из электронной библиотеки / 382457152241841.pdf

щения и миропонимания архаики, производя умственную, логическую реконструкцию мифологии, принимала на себя и основную функцию мифа. Вполне естественно, что философия, замещая миф, взяла на себя и практические функции мифа: философия в прямом смысле выполняла практически-прагматическую роль в жизни античного полиса, идеологически скрепляя общество в единое целое. На этот момент мало кто обращал внимание, абсолютизируя чисто теоретический, рационально-логический момент в первичном историческом бытии философии. На примере Фалеса и первых мудрецов видно, что софосы были весьма практичными людьми, а это не совсем соответствует тому образу чудака-мыслителя, который стал трафаретным в популярной литературе.

Сотворение идей и идеального, воспроизводство полисодицеи в форме софиодицеи и стало «практическим эффектом» античной философии. Наррадигмальное конструирование большого Космоса и человека (Микрокосма) прямо связывалось с идеальным отражением циклической истории общества и государства, а тем самым непосредственно сказывалось на мере устойчивости античного полиса. Тогда и становится понятным, почему был изгнан на чужбину Протагор, сограждане устраивали суд над Демокритом (именно на нем был опробован метод борьбы с инакомыслием, когда диссидент объявляется сумасшедшим), Сократ был казнен, а Платон несколько раз подвергался опасности быть проданным в рабство. Космологический циклический историзм прямо связан и с социокультурным бытием античного полиса. Более того, если в мифоэпических теогониях космический порядок выступал своеобразным гарантом социального мироустройства (в космодицее боги наделяют божественной властью и силой верховных правителей, царей-жрецов, а они в свою очередь влияют на природные явления, плодородие земли, скота и женщин), то в античной политической практике и в софийной деятельности первых мудрецов типа Фалеса и Солона полисное устройство подчиняет себе сам природный цикл. Именно в полисном государственно-политическом ритуале и спекулятивнотеоретических технологиях его воспроизводства как всеобщем основании греческой цивилизации лежит разгадка «греческого чуда». Полис породил и демократические формы правления, и новые товарно-денежные отношения, и нарративно-рациональное мышление, но не наоборот.

В античной лирике, трагедии и ранней философии рождается сложное полисное время и специфический древнегреческий историзм, отражающие становление личности. А.Ф. Лосев, в работах которого также постоянно проводится мысль об эстетичности и гармоничности греческого мировосприятия космоса и человека, тем не менее, утверждается о наличии

уже на ранних стадиях античной культуры достаточно развитого чувства истории и восприятия времени в структурах прошлого, настоящего и будущего (частично мы приводили его идеи в предыдущей главе). Тем более, историзм в профанной, прагматичной и рациональной форме был присущ Фукидиду, которого, вслед за Геродотом, «отцом истории», можно назвать «дядей» исторической науки: «Он дошел до концепции однородного и пустого

времени и пространства, лишив их всякой активности и всю активность взвалив на человека (выделено нами – авт.). После исключения мифологии Фукидид все-таки не дошел до такой универсальной модели исторического исследования, где человек выступал бы в своем более или менее дифференцированном виде. Движущей силой истории для него стали сами люди (выделено нами – авт.), а в том, что такое эти люди, он и сам хорошенько не разбирался»11. Но наиболее полно специфика греческого историзма, который не исключал ни идею цикличности, ни идею структурированности времени, ни идею человека, трагизма и драматизма его бытия, проявляется, по исследованиям А.Ф. Лосева, у первых философов, прежде всего, в диалектике Гераклита. «Это превращение времен из одного в другое в течение всей вечности, – писал он, – которая дается у Гераклита также в виде постоянного круговорота элементов, в виде господства огня, логоса, являющегося опорой всего мирового становления, и, наконец, теория бесконечных мировых пожаров… – все подобные высказывания Гераклита представляют собою прежде всего диалектику как внутри самого времени, так и между временем и вечностью… Это и есть диалектика времени и вечности периода греческой строгой классики. Это и есть ее подлинный историзм. Остальные философы той эпохи рассуждали не столь последовательно, но принципиально они все тяготели к этой гераклитовской диалектике времени и вечности, так как то, что в мифологическом времени было сплошным и вневременным хаосом, в период полисной философии оказалось расчлененным и рефлективным, а прекрасный космос, который здесь иной раз выступал, оказывался только довольно редким проявлением иррациональной и огненной стихии рока и судьбы»12.

