из электронной библиотеки / 382457152241841.pdf
.pdf
отношение, место, время, положение, состояние, действие и страдание («Категории», 6-9). Можно сказать, что Аристотель дает первую эпистемологическую трактовку категориальных определений, суждений и умозаключений, т.е. понятий, в форме которых и существует «эпистеме», наше теоретическое, созерцательное знание. Категории, таким образом, включают и языковые (дискурсные), и логические, и гносеологические смыслы.
В «Физике» и «Метафизике» мы видели космологическое и онтологическое понимание того же категориального ряда (в том числе, и категории времени), который был выдвинут Аристотелем в трактате «Категории» с опорой исключительно на аналитику языковых структур. «Метафизика Аристотеля, – справедливо пишет А.П. Огурцов, – имеет своим побудительным истоком анализ структуры греческого языка, задающего определенное категориальное расчленение мира. Метафизика – это не просто учение о сущем как таковом, безотносительно к человеческой субъективности и интерсубъективности смыслов, а учение о сущем – как оно дано в структуре языка, в способах именования и предицирования, в синтаксических, грамматических и семантических формах, не всегда, правда, четко различаемых Аристотелем (поэтому, очевидно, категории объявляются им частями речи)»26. Однако в «Физике» и «Метафизике» он развивает этот экзистенциально-языковой аспект и переходит к онтологизации категорий, связывая их с родами и видами сущего, т.е. с формами бытия, «реальности». Он утверждает, что «необходимо, чтобы существовала некая вечная неподвижная сущность», которая отличается от эйдосов Платона тем, что обладает деятельным началом и способна вызывать изменения, порождать движение и время, которое и оказывается «некоторым свойством движения» (См.: Метафизика, XII 6, 1071, b 5-20). При этом подвергает критике не только предшествующие философские трактовки движения и времени, но и мифологические.
Таким «перводвижущим», которое «движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность», «целевая причина», и оказывается прекраснейший и благой Бог как деятельный Ум, божественное мышление, имеющее предметом самое себя, от которого «зависят небеса и [вся] природа» (Метафизика, XII 6-7, 1072, а 20-35; b 5-20). Бог Аристотеля и есть «вечное, наилучшее живое существо, так что ему присуща жизнь и непрерывное и вечное существование» (Метафизика, XII 7, 1072, b 25-30). Соответственно, и весь онтологический и эпистемологический категориальный ряд у Аристотеля оказывается производным от божественного Перводвигателя и Ума.
Почему все исследователи концепта времени у Аристотеля пропускают эту очевидную теологию, хотя и саму «первую философию» (метафизика – наш позднейший термин!) он понимает как «теологию». Здесь следует остановиться на том, что, характеризуя Бога как живое существо (здесь,
26 А.П. Огурцов. Категории // Новая философская энциклопедия: В 4 т. – М., 2010. – Т. II. – С. 230.
разумеется, нет личностных, ипостасных признаков иудейского, а тем более христианского Бога), Аристотель как бы вновь, со стороны онтологии, а не только эпистемологии и риторики, вводит экзистенциальные определения в свой категориальный ряд и в понимание категорий, а тем самым и в понимание времени, так как в аристотелевской трактовке умом и мышлением обладает только душа человека, хотя некоторые формы чувственности принадлежат и растительным и животным душам. Это и позволяет нам рассматривать философию Аристотеля в качестве религиозной27, но в любой религиозной философии онтология всегда антропологична, а антропология – принципиально онтологична, как бы мы ни интерпретировали концепт Абсолюта, лежащий в основании всех религиозно-философских онтологий.
И, на наш взгляд, это не только наивная, стихийная диалектическая, рефлексивно-мифологическая установка античности (А.Ф. Лосев), антропоморфизирующая бытие, а принципиальная онтологическая позиция, которая ведет к христианской трактовке Бога как личности (триипостасной основы всего сущего, творящей мир и человека).
