Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

чжан [1], 76 летний поу, 513 летний хуй [2], 1539 летний тун [2]), и одновре менно — «контролю за небесной изначальностью» (доу и чжи тянь юань) («Тай сюань [цзин]», гл. «Доу» — «Овладение»), т.е. естеств. следованию глубинным природным закономерностям. Для их отображения Ян Сюн предлагал вместо

64гексаграмм (гуа [2]) «Чжоу и» систему из 81 тетраграммы (шоу — букв. «голова»), для начертания к рых применены черты трех видов (сань мо) — целые, единожды и дважды прерванные в четырех позициях (сы чун), считы ваемых противоположно позициям (вэй) гуа [2] «Чжоу и» сверху вниз и назы ваемых соответственно фан («страна»), чжоу [2] («область»), бу [2] («район»), цзя [2] («семья»). Последовательность тетраграмм в «Каноне Великой тайны» подчинена единому алгоритму, аналогом к рого является алгоритм последова тельности гуа [2], приписываемой Фу си. При перекодировке в числа троич ной арифметики последовательность тетраграмм образует ряд чисел от 80 до 0. Подобно «афоризмам» (цы) «Чжоу и», сопровождающие каждую тетраграмму 9 строф составляют в сумме 729, что символизирует общее кол во полусуток (дней и ночей, тождественных паре инь–ян) в году, как и число всех черт (яо) «Чжоу и» (6 64=384) — кол во суток в «полном» году со вставным (эмболис мическим) месяцем. Однако система Ян Сюна, несмотря на свою филигран ную выверенность и даже возможную укорененность в древнейшей гадатель ной практике эпохи Шан Инь (2 я пол. II тыс. до н.э.), что показали совр. археологич. открытия, не одолела в конкурентной борьбе систему гуа [2]

исколь либо сопоставимого распространения не получила (см. Сяншучжи сюэ). Видимо, это прежде всего было обусловлено причастностью ее автора к заслужившей крайне негативные оценки в традиц. историографии деятель ности Ван Мана, ревностным сподвижником к рого он был. Впрочем в XI в. «Тай cюань цзин» прокомментировал знаменитый гос. деятель и ученый, член Ханьлинь академии и предтеча неоконфуцианства Сыма Гуан, установивший координацию между 81 тетраграммой и 60 гексаграммами, использовав

39гексаграмм по одному разу и 21 — по два. Его комментарий вошел в состав классич. библиотеки «Сы бу бэй яо» («Главное в полноте четырех разделов», Шанхай, 1936).

Ян Сюн выделял два противоположных аспекта процесса мировых транс формаций — «причинность/преемственность» (инь [2]) и «сменяемость» (гэ [1]) («Фа янь», цз. 4 «Вэнь дао» — «Вопрошание о Пути дао»). «Естественный Путь дао» (цзы жань чжи дао) всего живого видел в его конечности (цз. 12 «Цзюнь цзы» — «Совершенный муж»), отрицал возможность вечной жизни (см. Сянь сюэ). Рассматривал человеч. «природу» (син [1]) как «смешение (хунь; см. Хунь дунь) добра и зла»: «совершенствование» (сю [1]) того или иного начала делает человека добрым либо злым (цз. 3). Ян Сюн акценти ровал значение опытного подтверждения в познании (цз. 5 «Вэнь шэнь» — «Вопрошание о духе»; см. Шэнь [1]). «Наука/учение» (сюэ) предназначена для «совершенствования [индивид.] природы», к рую составляют «зрение, слух, речь, облик и мышление», — они могут быть либо «правильными» (чжэн [1]; см. Чжэн мин), либо «испорченными» («еретическими» — се) (цз. 1 «Сюэ син» — «Воплощение учения в действии»). «Правильность» знания в соответствии с традиц. гносеологич. подходом мыслилась им не субстанциально, а генетически, т.е. определялась в первую очередь не соответствием реальности, а происхождением: «Заниматься изучением — хуже, чем заниматься поиском наставника» (цз. 1). Согласно тому же под ходу, в оппозиции «знание–действие» (чжи–син) на первое место Ян Сюн ставил действие: «Высшее в учении — его воплощение в действии, уступаю щее этому — воплощение в слове, уступающее и этому — научение (цзяо [1]) других» (там же).

* Чжоу Цзу мо, У Сяо лин. Фан янь цзяо цзянь цзи тун цзянь («Мест ные слова», сверенные, прокомментированные и [снабженные] общим указателем). Пекин, 1956; Янь Кэ цзюнь. Цюань шан гу сань дай Цинь Хань Сань го Лю чао вэнь (Полн. [собр.] письмен глубокой древности, Трех эпох, Цинь, Хань, Троецарствия и Шести династий).

