из электронной библиотеки / 382457152241841.pdf
.pdf
Мы не скажем, что не сотворены и сами времена; но никто не станет сомневаться в том, что во всякое время было время. Ибо если не во всякое время было время, то, значит, было время, когда не было никакого времени. А кто, пусть даже самый безрассудный, скажет это?.. Поэтому, как время мы называем сотворенным, хотя оно называется бывшим всегда, потому что время было во всякое время; так если и ангелы были всегда, то из этого еще не следует, что они не были сотворены. Они потому называются бывшими всегда, что были во всякое время; а во всякое время были потому, что без них никоим образом не могли быть сами времена. Ибо где нет никакой твари, через изменяющиеся движения которой образуются времена, там совершенно не может быть времен. Поэтому, хотя они и всегда были, тем не менее, они сотворены; и из того, что они всегда были, вовсе не следует, что они совечны Творцу. Ибо Он был всегда в неизменяемой вечности, а они сотворены, хотя
иназываются бывшими всегда потому, что были во всякое время и без них никоим образом не могли бы быть времена. Но так как течение времени образуется через изменения, то время не может быть совечным неизменяемой вечности (против платоников – авт.). А поэтому, хотя бессмертие ангелов не оканчивается во времени и не может быть ни прошедшим, как бы его уже не было, ни будущим, как бы оно еще не настало: тем не менее, их движения, которые дают образование временам, переходят из будущего в прошедшее; а потому они не могут быть совечными Творцу, о Котором нельзя сказать, что в Его движении или было то, чего уже нет, или будет то, чего еще нет. Таким образом, если Бог всегда был Господом, то Он всегда имел тварь, служившую Его владычеству; но не рожденную от Него тварь, а созданную Им из ничего и не совечную Ему: ибо Он был прежде нее, хотя ни в какое время не был без нее, предваряя ее не преходящим временем, а пребывающей вечностью»67.
Идалее он прямо называет «время ангелов» «веки веков»: «Так ли это, и так называемые века веков соединены между собой непрерывной последовательностью (выделено нами – авт.), сменяясь одни другими, несходные взаимно, но упорядоченные, – причем неизменно пребывают в своем блаженном бессмертии без конца только те, которые освобождаются от злополучия; или же под веками веков понимаются века, пребывающие с постоянной неизменностью в премудрости Божией и как бы служащие производящими причинами тех веков, которые проходят со временем, – я решать не берусь (да, действительно, здесь многие логические и онтологические загадки он оставляет будущим богословам – авт.). Может быть, века можно назвать веком, так что век века будет обозначать то же, что
ивека веков; подобно тому, как и небом неба называется нечто иное, как небеса небес… Будут ли эти века веков не повторяющими одно и то же, а выступающими один из другого упорядоченные при неизменном пребывании в блаженстве тех, которые бесповоротно освободились от несчастий; или же это века веков вечные, как бы господствующие над
67 Августин Блаженный. О Граде Божием. – Мн., М., 2000. – С. 590, 591, 592.
подчиненными им веками временными: в том и другом случае не имеют места вышеупомянутые кругообращения, возвращающие одно и то же,
потому что вполне опровергаются вечной жизнью святых»68. Здесь очевиден не только антиплатонический критический контекст
размышлений Августина, но и экзистенциальная заданность его дискурса. А далее он и выходит на свое понимание «града Божиего», необходимого
ему не только для осмысления времени истории и человека, «града земного», но и Бытия Бога, его замысла и промысла о мире и человеке. «Веки веков» ангелов, бесконечная длительность их идеального тварного бытия, связаны с их пребыванием с Богом и в Боге в Небесном Иерусалиме, в граде Божием, «который в небесах состоит из ангелов святых». К граду Божиему он относит и рай, в котором человек существовал до грехопадения. И только после грехопадения начинается собственно время человека и истории, время
«земного града», в котором действуют демоны, падшие ангелы, враждующие против града небесного, но бессильные, т.к. постоянно в борьбе с ними рождаются и пребывают в славе Божией новые члены града небесного – праведники и святые69. Град земной и град небесный «в настоящем веке некоторым образом переплетены и друг с другом смешаны», один «из них составляется из людей, желающих жить в мире только по плоти, другой – из желающих жить также и по духу. Когда каждый из них добивается своего, каждый в соответствующем мире и живет… Поэтому в настоящее время в граде Божием и граду Божию, странствующему в этом мире (выделено нами – авт.), прежде всего рекомендуется и особенно прославляется в лице их Царя, Который есть… Итак, два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный – любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе. Первый полагает славу свою в самом себе, второй – в Господе»70.