Именно эта онтологическая позиция Аристотеля и позволила христианству инкорпорировать его и Платона (неоплатонизм «примирил» учителя и ученика) в категориальный ряд и христианской патристики, и схоластики. В этом же ряду в качестве одной из фундаментальных категорий наряду с движением оказывается и время, которое в качестве философского концепта обладает не только метафизическими (онтологическими и эпистемологическими), но и антропологическими, этическими, социальными,
ашире – экзистенциальными смыслами.
Ив контексте других текстов Аристотеля, этических и политических, вряд ли возможно оторвать его онтологию, космологию и гносеологию времени от социально-этических, антропологических и теологических смыслов. Именно здесь в концепте времени настоящее как экзистенциальное измерение, соотнесенное с вечностью божественного бытия, проявляется наиболее очевидно. В этом плане интересна трактовка Аристотелем счастья, философского созерцания в связи с досугом – свободным временем.
В седьмой книге «Политики» Аристотель, полемизируя в диалоговом режиме с «Государством» и «Законами» Платона и продолжая идеи собственной «Этики», еще более углубляет прагматический и практический,
ане утопический смысл государства-образца своего учителя, создает в полном смысле этого слова «практопию»28.
Интересна здесь также критика судьбы, которой он предваряет свои рассуждения о свободном времени и счастье человека в образцовом (парадигмальном) государстве. Судьба дает человеку и государству порой
только «удачу», случайные условия получения внешних, материальных,
27Подробнее см.: В.П. Римский. Как возможна религиозная философия? // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». – №9(40). – 2007. – Вып.2. – С. 275-280.
28См.: А.И. Доватур. «Политика» Аристотеля // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. – М., 1983. – С. 38-52; В.П. Римский. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. – Белгород, 1997. – С.
66-92.
природных благ, в то время как сознательное, разумное следование добродетелям в частной и публичной жизни приносит блага духовные. «В этом состоит, конечно, отличие счастья от удачи, – учит Аристотель: внешние блага, не духовные, выпадают на нашу долю благодаря случайности
исчастливой судьбе, но нет никого, кто был бы справедливым и воздержанным от судьбы и благодаря ей» (Политика, Кн. VII, I-4, 1323 b2530). Судьба, грозная Ананке, которая еще у Платона выступает основным мифологическим символом неумолимого Времени, отдающего человека в бесконечный круговорот переселения душ, Аристотелем опускается на уровень простой материальной необходимости, связанной со случайностью телесного бытия человека и природного расположения государства, сделать которое «достойным зависит уже не от судьбы, а от знания и свободной воли» (Политика, Кн.VII, XII-5, 1332 a34).
Но полное счастье, по мысли Аристотеля, не достижимо и в следовании публичным добродетелям, каковыми могут быть доблесть, мужество, справедливость, достижимые в практической (внешней) деятельности лучших мужей государства – воинов, законодателей (советников) и жрецов. Ведь эта деятельность не является автаркической, самодостаточной, а только средством для достижения других целей, каковыми являются, прежде всего, умеренное благосостояние, мир и досуг, свободное время свободных граждан. Но досуг не является временем и пространством для бездеятельности или занятий случайных, как полагают некоторые философы
ипростые люди, принимающие возможность лени, чувственных удовольствий и мнимого знания за истинное счастье. «Из добродетелей же полезны для досуга и пользования счастьем те, – подчеркивает Аристотель, – которые имеют применение и во время досуга, и во время работы… Итак, мужество и выносливость нужны для трудовой жизни (под трудовой жизнью понимается деятельность воинов, законодателей, судей и жрецов – авт.), философия – для досуга; воздержанность и справедливость – и в то и в другое время, преимущественно же они потребны для тех, кто пользуется миром и досугом» (Политика, Кн.VII, XIII-17, 18, 1334 a16, 20-25).