641

подобен Небу (тянь [1]) и Земле... Человек является самым разумным [среди всех существ], наделенных жизнью... Поэтому он согласно своей природе полагается на разум, а не опирается на силу». Восприятие мира через органы чувств определяет отношение человека к внеш. миру. Подавлять это естеств. восприятие мира вещей — значит подавлять «природу человека».

Ян Чжу первым из кит. мыслителей отверг существование целенаправлен ной «воли Неба». Человек живет и умирает в силу «естеств. необходимости», к рую он называет «судьбой/предопределением» (мин [1]). Человек смертен, его жизнь конечна. «То, что делает все вещи разными, — это жизнь, то, что делает их одинаковыми, — это смерть... В смерти существует тождество — это тождество смрада и разложения, исчезновения и уничтожения... При жизни это [совершенномудрые] Яо и Шунь (см. Шэн [1]), после смерти это — разложившиеся кости... Поэтому следует наслаждаться, пока живы». Призыв к «наслаждению жизнью» — второй принципиальный тезис учения Ян Чжу. По поводу его конкр. содержания исследователи расходятся во мне ниях. Наиболее часто Ян Чжу обвиняется в крайнем индивидуализме и гедо низме. Конф. традиция приписывает ему высказывание: «Я не вырвал бы и волоска, чтобы принести пользу Поднебесной». Это обвинение первым бросил конфуцианец Мэн цзы, соединив с инвективой другой популярной «крайности» — асоциального альтруизма Мо цзы. Сопротивляясь распрост ранению подобного радикализма, Мэн цзы, видимо, намеренно исказил смысл слов Ян Чжу. Последний в беседе, приведенной в «Ле цзы», говорит

оподобном высказывании легендарного персонажа Бочэн Цзы гао, к рое он в принципе одобряет и поясняет свою позицию след. обр.: «Люди древно сти не соглашались вырвать у себя даже один волосок для пользы Поднебес ной, но они и не брали всего что только можно от Поднебесной для себя лично. Никто из людей не лишался ни единого волоска; никто не приносил пользу Поднебесной, а она между тем пребывала в состоянии порядка...

Миру, безусловно, не помочь одним волоском». Т.о., речь у Ян Чжу идет не

отеории «всё для себя» (см. Вэй [1]), а о бессмысленности мелких жертв, к рые не изменят положения дел в Поднебесной.

Обвинение Ян Чжу в крайнем гедонизме также представляется преувеличе нием. Философ призывал лишь к наслаждению радостью жизни, имея в виду, что после смерти наступает «безразличие». Но и тут он выступал против край ностей: «И красотой [женщин], и вкусом [пищи] нельзя [наслаждаться] посто янно: приедаются; звуками и красками нельзя развлекаться постоянно: пре сыщаешься». Бесполезной считал Ян Чжу и жажду славы, поскольку «истин ное не обладает славой, а обладающее славой не обладает истиной». Приводя в пример «людей глубокой древности», он говорил, что они, зная, что «в жизнь постепенно приходят, а в смерть постепенно уходят, действовали, подчиняясь [порывам своего] сердца, а не шли против своих естеств. страстей».

Исходя из своей концепции «разумного, естеств. наслаждения жизнью», Ян Чжу считал бесполезной деятельность «совершенномудрых» правителей древ ности и самого Конфуция, у к рых при жизни «не было ни одного радостного дня», а посмертная слава им была уже не нужна. Учение Ян Чжу было предано анафеме конф. ортодоксами, а глава «Ян Чжу» объявлена поздней подделкой. Взгляды Ян Чжу оказали заметное влияние на последующее развитие материа листич. тенденций кит. философии. Имеются переводы «Ян Чжу» (в составе памятника «Ле цзы») на англ. (A.C. Graham, 1960) и рус. яз. (Л.Д. Позднеева, 1967; С. Кучера, 1972; В.В. Малявин, 1995).

* Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967; Ян Чжу / Пер. С. Кучеры // Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, c. 213–224; Чжуан цзы. Ле цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 362–376; The Book of the Liehtzu / Tr. by A.C. Graham. L., 1960;

**Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Ки тае. М., 1966, с. 120–138; Петров А.А. Ян Чжу — вольнодумец Древнего Китая // Советское востоковедение. М.–Л., 1940; Торчинов Е.А. Дао сизм. СПб., 1998; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем

643

Китае. М., 1984, с. 90–101; Forke A. Young Chu’s Garden of Pleasure. L., 1912; Graham A.C. The Dialogue between Yang Yu and Chuantzy // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959, vol. 22/2.

