Суварин, В. Серж), разоблачавшие тоталитарное государство после горького опыта общения с большевистскими спецслужбами и ГУЛАГом. Это было время первых массовых репрессий и спланированного геноцида в отношении крестьян в России и евреев в Германии.

Отказ от классических моделей мышления в пользу тоталитарного «постмодернизма» был, разумеется, закономерной реакцией философии культуры на выход в историческую драму широких масс индустриального общества, которые не желали больше мириться с ролью «просвещаемых» и «воспитуемых», ролью «скота», ведомого правящей элитой на бойню

мировой войны. Это была попытка ложного диалога интеллектуалов с тем народом, которому XIX век навязывал рационально-проективный монолог. Кстати, русские философы-эмигранты именно в этот период проявили потрясающую немоту и невозможность повести диалог со своим собственным народом, списывали все мерзости тоталитарного режима в России или на «врожденный анархизм» русского народа, или на его вековое невежество, или на разрушительную роль отечественной интеллигенции, нашедшей свое типическое нигилистически-народническое воплощение в большевиках. Непонимание закономерности тоталитарной реакции на культурноцивилизационный кризис, охвативший все индустриальные общества, ведущие и периферийные, осмысление его лишь в образах апокалиптической символики характерна для нашей отечественной мысли до сих пор. Но, вероятно, в то время любая попытка диалога с тоталитарной идеологией заканчивалась подчинением этому «прекрасному новому миру»: стоит вспомнить судьбу «сменовеховцев» или «евразийцев», Хайдеггера или Ибсена.

Однако, постмодернистская, неклассическая реакция на феномен тоталитаризма имела и другую, творческую потенцию, приведшую к формированию новых методологий в осмыслении человека и исторических формообразований культуры. Изменяется социокультурная парадигма гуманитарного мышления: «Соответственно в различных сферах культуры произошло изменение самого типа апелляции к широкой массовой аудитории, получили признание ее интеллектуальная самостоятельность и жизненная опытность, перестроилась общая стилистика мышления...

Предполагаемый потребитель произведения принимается в значении соавтора, сотворца, многое строится в расчете на его встречную интуицию, сама смысловая композиция продукта духовного труда подчиняется требованиям «Открытого диалога» (255, с.59). Установка неклассических моделей познания культуры и ее творчества на диалогичность была не только демократичной, но и антитоталитарной, взрывающей любые репрессивные культурно-идеологические иерархии.

Уже в начале XX века философия культуры, разбуженная от иллюзорных снов классичности неокантианской критикой, сосредоточилась на структурно-функциональных и ценностно-смысловых аспектах культурноцивилизационного многообразия, что было положительным в свете преодоления своеобразного аристократизма европоцентристской классики и признания культурной значимости любых человеческих миров, самых отсталых, первобытных и периферийных.

В этом отношении следует указать на новый подъем в начале века культурноантропологических школ (английской, французской и североамериканской), которые вели свою духовную эволюцию от таких исследователей первобытной культуры в XIX веке, как Л. Морган, Дж. Фрэзер и Э.

Тейлор. Культурноантропологическая модель познания предполагала прежде всего отказ от метафизического конструирования культурных миров и установку на интерпретацию исторических культур с опорой на конкретно-

научные методологии и методики (этнографические описания и этнологические классификации, лингвистику и археологию). Для этого направления, которое фактически положило начало формированию культурологии как специальной гуманитарной науки о культуре, отличной от философии культуры, характерно понимание культуры и как системного феномена, взаимодействующего с другими социокультурными системами (общество, государство, народ, семья и т.д.), и как специфической деятельности человека (сама деятельность порой трактовалась в широком диапазоне научных веяний – от биологических форм поведения до семиотических моделей).

'Интересен круг проблем, подлежащий рассмотрению в рамках интерпретативных метологий культурантропологии: исследование типов культуры на основе вычленения идеальных моделей культурного поведения, проявляющихся в конкретных культурных системах (несомненное влияние М. Вебера), отказ от терминологии и понятий стадиально-эволюционнай модели «исторического прогресса» и изучение «динамики культуры», «эволюции и диффузии», «конфигураций развития культуры», «ассимиляции и аккультурации», классификация различных культурных артефактов и элементов (половозрастные структуры общества и системы родства, праздники и повседневные занятия, фольклор и игры, табу и религиозные культы, мифы и языки, и т.д.).