Греки, вечные колонисты-мореплаватели, пираты и воины, постоянно преодолевали природные стихии и хаос социального, мозаичного бытия античного полиса – не только полиса-метрополии, но и, прежде всего, полиса-колонии, создаваемого каждый раз заново, что и находило отражение в античном историческом циклизме с его упором на настоящее. Греки вынуждены постоянно воспроизводить свою полисную жизнь «здесь и сейчас» по образцам, созданным не столько в мифологическом прошлом, сколько в вечности. Н.Н. Трубников отмечал: «Греки любят и ценят свое настоящее время, ибо всякое другое время не есть настоящее в прямом и собственном смысле этого слова. И они любят и ценят свое настоящее не как некоторое отвлеченное условие жизни, но как саму эту – здесь и теперь – жизнь. Не как отвлеченное космическое начало, но как простор своего бытия, своей жизни, за пределами которой, «в царстве теней», их не ожидает ничего отрадного»13. Этот циклизм направлен не в сакральное прошлое, а в вечность, а настоящее оказывается смутным образом вечности, хотя она в их философских размышлениях порой уже приобретает черты той дурной бесконечности, что будет свойственна человеку нового времени. Ибо

11А.Ф. Лосев. Античная философия истории. – М., 1977. – С. 107.

12Там же. – С. 124-125.

13Н.Н. Трубников. Время человеческого бытия. – М., 1987. – С. 34.

интерпретированы в истории философии. Это диалог «Тимей» Платона и трактат «Физика» Аристотеля. Можно было бы тексты Платона и Аристотеля соотнести с идеями и концептами эпикурейцев, стоиков и неоплатоников. Но это задача других исследований. Тем более, что нам нет необходимости конкурировать с такими признанными исследователями в отечественной историко-философской науке, как П.П. Гайденко или А.Г. Черняков15, на некоторые выводы которых мы будем опираться в собственных уточнениях концепта времени.

Остановимся, прежде всего, на концепте времени у Платона, значение идей темпоральности которого почему-то теряется в тени Аристотеля. Совершенно напрасно обойден вниманием с точки зрения понимания онтологии времени диалог «Парменид»*, традиция которого оказала существенное влияние на все христианское богословие16. Концепт времени Платона был напрямую воспринят патристикой в лице Августина и восточных Отцов Церкви, а идеи времени Платона существенно повлияли на позднюю западноевропейскую теологию и раннее естествознание.

Например, даже Н.Н. Трубников в своей прекрасной работе, к сожалению, Платону вообще не уделяет внимания, рассматривая его темпоральные концепты в качестве лишь «материала» для новаций Аристотеля. «Что же касается Платона, – писал он, – идеи которого также послужили отправным пунктом для аристотелевского анализа, то Платон, хотя и не проанализировал свое понимание и как будто целиком остался на почве умозрительного конструирования мира, тем не менее, рассматривал время как существенную характеристику видимой вселенной, ее движения, ее извечного круговращения. Общая объективно-идеалистическая концепция платонизма и здесь была выражена со всей определенностью. Истинным бытием и истинным временем, т.е. вечностью, обладает идеальный и лишь умопостигаемый прообраз мира, вполне совершенный, а потому никуда не стремящийся и неизменный в своем всесовершенстве. Реальному же образцу, видимому миру дано лишь некое «движущееся подобие вечности», одно только «повторение по законам чисел». Это повторение Платон и называет временем. И если идеальный мир вечен, не возникает и не разрушается, то время реального мира, становящегося и изменяющегося, способно лишь уподобляться вечности, повторяясь «по законам числа», которые заключены в движениях светил (Тимей, 37-38)»17. Позволим себе не согласиться со столь абстрактной характеристикой концепции темпоральности Платона.

15 См.: П.П. Гайденко. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. – М., 2006; А.Г. Черняков. Онтология времени: бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. – СПб., 2001.

* Есть, как нам кажется, только одна работа молодого автора, в котором этот диалог специально интерпретируется в плане понимания времени: А. Тихонов. «Время» как причина интерпретационных различий философского текста (Платон, М. Хайдеггер) // Логос. – №5 (44). – 2004. – С. 73-83.

16См.: М.Ю. Реутин. Мистическое богословие Майстера Экхарта: Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. – М., 2011.

17Н.Н. Трубников. Время человеческого бытия. – М., 1987. – С. 50-51.

На наш взгляд, платоновская концепция времени вполне оригинальна и отлична от аристотелевской, что и определило тот факт, что в средние века концепт времени конструируется христианскими богословами в различных вариантах, но чаще в осознанном синтезе идей Платона и Аристотеля. При этом у Платона ярко выражена именно экзистенциальность концепта времени, нагруженность онтологизма и гносеологизма в понимании времени жизненными смыслами.

Мы процитируем тот отрывок из «Тимея», который чаще всего используется при выявлении смыслов платоновского концепта времени: «И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить [творение] образцу. Поскольку же образец являет собой вечно живое существо, он положил в меру возможного и здесь добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того живого существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устроил небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем».

