из электронной библиотеки / 382457152241841.pdf
.pdf
личности Руссо видит в компромиссе как единственно правильной стратегии формирования индивидуальных реакций на общественное мнение. По словам Э. Ноэль-Нойман, «Руссо лучше своих предшественников обнаруживает в противоречии существенное, что характеризует все проявления общественного мнения: они суть компромисс между общественной согласованностью и склонностями, убеждениями индивида. Индивид вынужден искать середину – вынужден «под давлением мнения» в силу ранимости своей природы, которая делает его зависимым от чужих суждений, вызывает у него стремление избегать изоляции».137 Перед человеком возникает необходимость научиться сравнивать два основных фактора, определяющих его поведение: собственную совесть и мнение о нем других людей. Когда эти факторы вступают в противоречие, человеку не остается ничего другого, как отдавать свое предпочтение одному из этих факторов. Слишком конформная личность вряд ли сможет стать полноценным субъектом открытой публичной коммуникации, равно как не сможет играть эту роль и радикал-индививидуалист.
Для Руссо вполне очевидно, что современный ему человек находится в экзистенциальном разладе с самим собой, что в своем действительном существовании он не является тем, чем должен быть по своей сущности. Человек не равновелик самому себе, потому что существует неравенство между людьми. Неравенство людей – это продукт целого ряда переворотов, преобразовавших человеческую природу, «подобно тому, как, чтобы установить рабство, пришлось совершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изменить природу».138 Философ различает природное и социальное неравенство: природа создает людей различными, но не эти различия обуславливают социальное неравенство. Руссо видит три основных причины неравенства: во-первых, это неравенство общественное; во-вторых, оно возникло исторически; в-третьих, оно связано с появлением частной собственности. Частная собственность возникает при переходе человечества от естественного состояния к общественному состоянию, т.е. является продуктом развития цивилизации. Поэтому необходимость установления эгалитаризма Руссо выдвигает как политическое требование времени.
Весьма оригинален Руссо и в своих педагогических воззрениях. В этой области он выступил ревностным сторонником разработанной им концепции естественного воспитания, согласно которой воспитание каждого человека осуществляется природой путем непосредственного развития врожденных способностей и влечений. Обращаясь к родителям и воспитателям, Руссо призывал их развивать в ребенке естественность, прививать чувство свободы и независимости, стремление к труду, уважать в ребенке личность, а также все полезные и разумные склонности. В соответствии с предлагаемой схемой воспитания Руссо делил жизнь детей на четыре периода. В первый период –
137См.: Ноэль-Нойман Э. Общественное мнение. Открытие спирали молчания. – М., 1996. – С. 128.
138Руссо Ж.-Ж. Трактаты. – М., 1969. – С. 45.
от рождения до двух лет – Руссо предлагал уделять внимание главным образом физическому воспитанию. Во второй – от двух до двенадцати лет – воспитанию чувств. В третий – от двенадцати до пятнадцати лет – умственному воспитанию. В четвертый период – от пятнадцати до восемнадцати лет – нравственному воспитанию.
Много ценных в практическом отношении советов и наставлений Руссо дает в своем сочинении «Эмиль, или о воспитании». Он рекомендует исподволь действовать на детей, руководить ими, не ущемляя их свободы и не применяя мер прямого или косвенного принуждения, и вместе с тем проявлять настойчивость, требовательность, не спешить с удовлетворением нежелательных и взбалмошных детских просьб. Вместо традиционных форм общественного воспитания Руссо считал необходимым ввести иную систему, в основу которой требовал положить трудовое воспитание: изучение общественных ремесел и искусств, причем в ходе обучения он считал необходимым выявлять у воспитанников те или иные дарования, заложенные природой. Как представляется, именно у Руссо парадигма инструментальнотехнологического (мануфактурного) подхода к воспитанию и образованию, которая лишь только намечалась в работах Монтескье, приобретала вполне завершенные черты.
Делясь своим богатым педагогическим опытом, Руссо утверждал, что каждый воспитатель обязан научить своего воспитанника не рассчитывать ни на родителей, ни на здоровье, ни на богатство. Воспитатель должен дать понять ребенку, что без труда жизнь бесцельна, что труд есть неизбежная обязанность общественного человека и «всякий праздный гражданин есть плут». Здесь можно провести некоторые параллели с этикой протестантизма, где «богатство как таковое таит в себе страшную опасность, искушения его безграничны»,139 и в то же время «богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству — лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь».140 Как отмечает в этой связи М. Вебер, «мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его во вполне законное занятие».141 Помимо формирования навыков трудолюбия и бережливости, воспитатель должен был не жалеть ни сил, ни времени для того, чтобы занимать воспитанника добрыми делами, ибо, только делая добро, люди становятся добрыми. «Отнимите у нашего сердца эту любовь к добру, – подчеркивал в этой связи Руссо, – вы отнимите всю прелесть жизни».142
139Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990. – С. 184.