См. также лит ру к ст.: «Ле цзы».

В.Ф. Феоктистов

ЯНЬ ФУ Янь Фу, Янь Ю лин, Янь Цзи дао, псевдоним последних лет — Юй е Лао жэнь (Старец, Изживающий Дикость). 08.01.1854, уезд Хоугуань, пров. Фуцзянь, — 27.10.1921, Фучжоу. Философ, знаменитый переводчик зап. классики, обществ. деятель, идеолог реформаторства, первым адекватно ознакомивший соотечественников с достижениями зап. наук в понимании об ва и гос ва. Родился в семье потомств. сельского врача, к рый умер в 1866, что вынудило Янь Фу прервать 7 летнее традиц. образование и из за отсут ствия материальных средств поступить на казенный кошт в мореходном училище при Фучжоуской судоверфи, где преподавались естеств. науки и иностр. языки (англ. и франц.). Окончив его в 1871 с отличием, Янь Фу плавал на военных кораблях в Сингапур, Японию, Малайю, Филиппины, а в 1876 был отправлен на учебу в Англию, где через 2,5 года получил выс шее технич. образование. Там он познакомился и сошелся в позитивном взгляде на Запад с известным сановником и ученым (имевшим высшую ученую степень цзинь ши и написавшим «Ши цзи чжа цзи» — «Заметки об „Исторических записках“» — фундамент. комментарий к историч. шедев ру Сыма Цяня) Го Сун тао (1818–1891), к рый в это же время возглавлял первое кит. посольство в Великобритании (с 1876) и по совместительству — во Франции (с 1878).

По возвращении на родину в 1879 Янь Фу преподавал в Фучжоуском море ходном училище и созданном в Тяньцзине выдающимся политиком и уче ным (цзинь ши), пропагандистом использования зап. достижений на кит. основе (чжун ти си юн; см. Ти–юн) Ли Хун чжаном Бэйянском военно морском училище, к рое возглавил в 1890. В 1896 стал руководителем Бюро русского языка, к рое готовило разноязыких переводчиков. Пытаясь традиц. образом построить карьеру, в период с 1885 по 1893 четырежды участвовал в экзаменах на среднюю ученую степень цзюй жэнь, но неизменно терпел неудачу. Потрясенный сокрушительным поражением Китая в войне с Япо нией (1894–1895) Янь Фу решительно изменил жизенную позицию и ак тивно включился в обществ. деятельность. Первое же публицистич. выступ ление принесло ему широкую известность. В 1895 в тяньцзиньской газ. он напечатал серию из четырех острых политико филос. статей: «Лунь ши бянь чжи цзи» («О стремительности перемен в мире»), «Юань цян» («Обра щение к источникам могущества», в рус. пер. 1960 — «Источники силы»), «Пи Хань» («Опровержение Хань [Юя]», рус. пер. 1960), «Цзю ван цзюэ лунь» («Окончательное суждение [о путях] спасения от гибели»), в к рых, порвав с конф. традицией, обратился к «поиску истины на Западе» (выра жение Мао Цзэ дуна).

В своих публицистич. работах Янь Фу первым со всей определенностью выдвинул задачу нац. спасения и выживания, предложив ее решение с пози ций социал дарвинистского эволюционизма. Признавая «гос во подобным организму», а «политич. мероприятия подобными растениям», Янь Фу стал трактовать жизнь об ва в категориях борьбы за существование и естеств. отбора. Источником исконной свободы гос ва и человека считал природу — Небо (тянь [1]). Классич. формулу Мэн цзы «народ первостепенно ценен...

644

правитель — третьестепенен» («Мэн цзы», VII Б, 14) Янь Фу истолковывал

вдухе теории «обществ. договора» Ж. Ж. Руссо, объясняя возникновение пр ва и аппарата подавления инициативой народа, нуждавшегося в защите, и «существованием зла»: «Правители и чиновники, наказания и войска появи лись после того, как возникла необходимость защищать народ. Народ стал нуждаться в защите потому, что были насилия, вымогательства и бедствия. Насилия же, вымогательства и бедствия объяснялись тем, что культура не распространялась и не все следовали добру. Т.о., правители существуют потому, что в Поднебесной существует зло; их появление отнюдь не было связано с возникновением в Поднебесной добра» («Пи Хань»). Отношения типа «государь–подданные» порождены суровой необходимостью и отлич ны от свободного развития Пути дао, но потому они и не вечны. Однако время безгосударственного самоуправления еще не настало не только в Китае, но и в «образцовых» зап. гос вах, где, по мнению Янь Фу, «из важных вопро сов гос. значения семь десятых решает сам народ, а три десятых — пр во; из последних наиболее важными являются применение наказаний и руковод ство армией» («Пи Хань»).