Счастье человек сам создает здесь и сейчас благой жизнью в государстве, следуя общественным добродетелям, а государство дает возможность свободного времени свободному гражданину, лучшие из которых могут достигнуть высшего, божественного счастья, предаваясь созерцательной жизни философа, мудреца (Политика, Кн.VII, III-5, 1325 b15-30). Здесь Аристотель практически доказывает, как можно перейти от этических к дианоэтическим добродетелям, связанным с умственной, теоретикосозерцательной деятельностью философа, что и утверждалось в его этических трактатах. «Мы думаем также, – учил Аристотель, – что к счастью должно быть примешано удовольствие, а между тем из деятельностей, сообразных добродетели, та, что сообразна мудрости, согласно признана доставляющей наибольшее удовольствие. Во всяком случае, принято считать, что философия [или любомудрие], заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и неколебимости, и, разумеется, обладающим
знанием проводить время в [созерцании] доставляет больше удовольствия, нежели тем, кто знания ищет. Да и так называемая самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью…» (Никомахова этика, Кн. X, 7, 1177 a22-28).
Философия, представляя высший, божественный род деятельности, становится синонимом высшего дианоэтического идеала Аристотеля: «Что совершенное счастье – это некая созерцательная деятельность, станет, наверное, очевидно также из нижеследующего. В самом деле, блаженными и счастливыми мы представляем себе в первую очередь богов… Но если у живого отнять поступки и, более того, если отнять творчество, что тогда остается, кроме созерцания? Следовательно, деятельность бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной, и таким образом, из человеческой деятельности та, что более всего родственна этой, приносит самое большое счастье… Кто проявляет себя в деятельности ума (ho kata noyn energon) и почитает ум, видимо, устроен наилучшим образом и более всех любезен богам… Нет сомнения, что все это в первую очередь имеется у мудреца. А значит, он всех любезней богам. Он же, видимо, и самый счастливый, так что и в этом смысле мудрец выходит счастливцем по преимуществу» (Никомахова этика, Кн. X-8, 1178 в8, 20-25; Х-9, 1179а23, 30-32). Здесь очевидно, что именно настоящее время,
свободное время созерцательной деятельности свободного человека (хотя здесь свободны не все, а лучшие), соединяющее философа с богом и уподобляющее ему, составляет сущность концепта экзистенциального времени Аристотеля, наиболее адекватно выразившего то новое, что привнесла античность в темпоральность человеческой культуры.
Итак, у Платона время мира и бытия человека оказалось «тенью», «отблеском» божественной Вечности. Проблема времени впервые в категориальной, рефлексивной форме появляется в философии Аристотеля. Время Аристотеля – не только мера движения гармоничного, божественного космоса и категориальная форма познания мира, но и способность человеческой души и мышления, отражающая вечно сущее бытие Бога. Аристотель фактически впервые зафиксировал как натурфилософские, космологические и онтологические формы времени, так и теологические, эпистемологические и антропологические его смыслы в их неразрывной связи.
Таким образом, в текстах Платона и Аристотеля мы можем реконструировать концепт времени, обладающего синтетическими экзистенциальными (теологическими, онтологическими, эпистемологическими, антропологическими, этическими и социальными) смыслами, на что фактически никто не обращал внимания. И в этом концепте настоящее, являясь, как у Платона, образом вечности божественного, логосного Единого, подчиняет себе как прошлое, так и будущее в перспективе, проекте пересечения сакрального времени Бога и профанного времени человека «здесь и сейчас», в настоящем. Однако подобное пересечение, задающее многомерность времени и бытия человека, так и не
происходит в античной философии, как и в религии иудаизма, но становится возможным лишь в христианстве и патристической теологии.
Вопрос 3. Христианский историзм и философия истории.
Надо отметить, что проблема истории и восприятия времени в христианском мировоззрении ставилась многими, в том числе и классиками философии. Однако мы попытаемся внести некоторые собственные акценты
вэту проблематику, продолжая предыдущие мысли и выводы, которые подводят нас к интерпретации специфики христианского понимания времени. Анализ показывает, что даже в монотеистической культуре иудаизма продолжал оставаться актуальным мифологический дискурс времени, переинтерпретированный (перевернутый) до противоположных смыслов. Тем более это характерно для всей эпохи эллинизма, вплоть до развитой космополитической цивилизации Рима, послужившей непосредственной почвой для спасительной миссии христианства, вобравшего все культурные и духовно-религиозные потенции грекоримского Востока и Запада, включая и дохристианский иудаизм.