Вся история человечества, весь «этот период, в течение которого умирающие уходят, а рождающиеся занимают их место, представляет собою
время сосуществования этих двух градов (выделено нами – авт.), о которых мы рассуждаем»71. Однако, у Августина здесь наблюдается еще одна сложность. Он прямо указывает, что даже после грехопадения Адама и Евы в раю еще не начинается история «града земного», т.е. история человечества. «Итак, – утверждает он, – первым основателем земного града был братоубийца, из зависти убивший своего брата, гражданина вечного града, странника на этой земле (Быт. IV)»72. Но по обетованию Божьему человечеству изначально было дано разделение на грешников и праведников: «Богу, по вдохновению Которого это было написано, угодно было с самых первых времен обособить и различить эти два общества по их различным родоначальникам… При этом представляется разделение и смешение обоих
68Там же. – С. 597-598.
69Там же. – С. 481-482.
70Там же. – С. 512, 653, 683, 704.
71Там же. – С. 706.
72Там же. – С. 711.
обществ: разделение потому, что упоминаются отдельно поколения их, – одно, происходившее от братоубийцы Каина, другое же – от Сифа, родившегося от Адама вместо убитого Авеля; смешение же потому, что, когда добрые люди уклонились от добра, все сделались такими, что были стерты с лица земли потопом, за исключением одного праведного, имя которому было Ной, его жены, трех сыновей и стольких же невесток: эти восемь человек удостоились избежать общей гибели смертных благодаря ковчегу»73. Собственно, здесь и начинается та линейная история человечества, о которой так много написано, как будто составляющей суть христианского концепта времени.
Мы не будем останавливаться на прекрасном изложении Августином мирской истории человечества и его «социальной философии», в которой он одним из первых вводит концепт «гражданского общества», определяемого бытием не только «града земного», но и «града небесного», воплощенного в праведниках (а таковыми были и христианские императоры) и Церкви. Интересно было бы дать интерпретацию Августиновой версии эсхатологии, «последнего суда Божия». Но она здесь фактически ничем не отличается от общехристианской, которая в достаточной мере подвергнута исследованию.
Для нас важнее то, что в заключение Августин дает фактически первую
христианскую версию периодизации истории, исходя из онтологии творения в семь дней: «Само число веков, как бы дней, если мы будем считать их по тем периодам времени, указание на которые находим в Писании, окажется субботствованием, потому что число это есть семь; так, первый век, как бы первый день, простирается от Адама до потопа, второй – от потопа до Авраама; равны они, впрочем, не продолжительностью времени, а числом поколений, так как в том и в другом их по десять. Затем, от Авраама до пришествия Христова, по исчислению евангелиста Матфея, следуют три века, из которых каждый заключает в себе по четырнадцать поколений, а именно: от Авраама до Давида, от Давида до переселения в Вавилон и от переселения в Вавилон до рождества Христова. Всех, стало быть, пять. Теперь идет шестой, которого не следует измерять никаким числом поколений ввиду того, что сказано: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. I, 7). После этого века Бог как бы почиет в седьмой день, устроив так, что в нем почиет и сам этот седьмой день, чем будем уже мы сами. О каждом из этих веков подробно рассуждать теперь было бы долго. По крайней мере, этот седьмой век будет нашей субботой, конец которой будет не вечером, а Господним, как бы вечным восьмым днем (выделено нами – авт.), который Христос освятил Своим воскресением, предъизображая этим вечный покой не только духа, но и тела. Тогда мы освободимся и увидим, увидим и возлюбим, возлюбим и восхвалим. Вот то, чем будем мы без конца! Ибо какая иная цель наша, как не та, чтобы достигнуть царства, которое не имеет конца?»74. Таким образом,
73Там же. – С. 719-720.