140Там же. – С. 190.
141Там же. – С. 196.
142Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или о воспитании. – М., 1911. – С. 281.
Роман «Эмиль, или о воспитании» получил широкое распространение во Франции и за ее пределами. Разумеется, сила педагогической системы Руссо состояла отнюдь не только в том, что она отвергла средневековую христианскую традицию, в которой воспитание и образование выступали как взаимосвязанные процессы. Скорее наоборот, педагогическая система Руссо послужила стимулом для формирования и развития классической педагогики нового времени, где воспитание подменялось образованием, процессом сугубо технологическим. Профессиональный успех педагога, считал Руссо, может быть достигнут лишь при условии обязательного сочетания основных правил естественного воспитания с выполнением ремесленного труда. Но не только это определяет успех. Система естественного воспитания достаточно эффективна только при правильном и привычном соединении физических и умственных упражнений. «Великий секрет воспитания – в умении добиться того, чтобы телесные и умственные упражнения всегда служили отдыхом одни для других».143
Развитие интеллектуальной культуры Просвещения, ее жизнь во времени – это процесс создания новых смыслов и ценностей, имеющих шансы на сохранение лишь в традиции, а также процесс актуализации уже существующих традиций, являющихся потенциями культуры, т.е. в совокупности составляющими ее потенциал. Новые идеи требуют нового стиля. И в философии, и в педагогике, и в общественной жизни. Смысл обретения идентичности состоит в том, что философ-просветитель достигает единства если не с арифметическим, то с динамическим, т.е. находящимся в состоянии непрерывного духовного поиска большинством общества. Основой исторической идентичности философа-просветителя является соединение ценностей повседневной жизни с ценностями историческими и ценностями иного происхождения – абсолютными.
Становление модернистской цивилизации в эпоху Просвещения – это, прежде всего, интериоризация контроля человека над собой, формулирование общих принципов, но отнюдь не определение конкретных способов их осуществления и защиты. Это предоставляется «суверенным личностям» и их общностям. Как отмечает У.С. Мартин: «Интеллектуал формирует мировоззрение нового общества, критикует и разрушает легитимность старого общества, разрабатывает план революционных изменений и участвует в процессе реализации революционных сил».144 Принимая эту логику рассуждений, необходимо отметить, что философия Монтескье и Руссо действительно создала необходимый концептуальный багаж для классического либерализма с его учением об «общественном договоре» суверенных личностей, подменяющем традиционную для феодального общества иерархию ценностей и общественных связей. Все это позднее стало мировоззренческим фундаментом сначала Американской, а затем и Французской революции, получив соответствующее идеологическое
143Там же. – С. 191.
144 Martin W.C. The Role of the Intellectual in Revolutionary Institutions / W.C. Martin, in: The Mythmakers: Intellektuals and the Intelligentsia in Perspective / Ed. by R. P. Mohan. – New York, 1987. – P. 73.
оформление и законодательное закрепление.145 Один из наиболее проницательных исследователей и пользующийся
авторитетом критиков Французской революции Ф. Шатобриан много позднее писал: «Христианство – самая философическая и самая разумная оценка Бога и творения; оно объемлет три великих закона вселенной: закон божественный, закон нравственный, закон политический; закон божественный – единство Бога в трех ипостасях; закон нравственный – милосердие; закон политический – свобода, равенство, братство».146 Что и говорить, свобода, равенство, братство – действительно великие принципы. Но их осознание, провозглашение и утверждение были бы невозможны без веры, надежды и любви. Не может быть братства без любви. Равенство людей есть естественное следствие того, что им нужно гарантировать право на надежду. Вера в Бога подразумевает свободу.