Если взглянуть на культурно-цивилизационные процессы с точки зрения веков (от Рождества Христова до государственной легализации христианства
вэпоху императора Константина), то может показаться, что христианство возникает медленно, эволюционно, наследует ценности эллинизма, постепенно их переинтерпретируя и перекодируя. Однако, при таком культурно-историческом эволюционизме непонятно, как субкультурная религия становится доминирующей в мировом культурно-цивилизационном пространстве, ложится в основание великих систем в качестве аксиологического базиса. Попробуем проследить на примере концепта времени эти сложные, поистине революционные изменения.
Можно отметить, что в христианских культурно-цивилизационных системах почти на протяжении всей их истории сосуществуют и сложно сопрягаются несколько моделей (картин) мира, совмещавших соответственно специфичные категориальные хронотопы и концепты времени. На это внимание обратили, прежде всего, исследователи культурноантропологической и исторической школы Анналов. Так, Ж. Ле Гофф, выделяя в центре средневековой картины мира как доминирующее «время клириков», писал о наличии в культуре той эпохи «многих конкретных времен, в сети которых жили люди средневекового христианства»29. Этот же феномен зафиксировал и А.Я. Гуревич, поставив несколько интересных для нас вопросов: «Можно ли говорить о единых категориях пространства и времени применительно ко всему средневековью и ко всем странам Европы того периода? Нет, конечно. Не было ли различий в восприятии этих категорий разными слоями и классами общества даже в одной стране и в одно и то же время? Безусловно»30. К сожалению, А.Я. Гуревич, описывая
этот феномен плюрализма средневекового хронотопа, ушел в сторону
29Ж. Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992. – С. 164.
30А.Я. Гуревич Категории средневековой культуры. – М, 1984. – С. 51.
выявления степени «общности в переживании пространства и времени у людей средневековой эпохи», а вопрос о субъектах творчества хронотопных «моделей мира» фактически свел к марксистской схеме детерминации сознания классовым и сословным положением индивидов. Однако здесь все обстояло несколько сложнее.
Восточная греко-римская, православная империя (Византия) непосредственно наследовала эту мозаичную этносоциальную и субкультурную сложность греко-римской цивилизации, выстраивая свой собственный, христианский культурный космос, совершая своеобразный культурный переворот и перекодируя все смыслы предшествующих систем. Христианизирующийся европейский Запад воспринимал эллинистическую культуру более опосредованно, через позднеримские, арабо-мусульманские и византийские версии античности. Как происходят культурные повороты и перевороты? Культура, взятая в ее «знаково-символической телесности» как способе и форме бытия, перевороты производит не столько во внешних институциях и социальных структурах, сколько в смыслах (религиозных и светских) – через переинтерпретацию и перекодировку знаковосимволических языков культуры. В практиках повседневности – через изменение форм мышления (ментальности), образа жизни и способов деятельности и общения живого человека. В теоретико-идеологических системах – путем создания новых базисных мифологий, разработки философско-теоретических интуиций и рефлексий, формирования идеологических стереотипов и политических ритуалов31. В сложных процессах становления христианских культурно-цивилизационных систем и происходил своеобразный семиотический переворот в трактовке концепта времени, создавался новый темпоральный дискурс.