74Августин Блаженный. О Граде Божием. – Мн., М., 2000. – С. 1293-1294.
по окончании Страшного Суда человек воссоединяется с Богом и вечностью его бытия.
Но если оставить без внимания вот этот «восьмой день» эсхатологии Августина, столь неоднозначно трактуемый ортодоксальным и еретическим богословием, остановимся на «веке седьмом», то перед нами будет или тривиальная версия христианского историзма, являющегося модификацией ветхозаветного, иудейского историзма (сакрализацией времени пришествия иудейского мессии, земного царя)* в соединении со светским римским пониманием истории, или хилиастическое время средневековых ересей, или еще одна версия циклизма, так как, говоря словами исследователей мифа, время мифа творения как линейное вернулось к времени мифа вечного Бога, от вечности начинали – к вечности и пришли…
Да, архетип «сотворения – конца мира» имеет эсхатологическое происхождение и может быть обнаружен и в неоплатонической мифологии, и в «кумранских» иудео-христианских сектах, и в гностико-манихейских, и индуистских учениях, и даже во многих конструкциях античной и восточной архаики. Но этот эсхатологизм противоположен христианскому архетипу «нового времени»75.
С.С. Аверинцев, например, подчеркивал антииудейский и антиязыческий смысл учения о «Новом Завете» и «новом человеке»: «Для традиционной религиозности слово «новый» может быть наделено только негативным смыслом – здесь официальный иудаизм и греко-римское язычество были едины… Молодое христианство ввело это слово в обозначение своего «писания» и вложило в него свои высшие устремления и надежды, окрашенные пафосом эсхатологического историзма… При этом речь идет не только о динамическом реформаторстве, но именно об историзме, ибо взаимоотношения бога и человека оказались соотнесенными с мистически понятой идеей развития, эволюции, получили временное измерение… Христианское «новое время» изначально содержало в себе сугубо евхаристический смысл (выделено нами – авт.). Это было, прежде всего, время «Нового Завета», «нового союза» человека с Богом, полученного ценой искупительной жертвы Спасителя – Иисуса Христа»76. И именно Августин развернул перед нами концепт христианского Нового времени и Новой вечности. «Новое время» – это время «града небесного», не только время праведников и святых, но и Сына Божия, Иисуса Христа (отсюда и отчет христианской истории – от Рождества Христова), Логоса творения ангелов, мира и человека.
* И в этом плане мы не можем согласиться с А.Я. Гуревичем, который пищет, что «Ветхий Завет с его эсхатологией дал основу для христианского понимания времени» (А.Я. Гуревич Категории средневековой культуры. – М, 1984. – С. 123). Основу для христианского понимания времени дала не столько иудейская эсхатология (Книга пророка Даниила сама может рассматриваться как сложный продукт эпохи эллинизма), а
ветхозаветный креационизм.
75См.: Егоршева О.И., Римский В.П. Культурно-исторические смыслы «современности», или Когда начинается «Новое время»? // Современная социокультурная динамика и духовная жизнь: Сб. статей. Вып. I.
– Белгород, 2003. – С. 113.
76С.С. Аверинцев. Новый завет // Философская энциклопедия: В 5 т. – Т. 4. – М., 1967. – С. 88.