Здесь несомненно сказалось и влияние «понимающей социологии» М. Вебера, и нарождающегося структурализма, и феноменологии, и психоанализа. К середине столетия культурантропология достигла внушительных результатов: «В середине XX в. были сформулированы новые концепции эволюции культуры: 1) концепция общей (универсальной) эволюции Л. Уайта/Г. Чайлда; 2) концепция мультилинейной эволюции – Дж. Стюарда;

3) концепция специфической эволюции М. Салинса/Э. Сервиса; были разработаны основы типологии культур (А. Крёбер, Р. Бенедикт, Дж. Мёрдок, Дж. Стюард, Дж. Фейблман, Л. Уайт и др.); сформировались различные подходы к интерпретации культуры: исторический, структурный, структур- но-функциональный, системный (Ф. Боас, К. Леви-Стросс, Б. Малиновский, А. Радклиф-Браун, Л. Уайт)» (285, с.6-7). Но достижения культурноантропологической модели культурологического познания имели и значительный мировоззренческий и идеологический эффект: был нанесен удар по европоцентризму, малые и примитивные культуры приобрели ценностносмысловую значимость наряду с «великими», что предполагало реальный диалог культур не только в сфере теоретической, но и практической, наносило ощутимое поражение расизму, нацизму и империализму. Уже в ситуации перехода к постиндустриальному обществу и обострения глобальных проблем современные течения культурантропологии получили новый импульс, оказываются востребованными при переходе в новое тысячелетие.

Культурантропологической моделью не исчерпывались неклассические инновации в гуманитарном мышлении: переосмысление классических мо-

делей – стадиально-эволюционной и культурно-монадологической – создавало обширное поле для складывания как новых мыслительных парадигм, так и оригинальных мыслителей, творчество которых не укладывалось ни в одну из них. Именно на рубеже между мировыми войнами формируются все неклассические модели познания, задается стиль междисциплинарных исследований, характерный в нашем столетии не только для гуманитарных наук и философии культуры, но и для естествознания.

Отмечая глубинное переплетение неклассических стилей мышления, мы можем все же выделить те новые культурологические модели, которые задают тон не только в современных гуманитарных исследованиях, но и во всей духовной ситуации XX столетия, будут определять смены культурных парадигм в постиндустриальном обществе грядущего века. Можно, конечно, говорить вслед за нашими ведущими философами советской эпохи о двух вариантах неклассического мышления и концепции самосознания – этикопсихологическом (прежде всего феноменология, экзистенциализм и психоанализ) и предметно-языковом (лингвистический позитивизм, структурализм). М.К. Мамардашвили, З.Ю. Соловьев и B.C. Швырев в свое время весьма тонко подметили специфику неклассического стиля мышления с его антропологичностью, интересом не просто к человеку (это характерно и многим классикам), а массовому человеку, к миру повседневности и обыденности: «Тема очевидности и самоочевидности, безусловных достоверностей, открываемых в опыте рефлексии, приобретают новый, неклассический смысл. Речь идет не о рефлексивном извлечении из глубин привилегированного, абсолютного, социально не искаженного сознания универсальных истин, истин-программ, которые затем ориентируют непросвещенную массу. Речь идет, напротив, о прояснении сознания, «заброшенного» в наличный социальный мир, претерпевшего его массированное воздействие. Внутренние достоверности («истины») выступают просто как базисные образования этого сознания, обеспечивающие его прочность, интегрированность, его способность противостоять внешней манипуляции, социально организованному принуждению к иллюзии» (255, с.63). Ясно, что подобная установка неклассической парадигмы мышления на выявление стоических потенций обыденного массового сознания была актуальна не только в эпоху тоталитарных политических мифологий, но и значима в наши дни перед лицом постиндустриального тоталитаризма средств массовой информации и общества потребления.