Главными задачами французских просветителей были не только и не столько задачи обожения человека, эти задачи формулировались в основном для профанов, сколько «рациональное регламентирование» необходимости отделения церкви от государства, секуляризация общественного сознания, свобода экономического демонизма, формирование новой доктрины права. Для религиозных историков и философов происхождение обаятельной триады Французской революции, выдвинутой столпами Просвещения, состоявшими в антихристианских «братствах», никогда не представлялось романтичным. Вкупе эти идеалы для всех даже теоретически не достижимы в земной жизни без Бога, но достижимы лишь в жизни вечной. В царстве человеческом трон отнюдь не пуст, и liberte´ – свобода от нравственных табу, egalite´ – уравнивание греха и добродетели реально могли служить только тайной власти некоего fraternite´ – братства избранных.
Завершая предпринятый нами ретроспективный анализ философскоантропологических, культурно-социологических и производных от них педагогических воззрений, получивших распространение в эпоху Просвещения, констатируем, что важнейшие идеи эпохи Просвещения – идея знания, идея воспитания, идея здравого смысла были направлены на решение традиционной для любой культурно-цивилизационной системы проблемы образования и воспитания человека. По большому счету, изобретение французских просветителей заключалось не столько в открытии самой возможности воздействовать на нравственное состояние человека через его индивидуальное и общественное воспитание, сколько в том, что были обнаружены и апробированы технологии трансформации образа человека через изменение общественного сознания посредством формирования соответствующего общественного мнения, инициирующего ту или иную форму публичного дискурса.
В конечном итоге, все это позволило перевести решение проблемы образования человека в качественно иное, инструментально-технологическое
145 См.: Конституции и законодательные акты буржуазных государств XYII – XIX вв. Англия, США, Франция, Италия, Германия: Сборник документов. – М., 1957. – С. 251.
146 Цит. по: Шушарин Д.В. Две Реформации. Очерки по истории Германии и России. – М., 2000. – С. 179.
русло: в систему рациональных координат, которые не задаются преднамеренно, а, напротив, вырабатываются в ходе публичного дискурса. Именно в XVIII веке, во многом благодаря творческой деятельности просветителей-интеллектуалов, типа Монтескье и Руссо, а также их непреклонных критиков и восторженных апологетов, сформировались основные философско-антропологические и культурно-социологические предпосылки обособления феномена образования человека не просто как педагогического, но уже как особого инструментально-технологического вида деятельности, что далее получило свое развитие в оформлении «индустриальной» версии и человека, и образования.
Вопрос 2. Немецкая классическая философия истории.
Итак, анализ взглядов представителей европейского рационализма, эмпиризма и Просвещения на историю культуры, религии, человеческого сознания и языка показывает, что их подход к научно-гуманитарной проблематике не был столь уж примитивным, как его порой трактуют. В новоевропейской философии история человека и человеческой культуры изучается не по старандартным неоплатоническим схемам, а впервые разрабатываются научно-теоретические, сравнительно-исторические методы их изучения. Хотя в действительности то, что мы сейчас обозначили в качестве «научных достижений» философов Нового времени, таковым является только в свете достижений нашего времени, а для них было скорее наивным «откровением». Найдем мы у них и главную парадигму просветителей: «дикаря Робинзона». Но как бы ни были наивны эти идеи и порой прямо связаны с политическими целями идеологов ранней буржуазии, признание «изначальной разумности» человека, поиск в истории человечества периода «разума» или «естественной религии» не только подрывало феодальную идеологию, но и позволяло ставить социальногуманитарную проблематику на почву достоверных фактов и исторических доказательств.
Таким образом, вторичное, рационально-идеологическое мифотворчество
философов-идеологов питалось соками живого мифотворчества массового сознания эпохи, оказываясь не «естественным», а уж скорее «естественноисторическим» (по выражению К. Маркса), мыслительным продуктом. Все категории, понятия и концепты новоевропейской философии втягивались в лоно сформировавшейся к эпохе Просвещения светской мифологии, которую очень многие исследователи называли и называют «религией Разума и Прогресса». Это была еще первичная форма, «клеточка», «зародыш» современной политической мифологии, готовой породить все многообразие ее законных (от «брака» с капиталистическим индустриализмом) и незаконных (от промискуитетных связей с предшествующими традиционными архаизмами).
Собственно, лозунг Французской революции «Свобода, Равенство и Братство!» (эти слова и любили писать, особенно в революционной России, с заглавных букв, как имена «живых личностей» – типичный признак любой мифологии) содержал в себе три законнорожденные ипостаси мифологии
модерна. «Свобода» – либеральная дочь капиталистического индустриализма (вспомним картину Э. Делакруа «Свобода на баррикадах»); «Равенство» – эгалитарно-социалистический гермафродит работников физического труда (скульптура В. Мухиной «Рабочий и колхозница»); «Братство» – консервативно-почвеннический юноша – «мелкий буржуа» с рыцарскими мечтами и весьма неразборчивый в половых и дружеских связях («Черный квадрат» К. Малевича, мифологизировавшего цвет Земли и цвет Космоса, равно близок и «Александру Невскому» П. Корина, и «двум вождям после дождя» А. Герасимова).