И Новая вечность – это бесконечная длительность «града небесного», ангелов и нового, бессмертного человека, в новой телесности, новой духовности и новой свободе, пребывающего вместе с Иисусом Христом в полноте Бытия Троицы, в «вечном блаженстве». Но это «Новое время» уже имело место в линейной истории человечества, в делах жизни людей, особенно святых, во Христе. «Царствие Небесное» было дано во спасение человечеству в его грешной истории богочеловеком Иисусом Христом.
Христианин, следующий Его заповедям, мог обрести Царствие Небесное «здесь и сейчас». Иисус Христос учил в Нагорной проповеди, которая прямо переинтерпретировала все ветхозаветные заповеди: «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного… Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:43-45, 48). И главное: «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк 17:20-21). Только взяв крест веры во Христа, человек мог обрести «Царствие Божие» и в этой жизни, в «новом времени», и в жизни вечной, в «новой вечности».
Некоторые ученые трактуют «внутрь вас» как «между вами». Но и это не противоречит многим другим заповедям Иисуса Христа, воплощено в вере «во единую и святую апостольскую Церковь», глава которой Иисус Христос постоянно присутствует в таинстве евхаристии: «И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Ев. Лук. 22:19-20). Это и есть ежедневное литургическое пребывание в Боге и с Богом «здесь и сейчас»!
Таким образом, «град небесный» дан был человеку и в земной жизни, и в грешной истории, спасение человек должен был получать уже «здесь». Настоящее принимало в себя вечность, а не просто было ее «отблеском», как у Платона. В этом была освящена повседневная жизнь верующего христианина, каждая минута, час и год его жизни. Прежде всего, душевной и духовной, но и телесной, ибо воскресение ожидалось в преображенной телесности и свободе воли.
В этом заключались экзистенциальный смысл и многомерность христианского концепта времени, соотнесенные с многомерностью понимания человека (см. выше), его жизни и истории. Именно в этой полноте и многомерности христианский концепт времени не превзойден до сих пор. Богословский концепт времени оставался в центре духовной жизни средневековья. Он давал религиозное освящение и оформление всем другим, периферийным концепциям, идеям и восприятиям времени, так как в нем были заключены и мифологические, и ветхозаветные, и философские, и смыслы. Часто эти смыслы приобретали самостоятельное существование в
различных субкультурах и несли угрозу полноте христианского восприятия Бога и бытия. Порой периферийные смыслы взрывали целостность и богословских концепций, порождая схоластические споры, порой уводящие в сторону от достижений патристики и, прежде всего, Августина. Хотя и здесь были существенные достижения, как мы и упомянули выше (Боэций, Максим Исповедник, Фома Аквинский). Мы не будем останавливаться на этих идеях этих мыслителей, так как они достаточно освещены в мировой и отечественной историко-философской литературе.
Итак, можно смело утверждать, что следующий темпоральный поворот после Платона и Аристотеля связан с применением Августином креационистской парадигмы Ветхого Завета и антропологии Богочеловека к разрешению «парадоксов времени». Оппозиция «нетварного – тварного» была дополнена идеей «двух градов», что позволило Августину развернуть многомерный концепт христианского времени не только в онтологической сакральной вертикали, но и в философско-исторической горизонтали, ведущей к Страшному Суду как к эсхатологической точке, в которой встречаются Вечность и время лицом к лицу в Небесном Иерусалиме.
Были ли едиными церковные представления о времени, как и уровень богословского знания, белого и черного духовенства на Востоке? Можно ли с уверенностью утверждать, что многочисленные монашеские ордена, наводнившие Западную Европу в XI-XIV вв., были столь уж единодушны во всех богословских вопросах? Разумеется, нет. Да и уровень образованности клира в средние века оставлял желать лучшего по сравнению с эпохой патристики, имевшей непосредственную близость к культуре античности. В этой связи уместно привести интересные наблюдения М. Блока над ментальным миром клира средних веков.