Разумеется, возникает соблазн интерпретировать Платона в духе христианства: здесь мы находим ликующего бога «Отца», творящего по идеям-образцам мир, что облегчало Филону Александрийскому задачу перекодирования платоновского Отца в монотеистического Бога. Интересно было бы уточнить, насколько адекватны переводчики Платона именно в этом месте «Тимея». Здесь много смыслов, которые следовало бы прояснить, в том числе и отношение Бога-Отца Платона к Богу-Отцу иудаизма и христианства, но это увело бы нас очень далеко от проблемы времени…

Но читаем далее: «Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это – части времени, а «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она «была», «есть» и «будет», но, если рассудить правильно, ей подобает одно только «есть», между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть движения. Но тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе, либо стать таким когда-то, теперь или в будущем, либо вообще претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение наделило несущиеся и данные в ощущении вещи. Нет, все это – виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно [законам] числа. К тому же мы еще говорим, будто возникшее есть возникшее и возникающее есть возникающее, а имеющее возникнуть есть имеющее возникнуть и небытие есть небытие; во всем этом нет никакой точности. Но сейчас нам недосуг все это выяснять.

Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно. Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как [отображение] возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени. Такими были замысел и намерение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени (Тимей 37 d-e, 38 b-c)». Здесь очевидны вполне философские, теорийные, т.е. созерцательные смыслы времени, роднящие Платона с Гераклитом, пифагорейцами и элеатами. Что из этого следует?

Во-первых, можно вполне согласиться с некоторыми выводами, которые дает П.П. Гайденко относительно этого места в «Тимее», который столь часто истолковывается исследователями. «Создатель учения об умопостигаемом мире идей, принципиально отличном от чувственного мира,

– пишет она, – Платон впервые в истории философской мысли попытался дать метафизическое обоснование понятия времени, сопоставив его с вневременной вечностью. Время, таким образом, предстало как подобие вечности в эмпирическом мире становления и, стало быть, как нечто не только отличное от вечности, но и причастное ей. Не случайно Платон называет время «вечным же образом»: время создано для того, чтобы по возможности уподобить творение-космос его сверхчувственному образцу»18. Однако понимание, которое далее П.П. Гайденко дает «времени Платона» как только категории космической (и, разумеется, онтологической), требует уточнения.

Ибо, во-вторых, античность, как и средневековье, не знало того дисциплинарного членения «метафизики» на космологию, онтологию и гносеологию, которую мы приписываем ей, исходя из позднейшего их вычленения в философском дискурсе Нового времени в рамках «школьного» понимания философии, о чем мы писали выше. При этом мы часто за скобками «метафизики» оставляем идеи античных философов о человеке, обществе, религии, этике, эстетике, лишь извинительно впуская их в пространство «философии», «метафизики». Но для античной и средневековой философии нет онтологии без космологии и антропологии, этики и эстетики, теологии и гносеологии. Здесь все взаимосвязано, ибо не преследует цели сугубо «научные» на наш манер, а носит «идеально практический» характер; античная «теория», «созерцание», как и христианское богословие, служат утверждению образа жизни, воспитанию и самовоспитанию в рамках целостной идеи калокагатии и пайдейи или христианского «просвещения» и добротолюбия19, спасению человека и его

18П.П. Гайденко. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. –

М., 2006. – С. 25.

19См.: Т.П. Бухтина, В.П. Римский. Философская антропология и воспитательно-образовательные парадигмы: от античной Пайдейи к Просвещению. – Волгоград, 2004.

души перед лицом смерти, т.е. временного бытия, текущего времени. Смеем высказать предположение, что в античности метафизический концепт времени носил глубокий экзистенциальный смысл, связанный с онтологическими, гносеологическими и этическими измерениями трагического бытия человека в динамике кризисного полиса, а затем в истории эллинистической и греко-римской цивилизации.

Вэтом плане интересно обратиться к анализу последней книги платоновского диалога «Государство», которому не «повезло» в аспекте исследования античного концепта времени, так как здесь Платон созерцает время в контексте мифологического, а не логического дискурса, непосредственно предваряя идеи «Тимея». Платон обращается к проблеме бессмертия души вполне в духе античной концепции метемпсихоза и мифа о загробных воздаяниях и вырабатывает один из первых вариантов индивидуальной эсхатологии, повлиявшей, по нашему мнению, на средневековые версии загробного воздаяния вплоть до «Божественной комедии» Данте.