Здесь нас интересует «оплодотворяющая» сила философских идей Просвещения и классического рационализма, с которой методологемы зарождающейся социально-гуманитарной науки оборачивались мифологемами современности.
Новая мифология показала свою двойственность – рационализм и иррационализм, созидательно-объединительный и разрушительный потенциал в управлении обществом – уже в эпоху Французской революции. Та концепция линейного поступательного прогресса «цивилизации», которую выработали просветители в борьбе с христианско-католической теологией, в реальной жизни обнаружила тенденцию замыкания в круг по образцу культурологической доктрины Вико – Европа столкнулась с «живым мифом», с новым мифотворчеством.
Однако, Разум Просвещения, под знаменем которого буржуазия вступила в эпоху Великой Французской революции, вдруг обернулся, как двуликий Янус, иррациональным движением стихии народных масс и якобинской диктатурой, религией Разума и обожествлением императора Наполеона, и
Европа столкнулась с новым мифотворчеством, «живым мифом» на почве капиталистического фетишистского сознания. Та концепция линейного поступательного прогресса, которую выработали просветители в борьбе с христианской теологией, вдруг в реальной жизни обнаружила тенденцию замыкания в круг по образцу доктрины Вико. «Имевшая место недавно во Франции безумная попытка вдруг создать новую республиканскую мифологию обречена была на неудачу из-за насильственных действий зачинщиков этой попытки (мифология может возникнуть только путем естественного и длительного развития)»,147 – интерпретировал эту культурноисторическую ситуацию немецкий романтик А. Шлегель. Так на стыке рационализма Просвещения и политического мифотворчества родился европейские романтизм, попытка которого утвердить нового Прометея в человеческой культуре закончилась неоромантическим Сверхчеловеком Ф. Ницше.
Если для классицизма и эстетики Просвещения античность выступала как идеальный и недосягаемый образец, то уже великий Гете ощутил необходимость более творческого отношения к наследию прошлого. Не подражание, а живое творчество форм – основной девиз романтиков: «Миф...
147 Литературные манифесты западноевропейских романтиков. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980. – С. 126.
может быть только тогда плодотворным для поэзии, когда он живет»148. В установке романтиков на новое мифотворчество мы видим первую идеалистическую форму осознания активности человеческой чувственной деятельности, практики. Эта форма рефлексии позволила им преодолеть ограниченность линейной концепции прогресса человечества.
Новый взгляд на историю культуры и общества нашел выражение не только в осознании генетической связи, но и в установлении качественного своеобразия античности и средневековья. А. Шлегель, отмечая, что «культура древних представляет собою как бы единое целое», пишет о средневековье: «Эта эпоха также имела свою мифологию, состоявшую из рыцарских романов и легенд. Однако же свойственное ей чудесное и героическое представляет собой нечто совершенно противоположное древней мифологии»149. Неудивительно, что логические идеи Гете и романтиков о процессах образования органических целостностей вошли в снятой форме в последующие формы философской диалектики.
Теория мифа романтиков и Шеллинга, как их философского вождя, коренилась в традиционалистско-консервативном менталитете эпохи, несла
всебе потенции по идеологической рационализации консервативной мифологии современности, направленной против рационалистической либеральной идеологии с ее культом разума, прогресса, уравнительного индивидуализма и плоского историзма. Романтики более последовательно, чем просветители, завершили дело формирования нового историзма (здесь, собственно и утверждается теоретический концепт «Нового времени» в качестве признака «научного историзма»), что и отразилось в их литературном творчестве, противопоставленном просветительскому «классицизму». Из романтического исторического романа и фантастических повестей вырос как реалистический роман, критически выразивший современность во многообразии ее жизненных проявлений, так и модернизм
вискусстве с его авангардистской ломкой современности и индивидуалистическим бунтарством.