Приведем характеристику католического духовенства той эпохи, данную М. Блоком: «Приходское духовенство, вербуемое без должного контроля и дурно образованное (чаще всего образование сводилось к случайным урокам какого-нибудь священника, тоже не больно ученого, даваемым мальчишке, который, прислуживая при мессе, готовился принять сан), оказывалось в целом – интеллектуально и морально – не на уровне своей задачи. Проповеди, которые одни только могли по-настоящему открыть народу доступ к тайнам, заключенным в священных книгах, читались нерегулярно. В 1031 г. собор в Лиможе был вынужден восстать против ложного мнения, что чтение проповедей надо, мол, дозволить только епископам, хотя епископы, конечно, были бы не в состоянии растолковать Евангелие всему своему диоцезу.
Католическую мессу служили более или менее правильно – а порой весьма неправильно – во всех приходах. Фрески и барельефы, эти «книги для неграмотных» на стенах или на карнизах главных церквей, поучали трогательно, но неточно. Наверное, почти все прихожане в общем кое-что знали о самых впечатляющих эпизодах в христианских изображениях прошлого, настоящего и будущего нашего мира. Но наряду с этим их религиозная жизнь питалась множеством верований и обрядов, которые были
либо завещаны древнейшей магией, либо возникли в сравнительно недавнюю эпоху в лоне цивилизации, еще способной к живому мифотворчеству, и оказывали на официальную доктрину постоянное давление»77. Поэтому неудивительно, что люди средневековья, искренне и по юношески пылко верившие в Христа78, постоянно отвращались от церкви к различного рода еретическим учениям, часто оживлявшим античные неоплатонические и гностические идеи и «языческую» обрядность. Это порождало многообразные версии сектантского, еретического времени, восходившие в своих основах к архаической обрядности, позднему платонизму, гностицизму и манихейству.
Так, уже в сектантском времени ариан античные философские парадоксы времени и вечности, их противоположность обретают экзистенциальнорелигиозный и культурно-проективный смысл: «Арий и его последователи рассуждали, с позиции логики, весьма последовательно: если Сын рождается, то начинает свое существование позже Отца. Пусть даже слово «позже» неприменимо по причине его темпорального смысла, но ведь Сын имеет начало в Отце, значит он не безначален. Небезначален, следовательно, не вечен, не равен вечному Отцу, а лишь подобен – такова финальная точка арианских рассуждений»79. Мы постоянно находим в источниках взаимные обвинения в ересях на самом высоком богословском уровне. Чего стоит только одна судьба П. Абеляра, одного из самых продвинутых богословов и философов средневековья, введшего в человеческую мысль не только обновленный христианством дискурс аристотелизма, но и идею концепта, определившую некоторые тематики философской рефлексии вплоть до наших дней, но так и оставшегося на Западе в чине еретика. Мы остановимся ниже на представлениях Иоахима Флорского, но и он прожил под постоянно нависавшим над ним мечом обвинения в ереси. Да его идеи и легли в основание темпоральных представлений многочисленных хилиастических сект средневековья и «нового времени».
Массовость того или иного общественного движения не всегда выступает залогом его «прогрессивности» и «революционности». Более того, во многих еретических сектах состояли власть имущие и крестьяне, рыцари и горожанебюргеры, бедные монахи и зажиточные епископы. Что заставляло их бросаться в «объятия» ересиархов, оставлять дом и семью, терять статус в устойчивой корпорации? Не исключено, что та жесткая система подавления индивида в корпорации, будь это ремесленный цех или церковная иерархия, «выдавливала» отдельных индивидов, как слабых (уход от подавления), так и сильных (стремление к полной свободе) из корпоративных структур, они изгонялись или добровольно покидали свои социальные ниши, превращаясь в «маргиналов». Социальная маргинальность, как правило, совпадала и совпадет с маргинальностью и психологической, что и давало повод рассматривать Л.Н. Гумилеву подобных индивидов в качестве пассионариев,
77М. Блок. Апология истории или ремесло историка. – Изд. 2-е, доп. – М., 1986. – С. 145-146.