Для нашего дальнейшего исследования, тем не менее имеет смысл выделить еще три важнейшие, претендующие на глобальность неклассические модели культурологического познания: символико-игровая (Бахтин, А. Белый, Г. Гессе, Ортега-и-Гассет, Хейзинга), экзистенционально-

психоаналитическая (Фромм, Хайдеггер, Юнг, Ясперс) и структурно-

герменевтическая (феноменология. Пражский лингвистический кружок, Барт, Гадамер, Лакан, Леви-Стросс, Фуко, советские семиотики и др.). Мы,

разумеется, отдаем себе отчет, что обозначили лишь знаковые персоналии современной культурологической мысли и идеальные модели неклассической философии культуры и культурологии. Мы не будем углубляться в историкофилософские конкретизации – в современной науке накоплен достаточный интерпретативный материал как по персоналиям, так и по школам, определившим выделенные модели. Очень трудно отнести к какой-либо одной модели такие феномены гуманитарного знания как школа «Анналов», таких мыслителей как А. Тойнби или П. Сорокин, некоторые новые специальные дисциплины (социология культуры, историческая психология и др.) формировались под воздействием различных методологий и теорий. Главным, что объединяет все современные и постсовременкые методологии, стили мышления и теоретические интерпретации, является, на наш взгляд, пристальное внимание к живому человеку как точке пересечения всех культурных миров и социокультурных практик, человеку, включенному в сложный контекст современных формообразований культуры.

Другой чертой, объединяющей выделенные модели культурологического познания, стала установка на диалог как с классикой и прошлыми культурными традициями, так и с современностью, ее языками и голосами. в том числе и диалог между самими методологическими моделями. Стоит отметить, что вряд ли правомерно все неклассические модели мышления записывать по разряду постмодернизма. В том то и дело, что неклассическое мышление предполагает постоянный диалог между модерном и постмодерном, что фактически отражает классическую оппозицию двух глобальных моделей с присущими им утопиями: прогрессизм – консерватизм, классицизм – романтизм, непрерывность – прерывность, традиция – современность, революция – контрреволюция и т.д. А вот преодоление этих оппозиций, наверное, будет уделом грядущего столетия или тысячелетия.

Неклассическая философия культуры и культурология явно или неявно предчувствовала или даже предсказывала, а затем пристально анализировала тоталитаризм с его маниакальным стремлением соединить в экстазе проективно-утопического переустройства общества научно-технический рационализм с языческой стихией бессознательного мифотворчества. Апокалиптические построения русской религиозной культурологии, мрачное мифотворчество Шпенглера, игровые интуиции Хейзинги от архаики до «фельетонной эпохи», глубинные архетипы Юнга с актуализацией коллективного бессознательного в жизненной повседневности индивида были не только попыткой преодоления рациональных схематизмов классического философского мышления, но и ответом на больные вопросы времени. Вернее, безвременья и хаоса, вызванных крахом европейской цивилизации в огне двух мировых войн. Интерес к архаике и мифу, вечным бессознательным структурам человеческой культуры явился реакцией на просветительскую диахронную стрелу «прошлое – настоящее – будущее» и стремлением уловить континуум «времени и бытия», был прямым рефлексом на апокалиптическое «времени больше не будет», на соскальзывание

По аналогии с кризисами личностной идентичности, думаю, можно речь вести и о кризисах коллективной (групповой) и личностной этноидентичности, сопряженной с «революционными» или «застойными» процессами в социокультурной и этнокультурной динамике России.

Этот концепт возник и в размышлениях над некоторыми интерпретациями этноса, этничности и этнокультурной истории России в работах Ю.В. Бромлея, Л.Н. Гумилева, наиболее ярких представителей так называемого «примордиалистского» (эссенциалистского или субстанционалистского в терминологии Поппера) подхода и их оппонентов (прежде всего, В.А. Тишкова, работающего в методологических рамках конструктивизма), а также Б.Ф. Поршнева, одного из патриархов отечественной социальной, исторической и этнической психологии и системной антропологии.