Так, например, наиболее зримо культурный переворот при переходе от античности к христианству наблюдался в Византии, начиная с эпохи императора Константина. «Христианские верования, догматы и символы стали своеобразной знаковой системой эпохи: в них оформлялись не только сложные вероучительные и аскетические практики, богословские конструкции, образовательные технологии, но и вся христианская повседневность, труд и быт, жизнь и смерть, надежды и обетования. Крест как символ искупительной смерти Христа накладывался, как печать, на всю «знаковую телесность» светской культуры: чеканился на монетах, украшал императорскую диадему и одежды знати, ставился на купчих грамотах и частных письмах… Физический космос, представлявшийся античному греку в виде «божественного тела», был также «христианизирован», стал в большей степени культурно-культовым Космосом, обрел символическую архитектонику «священной истории» и «священного пространства»»32. Но даже в «просвещенной» античной пайдейей и христианством Византии, при
31См.: Т.П. Бухтина, В.П. Римский. Философская антропология и воспитательно-образовательные парадигмы: от античной Пайдейи к Просвещению. – Волгоград, 2004. – С. 54.
32О.В. Ковальчук. Цивилизационные модели диалога светской и религиозной культуры: Дис…. канд. филос. наук. – Белгород, 2004. – С. 86-87.
всей ее культурной «продвинутости» по сравнению с лишь слегка латинизированным и христианизированным Западом, в самых широких народных массах мифологическая циклическая картина мира очень долго остается доминирующей, особенно в массах земледельцев, сама жизнь которых была органично вписана в циклы аграрного труда. Тем более это было характерно для христианского Запада, где сама христианизация закончилась фактически в позднем Средневековье (например, литовцы и мадьяры), а в экономическом плане очень долго мы наблюдаем преобладание деревни над городом, да и сами «деревни» не сравнимы по своим размерам с «деревней» Византии.
Некоторые исследователи предлагают описание культуры христианского средневековья, никак не совпадающее с классовым делением общества. О.В. Ковальчук отмечает, что «есть смысл говорить скорее о трех традициях единой культуры цивилизации средних веков: культуре церковной, культуре светской (в данном случае – культуре привилегированного класса, аристократии) и народно-фольклорной культуре. Две последние можно было бы объединить в одну культуру мирскую (праздничную и повседневную) в
противоположность церковной, поскольку сопоставлять культуру аристократическую и народную, на наш взгляд, можно и относительно друг друга (это вариант горизонтально-пространственного, внутрикультурного или системного-синхронного диалога), а вместе они могут быть противопоставлены культуре религиозной и ее частному проявлению – культуре церковной. Причем культуры мирская и церковная находились друг с другом в неразрывном, системно-диалогическом синтезе, что и задавало специфику западноевропейского средневекового хронотопа, который достаточно подробно реконструировал и описал А.Я. Гуревич»33. Это совпадает во многом и с той стратификацией, которая предлагается представителями школы Анналов34 и отражается в их анализе концептов пространства и времени в культуре западного христианского средневековья.
Мы в свое время уже писали о необходимости преодолеть стереотипы «классовой» стратификации докапиталистических обществ и, соответственно, структурирования соответствующих культурноцивилизационных систем. Мы считаем, что и на христианском Востоке, и на христианском Западе в средние века можно реконструировать более
сложную субкультурную стратификацию цивилизационных систем и, соответственно, плюрализм категориального хронотопа и концептов пространства и времени. Мы писали о системных аналогиях в становлении культурно-цивилизационных систем эллинизма и христианского средневековья, связанных с их большой подвижностью, мозаичностью и вторичностью, искусственностью социокультурных структур, возникших на обломках родо-племенных общностей. Вторичные родовые структуры – в античности полис, а в Европе город и деревня – первоначально обособляются
33Там же. – С. 54-55.
34См.: Ж. Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992; Ж. Дюби. Европа в средние века. – Смоленск, 1994.