Общим местом является характеристика романтической реакции на Просвещение как антисциентистской и антипрогрессистской, а романтиков либералы неоднократно упрекали в политическом и идеологическом консерватизме, в тоске по средневековому традиционализму. И, наверное, все это имело место. Романтизм и был философской реакцией на либеральную и эгалитарно-социалистическую мифоидеологию. Но он отражал и общие тенденции нового мифотворчества, которые коренились в общих цивилизационных основаниях индустриального общества.
Как бы ни ориентировались романтики на прошлые формы государственного устройства и культуры, они вовсе не симпатизировали ни историческому католичеству, ни протестантизму. Отсюда можно заключить, что говоря о «новой мифологии» и «новой религии», они имели ввиду прежде
148Там же. – С. 123.
149Литературные манифесты западноевропейских романтиков. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980. – С.127, 130.
всего вариант создания новой светской мифологии. Новалис пишет Ф. Шлегелю: «Я намерен основать новую религию и тем более способствовать ее провозглашению… Новая религия должна быть исключительно магией». И Ф. Шлегель соглашается с ним: «Религия, дорогой друг, дело для нас отнюдь не шуточное, а самое наисерьезнейшее, ибо настало время основать новую религию. Этот для нас основное, это – задача всех задач. Да, я уже ясно вижу величайшее рождение новой эпохи, скромное и незаметное, подобно древнему христианству, в котором нельзя было предположить, что оно вскоре поглотит Римскую империю, это новое рождение в своих огромных волнах утопит великую катастрофу – Французскую революцию, основное значение которой может быть в том и заключается, что она ускорила рождение этой новой эры (выделено нами – В.Р.)»150. Вот, кстати, мы и нашли тех, кто не эсхатологически, утопически и неосознанно, как радикальные протестантские сектанты, Мор или Ф. Бэкон, а вполне сознательно ввел название для своей эпохи – «Новое время».
Для исследования истории культуры и общества это принесло важные практические результаты – романтизму мы обязаны введением в научный кругозор огромных массивов древнегерманской, скандинавской и славянской мифологий, зарождением сравнительно-исторического языкознания и литературоведения. Романтические трактовки соотношения древнейшего культурного наследия и современности напоминают во многом идеи Вико. Очень многие отмечали и отмечают политический и идеологический консерватизм романтиков. На наш взгляд, романтический консерватизм сам был характерным следствием нового мифотворчества: философия, искусство, наука и религия отныне подчиняются единой задаче, образуя новую духовную (мифологическую) целостность. Очевидно, что под «новой религией» у романтиков подразумевался именно миф – новое, политическое мифотворчество, отвечавшее духу новой эпохи.
Романтическая эстетика и культурология обрела классическую форму и одновременно была преодолена в идеалистической диалектике Шеллинга. Он развил идеи Шлейермахера об искусстве как практике и представил человеческую активность как конструирование форм искусства по образцам мифотворчества. Это было реконструирование на новом научном и культурном материале диалектики идей Платона. Шеллинг, заняв принципиально антипсихологическую позицию (субъективизм Юма – типичная форма психологизма) и развивая представление о народном характере мифотворчества, дал глубокий гносеологический анализ мифологии как объективно-мыслительной формы.
Он до конца развил идеи Вико и романтиков о символической природе мифа, произвел сравнительный анализ образа и мифа, схемы и мифа, аллегории и мифа, символа и мифа. Символ – синтез общего и особенного, в котором «ни общее, не обозначает особенного, ни особенное не обозначает общего, но и где и то и другое абсолютно едины»; форма способности
150 Литературные манифесты западноевропейских романтиков. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980. – С. 150.
воображения, абсолютная форма151. Но символы, сами по себе, только идеи, а рассматриваемые реально – суть боги мифологии, которые не являются продуктом разума или рассудка, а порождением фантазии. Таким образом, символы, будучи формами способности воображения, получают в фантазии реальное, независимое от субъекта существование как боги мифологии (здесь коренится теория мифа А.Ф. Лосева). Боги мифологии у Шеллинга – мистифицированные объективно-мыслительные формы искусства (и науки), в которых отражена развивающаяся природа как органическая целостность. Они выступают наиболее адекватной формой шеллингианского Абсолютного.
В идеалистической форме Шеллинг, развив идеи романтиков, впервые в истории философии применил к анализу человеческого сознания и культуры системно-структурный метод, рассмотрел сознание как органическую целостность. Это был новый уровень исследования по сравнению со сравнительно-историческими методами просветителей, которые оставляли их на уровне эмпирическом, предметном.