Думаю, что в наших* теоретических стереотипах интерпретации многообразных проблем этносов и этничности (я сразу принимаю оба концепта – «этнос» и «этничность», не считая их столь уж несовместимыми) скрыты не только различные способы интерпретации некоторых исходных (мифологических) основания бытия человека, но кроются возможности и для использования различных теоретических конструктов и эпистемологических схем в целях политической мифологизации действительности, конструирования мифов различного уровня в современных условиях.

Во-первых, мне хотелось сразу же оставить в стороне попытки рассматривать те или иные концепции в качестве «устаревших»*, как это делает уважаемый В.А. Тишков в своих многочисленных критических репликах в адрес Л.Н. Гумилева, оставляя как бы некоторую благосклонность и снисходительность по отношению к «марксисткой» теории этноса Ю.В. Бромлея, своего предшественника на посту директора Института этнологии и антропологии РАН. Те или иные эпистемологические просчеты и наивности Л.Н. Гумилева и фактическое построение

спекулятивно-метафизической теории этноса (Поппер, например, считал вполне допустимым наличие в науке метафизических исследовательских программ159) не дают повода относить все сделанное им за десятилетия научного поиска к пугалу «примордиализма», а тем более говорить о «паранаучном засилье Гумилева»160. Засилье появляется там, где образуется, увы, пустота…

Точно также некорректно иронизировать и по поводу «философов этноса», фактически отводя «социальной антропологии» роль метатеоретической*, т.е.

*Т.е. философов и ученых, занимающихся теоретическими и практическими проблемами этнических измерений бытия человека.

*Часто все новое оказывается хорошо забытым старым, а «паранаука» и «ненаука» обозначает горизонты нового знания.

159 См.: Эволюционная эпистемология и логика социальных наук: Карл Поппер и его критики / Составление

Д. Г. Лахути, В. Н. Садовского и В. К. Финна; перевод с английского Д. Г. Лахути; вступительная статья и общая редакция В. Н. Садовского; послесловие В. К. Финна. – М., 2000.

160 Тишков В.А. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии. – М., 2003. – С.

34.

* По поводу философских и метанаучных претензий «социальной антропологии» в свое время весьма точно и иронично высказался К. Поппер: «Социальная антропология, или этнология, стала общей социальной

«философской» дисциплины161. О легитимации социальной антропологии, якобы только-только «рождающейся» в России, в качестве «метатеории» и новой «философии этничности» говорит и тот факт, что В.А. Тишкова был возведен в ранг философа (наверное, в этом есть смысл), а его статьи опубликованы на страницах журнала «Вопросы философии» и в «Новой философской энциклопедии», что фактически отсекло участие членов философского и этнологического сообществ, придерживающихся несколько отличных взглядов, в обсуждении столь сложной проблематики.

И, во-вторых, относительно новизны «социальной антропологии» на отечественной почве в исследовании «этничности»: вряд ли стоит принижать достижения отечественных социально-гуманитарных наук (и философии!) в исследовании этнических проблем по сравнению с западными коллегами (даже в худшие времена догматического марксизма, думаю, исследования где-то шли параллельно). В.А. Тишков пишет: «Понятие этничности имеет краткую историю: до конца 1960 – начала 1970-х годов этот термин редко употреблялся в работах по социально-культурной антропологии, а учебники и справочные издания не содержали его определение… Одна из первых научных публикаций со словом этничностъ в названии появилась в 1975 г. (здесь дана ссылка на работу Glazer N., Moynihan J. Ethnicity. N.Y., 1975 –

В.Р.)»162. Однако, это далеко не так.

Действительно, рождающиеся «антропологии» (культурная, социальная, психическая, философская и т.д.) на рубеже XIX-XX веков пользовались достаточно расплывчатыми терминами и концептами, близкими по смыслу немецкому «völkisch» («Völkerpsychologie» и т.п.), «Deutschtum» и

онтологическому «Zeitgeist» и коренящимися как в первичном немецком философско-эстетическом романтизме времен Гете, так и в позднем философском неоромантизме (консервативном) – от Ницше и Дильтея до Хайдеггера. Это был тот специфический «völkisch дискурс»163, который питал тоталитарные революции начала века (как большевистские проекты «интернационализации наций», так и фашистские «возрождения наций»).