от внешнего мира, замыкаются или за оградой, или за стеной непроходимого леса, экономическая жизнь ограничивается натуральным земледельческим хозяйством. Но здесь упрощение не ведет к появлению кастовых структур. Как и в античности, первичные консорции постепенно трансформировались в корпорации. Но корпорации античности отличаются от корпораций средневековья. В средние века мы наблюдаем феодализм как сословнокорпоративную систему35. Это же отмечал и А.Я. Гуревич: «Средневековый человек всегда член группы, с которой он теснейшим образом связан. Средневековое общество корпоративно сверху донизу. Союзы вассалов, рыцарские объединения и ордена; городские коммуны, гильдии купцов и ремесленные цехи; защитные объединения, религиозные братства; сельские общины, кровно-родственные союзы, патриархальные и индивидуальные семейные группы – эти и подобные человеческие коллективы сплачивали индивидов в тесные микромирки, дававшие им защиту и помощь и строившиеся опять-таки на основе взаимности обмена услугами и поддержкой»36. Можно предположить, что эти субкультурные «страты» средневековья и задавали уникальную мозаичность категорий и концептов
«христианского времени».
Аграрные временные циклы средневековья задаются природными ритмами и связаны с преобладанием в ранний период деревни над городом, с преимущественно земледельческим характером экономики. Аграрная природная ритмика определяла специфику как экономики первобытного общества (собирательно-присваивающей), так и экономик античного и средневековых обществ (присваивающе-производительных). Она же определяла не только социальное воспроизводство человека и общества, но и циклы телесного воспроизводства человека, его рождения, жизни и смерти. Природная ритмика и была связана с мифологическим, самым глубинным слоем категориально-темпоральных структур, который наиболее репрезентативен эпохе первобытности, но и постоянно регенерируется на протяжении не только античности и средневековья, но и всей истории человечества, у всех стран и народов, во всех культурных мирах и цивилизационных системах. Разумеется, везде он приобретает сюжетную, структурно-смысловую и образную специфику. Что же специфичного внесло средневековье в категории и концепты мифологического (природного) времени?
Во-первых, у «варварских народов» Европы – германцев, славян и т.д. – очень долго сохранялся собственный архаический индоевропейский мифологизм, не затронутый литературно-теоретической и богословскофилософской рефлексией, который постоянно воспроизводился в практиках аграрной и городской повседневности юных христиан Европы. А.Я. Гуревич отмечает мифологическую специфику концепта аграрного времени у европейских народов: «У германских народов слова tid, timi не были связаны
35Подробнее см.: В.П. Римский. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. – Белгород, 1997.
36А.Я. Гуревич Категории средневековой культуры. – М, 1984. – С. 200.
с представлениями о точности и обозначали, скорее, времена года, периоды неопределенной, более или менее значительной длительности, и лишь изредка – более краткие отрезки времени – часы. Вместе с тем слово ar имело два основных смысла: «год»; «урожай», «изобилие». Год, вообще время – не пустая длительность (не абстракция – авт.), но заполненность некоторым конкретным содержанием, всякий раз специфическим, определенным. Показательно, что эти понятия (точнее, концепты – авт.) выражали не линейное направление времени (из прошлого через настоящее в будущее), а, скорее, круговращение его… Восприятие времени варварами было антропоморфным, а наполненность времени определяла характер его протекания… Век характеризуется своим содержание, имеет моральный характер… понятие времени тесно смыкалось с понятием органической жизни»37. Это циклическое аграрное время, оформленное в глубинах архаики специфической обрядностью и праздничными циклами, очень легко перекочевало в христианский культурно-символический контекст и легло отдельным «циклическим отрезком» в христианский праздничнокалендарный год: уже на этом уровне «линейность христианства» (кстати, более сложный феномен, о чем выше) де факто была соединена с цикличностью в некую «темпоральную спираль».
О.В. Ковальчук отмечает, что народные празднества действительно отвлекали прихожан от праздников церковных. И совершенно очевидным является тот факт, что запрет на календарные действа был неэффективен. Фольклорная культурная модель интенсивно адаптировала христианские (и иные неславянские) элементы, включив их в свою циклическую систему ценностей «вечного возвращения», при которой и за календарным Рождеством Спасителя следовали «святые» и «страшные» вечера – новогоднее возвращение предков с того света и т.п. При таком взаимодействии народной и церковной традиции Рождество Спасителя приурочивалось к «неподвижному» новогоднему празднеству, а Пасха и связанный с ней весенне-летний цикл обрядности (в том числе масленица) оказывались подвижными – историческое время библейских событий вторгалось в так называемый «магический круг» жизни русского крестьянства38. М. Элиаде назвал это «политикой ассимиляции язычества»: «Для крестьян Восточной Европы такое положение вещей было вовсе не «оязычиванием» христианства, а напротив, «охристианиванием» религии их предков»39. Но это все же не было тем феноменом «двоеверия», о котором много написано. Повторим, все обстояло гораздо сложнее.