78См.: Й. Хёйзинга. Осень средневековья. – М., 2002.
79С. Астапов. Время и вечность в восточной патристике // Логос. – №5 (44). – 2004. – С.89-90.
способных заражать своими умонастроениями широкие массы людей. При этом надо иметь в виду повышенную неустойчивость психики средневекового человека. Создавалась благодатная почва для сектантских движений, даже если в это время не переживались экономические затруднения и кризисы. Да и экономика не определяла жизнь средневекового человека: вполне состоятельный человек мог раздарить свое состояние нищим или постричься в монахи, передав все имение монастырю. К этому необходимо добавить действительно низкий авторитет католического клира, особенному деревенского. И это неудивительно. Можно с уверенностью сказать, что никакого единого богословского сознания и учения средневековья не существовало. Соответственно, и церковное время распадалось на множество субкультурных темпоральных концептов, в том числе и еретических.
Ранее мы отмечали, что сектантское «новое время» – это всегда смешение сакрального пространства и сакрального времени, реальность «царства Божия» на земле, спасение не в жизни вечной, т.е. вне времени в пространстве «царства небесного», а обретение счастья и покоя «здесь и сейчас», в гедонистическом пространстве-времени язычников. Почему сектанты во все времена любят ветхозаветную «Книгу Иова»? Потому, что Иов получил за свое долготерпение и благочестие от Бога вознаграждение «здесь и сейчас»: «И возвратил Господь потерю Иова, когда он помолился за друзей своих; и дал Господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде» (Иов 42:10). Но это имеет отношение лишь к молитвенной жизни верующего, но никак не к измерениям сакрального времени, связанным с жизнью Спасителя. В сектантских же интерпретациях «тысячелетие» на земле без сатаны (Ангел «сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не кончится тысяча лет») почему-то выглядит, как Царство Небесное. Но второе Христово тысячелетье (см.: Откр. 20:4-6) замыкает цикл Нового времени, времени с Христом и во Христе. И мы не ведаем, сколько оно продлится, когда наступит второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа и наступит Страшный Суд. Сектанты же всегда чаяли этого пришествия и вполне земного воздаяния даже не завтра, а сегодня, «здесь и сейчас». Их «царство небесное» было ничем иным, как мифологическим «золотым веком» язычников всех времен и народов80. Сектантское время требует дополнительного исследования, без идеологических и методологических стереотипов.
Произведенная нами философско-культурологическая и философскоантропологическая реконструкция концепта времени в сложном переходном дискурсе от эллинизма к христианству позволила представить специфику
многомерной христианской темпоральности, связанной с семиотическим взаимодействием экзистенциальных смыслов концептов времени, находимых
80 См.: Егоршева О.И., Римский В.П. Культурно-исторические смыслы «современности», или Когда начинается «Новое время»? // Современная социокультурная динамика и духовная жизнь: Сб. статей. Вып. I.
– Белгород, 2003. – С. 116-117.
в религиозно-теологических текстах иудеев и философских текстах греков, с новозаветными и апокрифическими текстами, с патристическими идеями, что и проявлялось в категориях культуры, практиках повседневности и в контексте религиозно-мифологических дискурсов формировало особую ментальность человека, его личностную идентичность и самосознание, мораль и нравственные регулятивы.
Развитие и перекодирование эллинистических концептов экзистенциального времени мы наблюдаем, прежде всего, в патристике, в совершенно новом феномене богословского дискурса, где и формируется наиболее полное выражение концепта богословского и литургического времени как центрального в христианской темпоральности. При этом «структуры повседневности» или сопротивляются восприятию новых концептов, продолжая жить в мифологическом «доме бытия» (аграрное
время, родовое и семейное, сеньориальное и городское время), либо переваривают их на свой лад в контексте категорий «народной религиозности», создавая еретическое время хилиазма.