Однако, в это время в Европе и России (в том числе и в советский период!) появляются и вполне серьезные работы, в которых уже используется не только концепты «нации», «народа», «народного духа» и «национального»,

наукой, а социология все в большей и большей степени примиряется с ролью одной из составных частей социальной антропологии — социальной антропологией высокоиндустриализированных форм западноевропейского и американского обществ. Говоря короче, отношение между социологией и антропологией перевернулось. Социальная антропология из прикладной дескриптивной дисциплины была повышена в ранг фундаментальной науки, а антрополог из скромного и несколько близорукого полевого работника был возведен в ранг дальнозоркого и глубокого социального теоретика и глубинного социального психолога. Теперь бывший социолог-теоретик должен быть счастлив найти применение в качестве полевого работника и специалиста с задачей наблюдать и описывать тотемы и табу белых туземцев в странах Западной Европы и Соединенных Штатах Америки» // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук: Карл Поппер и его критики. – М., 2000. – С. 302.

161См.: Тишков В.А. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии. – М., 2003. –

С. 28-29, 31.

162Там же. – С. 96, 99.

163См.: Бурдье П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. – М., 2003. – С. 25-79.

но и «этничности», на что указывал Г.Г. Шпет164, концептуализируя собственную «этническую психологию», имеющую скорее отношение к «социальной антропологии» и «этнологии» (он прямо и говорит об этой научной дисциплине165), в которой задолго до В.А. Тишкова и западных конструктивистов критикует субстанционалистские (эссенциалистские) версии в понимании этнических процессов. Г.Г. Шпет, анализируя философско-метафизические спекуляции со смыслами концептов «дух» и «коллективность» в исследовании этнических процессов, пишет о «региональных антропологиях» своего времени: «Антропологические теории непосредственно примыкают к биологическим, последние же, под влиянием новых натурфилософских теорий витализма и новых объяснений наследственности (в особенности менделизма), заметно склоняются в сторону тенденций субстанционалистических»166. И здесь же он разводит применяемые им самим дескрептивные методы с генерализирующими методами «антропологии», говоря о необходимости «противопоставить резче свое понимание этнической психологии как социальной, этнологической, описательной, аналитической, интерпретативной толкованию ее как антропологической, генетической, объяснительной, субстанциальной»167. Далее Г.Г. Шпет критикует также и различные варианты «этнографического материализма» как разновидности исторического материализма. Сюда, в один ряд с Г.Г. Шпетом можно поставить и работы С.М. Широкогорова168, который был первопроходцем в развитии теории этноса, задолго до уважаемых Ю.В. Бромлея и Л.Н. Гумилева (так что их взаимные обиды несостоятельны – Царствие им Небесное!).

Думаю, в научной дискуссии недопустимы этакие ироничные «похлопывания» по плечу ушедших из жизни самодостаточных ученых, как это делает В.М. Тишков, когда пишет: «Последние «фишки» неофитов в сфере этнологии – это психологизация этноса и национализма, выросшие из уязвимой романтики С.М. Широкогорова, Г.Г. Шпета, А.Р. Лурия по поводу этнокультуры»169. Вообще-то в науке, «уязвимы» не только романтика, но и научный прагматизм и утилитаризм… Чтобы быть объективным в оценке научных теорий и их истории не надо ссылаться на рукописи, якобы спрятанные в столе*, а следует обратиться к тем публикациям, которые

164Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию // Сочинения. – М., 1989. – С. 486.

165Там же. – С. 494.

166Там же. – С. 548.

167Там же.

168См.: Широкогоров С.М. Этнос: Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений. – М., 2012; Ревуненкова Е.В., Решетов А.М. Сергей Михайлович Широкогоров //

Этнографическое обозрение. – М., 2003. - №3. – С. 100-119.

169Тишков В.А. Реквием по этносу: исследования по социально-культурной антропологии. – М., 2003. – С.