Мы не будем останавливаться на этом аграрно-архаическом пласте мифологического времени европейских народов40. Это по преимуществу
37Там же. – С. 104, 105.
38См.: О.В. Ковальчук. Цивилизационные модели диалога светской и религиозной культуры: Дис…. канд. филос. наук. – Белгород, 2004. – С. 101-102.
39М. Элиаде. Аспекты мифа. – М., 1995. – С. 171-172.
40См. подробнее: Е.М. Мелетинский. Поэтика мифа. – М., 1976; Е.М. Мелетинский. Средневековый роман. Происхождение и классические формы. – М., 1983; Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х томах. Т.1-2.
время крестьянское. Но Ж. Ле Гофф, например, выделяет и циклическое сеньориальное время. «Повсюду тема двенадцати месяцев представлялась в виде цикла сельских работ, – пишет он, – но в этот почти полностью крестьянский цикл включались и сцены сеньориальной, куртуазной жизни, приходящиеся на апрель – май. Это конная прогулка сеньора, обычно молодого, как и пробуждающаяся природа, или феодальная охота. Так классовая тема проникала в тему экономическую… Сеньориальное время было также и временем взноса крестьянских податей»41. Сюда можно было бы добавить и время отмены крестьянской крепости, так как крепостное право имело место не только в России, но и в Западной Европе (даже раньше, чем у нас). К сожалению, эта проблема субкультурного (но не классового!) времени феодалов (дворян) осталась мало разработанной в мировой науке до сих пор.
Столь же пунктирно Ж. Ле Гофф пишет и о цикличности времени средневековых горожан: «Эту зависимость (от природных циклов – авт.) можно найти даже в мире ремесел и торговли, на первый взгляд как будто более свободном от природы. У ремесленников противоположность дня и ночи, зимы и лета давала о себе знать в цеховой регламентации. Ночной труд обычно запрещался. Многие ремесла имели сезонные ритмы активности, как, например, ремесло каменщиков, жалованье которых в конце XIII в. было различным зимой и летом. В мире морской торговли, в которой видят один из двигателей средневековой экономики, зимой замирала навигация, и так было по крайней мере до конца XIII в., пока не получили распространение компас и ахтерштевневый руль»42. Надо отметить, что городское время средних веков в меньшей степени, чем в античности, было связано с циклизмом аграрных работ и представляло также уникальную субкультурную категорию времени, требующую своего исследователя.
Вслед за А.Я. Гуревичем интересно выделить эпическое, родовое время,
связанное с поколенческой динамикой, и семейное время, которое, вероятно,
имело место в мировосприятии не только знати, но и простых крестьян, не только в замках, но и в деревнях. Это эпическое время поколений, на наш взгляд, отличалось большей линейностью от эпического времени греков, а своей экзистенциальностью и «подкожным мифологизмом» от эсхатологического историзма христианства. А.Я. Гуревич писал о «родовом или семейном времени»: «Существенным аспектом времени был счет поколений…. Понятие поколения воспроизводило ощущение живой преемственности органических человеческих групп, в которые индивид включался как реальный носитель связей, соединяющих настоящее с прошлым и передававших их в будущее. И это ощущение имело гораздо большие смысл и ценность, нежели простое указание на некоторую точку абстрактной хронологической шкалы. Но счет на поколения отражает
– М., 1980-1982; Б.А.Рыбаков. Язычество древних славян. - М., 1981; М.И. Стеблин-Каменский. Миф. – Л., 1976; и др.
41Ж. Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992. – С. 169.
42Там же. – С. 172.