Религиозно-теологические и религиозно-философские концепты времени, формировавшие особую этико-метафизическую экзистенциальность человека, оставались как бы в центре духовной жизни, хотя это не означало, что они были доминантой ментального мира широких масс населения. Наоборот, личностное самосознание оставалось уделом немногих, «избранного народа» философов-интеллектуалов у греков и римлян, просто книжников «избранного народа» евреев или монахов и богословов средневекового христианства.
Это и был тот неповторимый эклектический синтез, переплавленный через ментальные категории и обряды христианства, который создал неповторимый колорит средневековой народной религиозности, которая определяла духовную жизнь не только низов, но и верхов. Последние примешивали в эту народную христианскую мифологию большую порцию богословия. Здесь и формировалось истинное время христианства – концепт богословского времени, составлявшего подвижный центр в сложной морфологии средневековых концептов времени.
Многомерность богословского времени Августина, на которую существенное влияние оказали восточные Отцы Церкви, отражала многообразие концептов времени в христианской культуре и была продолжена не только в ортодоксальной теологии (Боэций, Фома Аквинский и др.), но и переинтерпретирована в сектантской метафизике времени (Иоахим Флорский), проложившей во многом дорогу другому «новому времени» – времени модерна.
При этом «структуры повседневности» или сопротивлялись восприятию новых концептов, продолжая жить в мифологическом «доме бытия», либо переваривали их на свой лад в контексте категорий «народной религиозности». На периферии средневековья бурлит огненная стихия народных ересей, в которых также создается особая категориальность и ментальность времени. Именно она подточила и разрушила духовно-
ментальные, идеологические и культурные основания христианских цивилизационных систем.
Но при этом создала предпосылки для возникновения доселе неведомой цивилизации «науки и техники», цивилизации модерна, культуры Нового времени.
Модуль 3. Классическая европейская философия истории
Вопросы:
1.Философия истории Нового времени.
2.Немецкая классическая философия истории.
Вопрос 1. Философия истории Нового времени.
Основной задачей данной темы будет усвоение некоторых логикометодологических «уроков» и анализ фактов из истории становления классической и неклассической западной философии истории и социальногуманитарного знания, в том числе и «специальной истории».
Античная философская рефлексия в пределах мифологического сознания, как показал в своих работах А.Ф. Лосев, лишь подорвала доверие к примитивным народным суевериям и расчистила путь для утверждения христианского монотеизма. Неоплатонические традиции, воспринятые западным Возрождением в светской форме в приложении к античному и христианскому культурному наследию имели своим результатом не только новую гуманистическую картину мира, но и новое, научно-понятийное мышление.
Если классический и средневековый неоплатонизм, превращая образы античной мифологии, культуры и Библии в абстракции и символы, конструировали из них вторичную рафинированную мифологию, то аллегорическое понимание религиозного культурного наследия в эпоху Возрождения создавало предпосылки свободного от образности современного понятийно-научного, научно-гуманитарного мышления.
Дихотомия «язычество-христианство» здесь сбрасывает мифологизированные формы и впервые становится научно-исторической антиномией. Само понимание «Возрождения» как наследования античности и предполагало культурно-историческое развитие. Но это было развитие в форме ретроспекции, которое у Вико нашло завершение в его философскоисторической концепции в контексте исторического круговорота.
В средневековой католической теологии мифами называли все (хотя и по преимуществу античные) языческие суеверия, подчеркивая рационализм, разумность и немифологичность самого христианства. Поэтому новоевропейская философия, занятая критическим усвоением теологического книжного наследства и богословскими спорами в протестантских кругах, изначально была вынуждена определиться со своим отношением к социальногуманитарной проблематике. Эпоха Великих географических открытий и сопутствующее ей миссионерство, а затем грандиозная колонизация Нового Света (Новой Атлантиды?) протестантскими радикальными сектантами,