* У меня, кстати, до сих пор хранится аспирантский реферат 1982 г., в котором я конструктивно «критикую»

теорию этногенеза Л.Н. Гумилева: тогда это было легко. Труднее было выступить в защиту гумилевской метафизики этноса, как это сделал Ю.М. Бородай (см.: Бородай Ю.М. В поисках этногенного фактора // Природа. – 1981. – №4. – С. 124-126), получивший отлучение от марксизма и чистку по партийной линии (см.: Григулевич И.Р., Кедров Б.М., Крывелёв И.А. По поводу статьи Ю.М. Бородая «Этнические контакты и окружающая среда». – Природа. – 1982. – № 3. – С. 88-91).

имели свое время и место. И давать не столько критику их метафизических, философских оснований, сколько соответствующих методологий как «побочных продуктов» (Поппер).

Поэтому я не против того, чтобы «философы» учились у антропологов или этнографов. Если посмотреть тезаурусное (нормативное) закрепление понятий «этнос» и «этничность» в словарях и энциклопедиях, то они, к сожалению, отсутствуют в «старой» «Философской энциклопедии» (19601970 гг.), а в «Философском энциклопедическом словаре» (1983) есть только статьи «Этнометодология» и «Этноцентричность» (критические по отношению к западным концепциям), хотя в статьях «Народ» (написана в двух вариантах – философском и этнологическом) и «Нация» они в контексте фактически употребляются. Это, разумеется, не делает чести «философам», задача которых и состоит в методологическом обобщении и концептуализации достижений специальных наук, так как понятия «этноса» и «этничность» применялись в советской науке еще задолго до дискуссии начала 70-х годов ХХ века, поднятой Л.Н. Гумилевым170. Стоит отметить, что социально-антропологическая проблематика в самом широком междисциплинарном диапазоне (в том числе и употребление концептов «этничности»!) поднималась и в работах Б.Ф. Поршнева, начиная с середины 50-х годов ХХ века171. Нет возможности углубляться в историю отечественной антропологии здесь. Это просто некоторые замечания и соображения к вопросу о «новых» методах в познании этнических процессов, о только-только «рождающейся» отечественной «социально-культурной антропологии» и о «хорошо забытом старом»…

Первые* острые и достаточно публичные, выходящие за грани марксистского догматического канона дискуссии по проблемам этноса и этногенеза в нашей стране (одновременно аналогичные вещи происходили и на Западе, что и отмечает В.А. Тишков), начались, как я упоминал, в начале 70-х годов прошлого века и достигли пика в период «перестройки»172. Тогда, на рубеже 70-х/80-х годов, я переосмыслил в своей кандидатской

170 См.: Кушнер П.И. Этнические территории и этнические границы. – М., 1951; Токарев С.А. Проблема типов этнических общностей (к методологическим проблемам этнографии) // Вопросы философии. – 1964. – № 11; Гумилев Л.Н. О термине «этнос» // Доклады отделений и комиссий Географического общества СССР.

– Л., 1967. – Вып. 3; Козлов В.И. О понятии этнической общности // Советская этнография. – 1967. – № 2; Чебоксаров Н.Н. Проблемы типологии этнических общностей в трудах советских ученых // Советская этнография. – 1967. – № 4; Шелепов Г.В. Общность происхождения – признак этнической общности // Советская этнография. – 1968. – № 4; и др.

171 См.: Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история». – М., 1964; История и психология /под ред. Поршнев Б.Ф. – М., 1972; Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (проблемы палеопсихологии). – М.,

1974.

* Первые после сталинизма, хотя работы самого Сталина, как и его диалог с идеями Ленина по «национальному вопросу» заслуживают отдельного разговора.

172 См.: Гумилев Л.Н. Этногенез и этносфера // Природа. – 1970. – №1. – С. 46-55; № 2. – С. 43-50; Бромлей Ю.В. К вопросу о сущности этноса // Природа, 1970. – № 2. – С. 51-55; Гумилев Л.Н. Этногенез – природный процесс // Природа. – 1971. – №2. – С. 80-82; Бромлей Ю.В. Несколько замечаний о социальных и природных факторах этногенеза // Природа, 1971. – № 2. – С. 83-84; Бородай Ю.М. В поисках этногенного фактора // Природа. – 1981. – №4. – С. 124-126; Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. - Л., 1983; Гачев Г.Д. Национальные образы мира. – М., 1988; Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – Л., 1990; Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. – Л., 1990; и др.