Не атомарный индивид-мыслитель и не их механический агрегат, а род как целостный организм, коллектив индивидов на основе общей цели-мотива является действительным творцом культуры, считает Шеллинг. В конечном счете, позиция Шеллинга в исследовании культурной феноменологии определяется пониманием диалектики целостнообразования – у него развитие не имеет выхода к новообразованиям, представлено не в форме спирали, а замыкается в круг. Переход к новым формам сознания и культуры показан не как органический процесс, а как их внешнее, механическое сочленение, разрешить этот парадокс он не смог: развитие у него оказывается производством форм по вечным первообразцам, история культуры – вечным круговоротом, мифотворчеством. Закономерным было и полное растворение мифологии (и искусства, и натурфилософии) в религии поздним Шеллингом.
Он философско-культурологически (это так, если иметь в виду междисциплинарный характер методологии Шеллинга) обосновал идеи о символической природе мифа, впервые применил к анализу человеческого сознания (и к мифологии как одной из его форм) символический и системноструктурный методы, предуготовив теории и Кассирера, и Юнга, и ЛевиСтроса (подробнее см.: 129; 168 и др.). Для нашей проблематики важную роль играет понимание Шеллингом мифологии как производства духовномыслительных форм по вечным первообразцам, истории культуры как вечного мифотворчества. Этим самым обосновывалась легитимность современной мифологии, ей не отказывалось ни в возвышенном духовнорелигиозном статусе и истинности (любой миф в основе своей связан с религиозностью), ни в мыслительно-познавательной содержательности (можно облечь в формы мифологии даже современную науку, указывал Шеллинг), ни в художественной выразительности (органичная связь мифа и искусства).
151 Шеллинг Ф. Философия искусства. – М: Мысль. – С. 106.
В утверждении консервативно-почвеннической формы современной идеологии особую роль сыграла идея Шеллинга о создании мифологии народом-индивидом. Шеллинг, критикуя различные варианты аллегорической трактовки мифов (изобретение мифологий отдельными личностями) и просветительски-психологической (миф как «суеверие», «обман», «заблуждение разума» и т.п.), одновременно наносит удар и по либеральным идеям «естественного состояния человечества» и «естественного права». Он писал, что «в области законодательства не все совершается отдельными лицами, и что законы порождаются самим народом в процессе его существования». «Ведь и закон своей жизни, своего пребывания – закон, развитием которого являются все законы, которые выступят в течение его истории, – он как народ обретает вместе со своим бытием. А этот изначальный закон народ может получить лишь вместе со своим врожденным взглядом на мир, и таковой взгляд содержится в его мифологии». И далее: «Однако народ обретает мифологию не в истории, наоборот, мифология определяет его историю, или, лучше сказать, она не определяет историю, а есть его судьба (как характер человека – это его судьба); мифология – это с самого начала выпавший ему жребий»152. Мы не будем проводить сомнительные аналогии и параллели между этими мыслями Шеллинга и поздними их «перекодировками» в различных теориях и идеологиях (типа «расовых теорий» и «мифа о крови»). Более того, в консервативном почвенничестве ХIХ века – а у его истоков несомненно стоит Шеллинг – была заложена вполне либеральная идеологема о «равенстве всех народов». В середине ХIХ века, когда классическая либеральная мифология начала претерпевать «империалистические» трансформации, выдавая парадигматику тоталитарных протестантских сект153, и освящала колониальные войны капитализма и истребление «непросвещенных дикарей» (чего стоит один американский протестантизм с его индейскими скальпами!), именно почвенники выступили
взащиту самых малых народов земли, в защиту их самобытности. Диалектику целостнообразования к движению форм человеческого
сознания и культуры применил в истории социально-гуманитарного знания Гегель. В этом плане интерес представляет гегелевский анализ исторического формообразования религии и культуры в «Лекциях по философии религии». Гегель, например, не идеализирует мифологию и древнее сознание подобно романтикам и Шеллингу, а понимает лишь как низший уровень мышления по сравнению с понятийным, что само по себе предполагает ее идентификацию с формами первобытного сознания, содержательный анализ которых он и дает. В соответствии с задачами своей системы, в которой философия представляется как высшая, понятийно-разумная форма религии, Гегель естественно не мыслит человеческое существование без религии и объявляет ее первой ступенью «естественную религию». Но это только один пункт
152Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. – М.: Мысль, 1989. –
Т.2. – С. 213.
153См. подробнее: Римский В.П. Демоны на перепутье: культурно-исторический образ тоталитаризма. – Белгород: Изд-во БелГУ, 1997.