Вдиалоге дается мифологическое описание веретена Ананки, богини Необходимости, которое непосредственно соотносится с онтологией и космологическим устройством мира в «Тимее»20. Читаем у Платона: «Сверху на каждом из кругов веретена восседает по Сирене; вращаясь вместе с ними, каждая из них издает только один звук, всегда той же высоты. Из всех звуков – а их восемь – получается стройное созвучие. Около Сирен на равном от них расстоянии сидят, каждая на своем престоле, другие три существа – это Мойры, дочери Ананки: Лáхесис, Клотó и Áтропос; они – во всем белом, с венками на головах. В лад с голосами Сирен Лахесис воспевает прошлое, Клото – настоящее, Атропос – будущее. Время от времени Клото касается своей правой рукой наружного обода веретена, помогая его вращению, тогда как Атропос своей левой рукой делает то же самое с внутренними кругами, а Лахесис поочередно касается рукой того и другого (Государство, X, 617 b-d)». Здесь мы курсивом выделили мифологические эквиваленты онтологических ипостасей времени,

имеющие глубинный экзистенциальный и теологический смысл.

Впримечаниях к диалогу авторы пишут: «Имена этих вершительниц судьбы человека означают: Лахесис – «дающая жребий» (lagchano – «получать по жребию»); Клото – «пряха», «прядущая нить человеческого жребия» (clotho – «прясть»); Атропос – «неизменная», «неколебимая» (букв.: «та, которая не поворачивает назад»). Таким образом, первая Мойра вынимает жребий для человека в прошлом, вторая прядет его настоящую жизнь, а третья неотвратимо приближает будущее. Соответственно Клото – настоящее – ведает внешним кругом неподвижных звезд; Атропос – будущее

–ведает подвижными планетами внутренних сфер; Лахесис, как определяющая жребий, объединяет оба типа движения»21. Интересно, что

20См. подробнее комментарии к диалогу «Государство» в кн.: Платон. Сочинения в трех томах. Т.3. Ч. 1. –

М., 1971. – С. 642-647.

21Там же. – С. 646.

(всегда), когда речь идет о вневременном бытии, например о логических или математических истинах. Однако, подобно Платону, Аристотель связывает время с числом и с жизнью космоса, вообще с физическим движением, а меру времени – с движением небосвода. Время, говорит Аристотель, всегда представляется каким-то движением и изменением. Но в действительности оно является движением лишь постольку, поскольку движение имеет число. Время – это «число движения по отношению к предыдущему и последующему» (там же, IV, 11)»24. Заметим, что это представление времени не сугубо платоновское или аристотелевское, а общеантичное, что хорошо показал уже А.Ф. Лосев.

И далее П.П. Гайденко отмечает: «Главной мерой движения является время обращения небесной сферы. Определяя время как число движения, Аристотель соотносит время как непрерывную величину с тем, что может ее определить, ограничить (разграничить «части» времени). Таков именно момент «теперь». Само «теперь», поясняет Аристотель, не есть время, оно не является частью («минимальным отрезком») времени, ибо тогда оно все еще было бы непрерывной величиной; «теперь» – это граница времени, аналогично тому, как точка есть не часть линии, а ее граница. Граница сама – вне-временна, а потому с ее помощью и возможно определение времени. Момент «теперь», в отличие от точки, не только разделяет, но и соединяет части времени»… Хотя время мыслится у Аристотеля космически и связано

впервую очередь с движением, тем не менее оно невозможно без души. Индивидуальная душа конститутивна по отношению к времени, ибо лишь она, зная законы числа, может вести его счет. Правда, по Аристотелю, душа не создает само время, оно всегда есть там, где налицо движение, однако акт измерения составляет неотъемлемый момент понятия времени25. Здесь прекрасно передается смысл концепта времени Аристотеля, особенно роль души в его восприятии, за исключением некоторых моментов, связанных с тем, что и в дискурсе Стагирита опять же вряд ли возможно искать психологизм, упуская при этом связь теологических, космологических (натурфилософских), онто-антропологических и социально-этических смыслов.

Далее нам представляется возможным сделать несколько выводов, опираясь на анализ таких трактатов Аристотеля, как «Категории» и «Метафизика», которые часто упускают в анализе его темпоральных идей, но

вкоторых он дает нам понимание времени как категории.

Действительно, как мы отмечали выше, само определение категорий (соответственно, и категории времени) как форм логического предицирования, связанного с языком, т.е. с экзистенциональным дискурсом, равно как и первая явная систематизация категорий восходит к ранней работе Аристотеля «Категории», в которой он на основе анализа языковых суждений выделял десять категорий (субстанция, количество, качество,

24П.П. Гайденко. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. –

М., 2006. – С. 6.

25Там же. – С. 6-7. Ср.: Н.Н. Трубников. Время человеческого бытия. – М., 1987. – С. 52, 55-56.