Процветание и могущество Запада Янь Фу связывал с принятием и разви тием там «общих принципов» (гун ли; см. Гун [1]; Ли [1]) равенства, свободы, народного суверенитета и демократии. Но «одними политич. мерами...

нельзя добиться успеха в управлении [гос вом]», ибо «бедность и богатство, сила и слабость, порядок и смуты в гос ве определяются физич. (ли [4]), умст венными (чжи [1]) и нравств. качествами (дэ [1]) его народа. Лишь только тогда, когда эти три качества налицо, можно строить на них правильные политику и законодательство» («Юань цян»). «Поэтому ныне политика должна быть направлена на достижение трех гл. целей (дуань): развитие физич. сил народа, просветление его ума и обновление его морали» («Юань цян»). Поднять же моральное кач во китайцев, по Янь Фу, могло лишь пробужде ние любви к родине. На вопрос, как этого добиться, он отвечал: «Нужно учре дить в столице парламент и повелеть по всей Поднебесной провести пуб личные выборы правителей уездов и областей» («Юань цян»).

Для пропаганды своих взглядов он в 1897 основал в Тяньцзине газ. «Го вэнь бао» («Вестник оглашаемого в стране»), выступавшую в поддержку реформат. движения, экономич. теорий свободной конкуренции, за конституционную монархию. После «ста дней реформ» и поражения реформаторов в 1898 газета была закрыта. Сам он в краткий период торжества реформаторов активных действий не совершал, хотя и удостоился аудиенции у императора Дэ цзуна. Впоследствии (1900–1911) Янь Фу занимал руководящие посты в системе просвещения, был директором высшего пед. училища в Аньцине (пров. Ань хуй). В 1909 получил высшую ученую степень цзинь ши, в 1911 — звание штаб ного офицера военно морских сил 1 го ранга. В 1905 в Лондоне встретился с Сунь Ят сеном, но к Синьхайской революции 1911 отнесся враждебно, пола гая кит. народ духовно не готовым к восприятию республиканского строя. Эта позиция сблизила его с президентом Юань Ши каем, в канцелярии к рого

в1913–1916 он подвизался в кач ве дипломатич. и юридич. советника. Участ вуя в работе комиссии по выработке временной конституции, Янь Фу в то же время идеологически содействовал Юань Ши каю в подготовке монархич. переворота, превращавшего президента в императора (1915). После провала этой акции он отошел от политики и стал все больше трансформироваться из глубокого критика конф. ценностей в их ревностного апологета. Поэтому во время движения «4 мая» 1919 (у сы) Янь Фу выступил за сохранение духовных традиций и против замены кит. письменно литературного языка (вэньянь) раз говорным (байхуа). Сам он оказался последним классиком перевода зап. текс тов на вэньянь. Ужасаясь трагич. постреволюционным событиям, разрушавшим гуманную кит. цивилизацию, и кровавым кошмарам Первой мировой войны, дискредитировавшим зап. прогрессизм, Янь Фу в последние годы жизни впал

вмеланхолию, утратил интерес к «чтению некогда любимых книг по философии

645

В ср. века и новое время трактат «Янь цзы чунь цю» рассматривался кит. учеными как конф. произведение (см. Конфуцианство) — во многих библио графиях он открывает класс «Конфуцианцы» (жу цзя) разд. «Философы» («Цзы»), а имя Янь Ина ставилось порой в одном ряду с именами Цзы Сы (V в. до н.э.; см. Цзымэн сюэпай), Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.), Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.). В то же время Янь Ин проявляет себя знатоком «дел духов (шэнь [1])», общение с к рыми необходимо, по его мнению, для про цветания гос ва, сторонником принципов бережливости и воздержания в быту и хозяйств. деятельности гос ва. Эти темы не характерны для конф. памятников, и ряд выпадов против Конфуция (VI–V вв. до н.э.), содержа щихся в тексте, сближают Янь Ина с Mo Ди (V–IV вв. до н.э.). В силу этого нек рые библиографы включали «Янь цзы чунь цю» в класс «Моисты» (мо цзя). Однако скорее всего взгляды, высказанные в трактате, принадле жат к предфилософ. идеологии, частично заимствованной позднее конфу цианцами и моистами.

Л.В. Сторчевой

Биография Янь Ина (прозвище Чжун, посмертное имя Пин или Пин чжун), выходца из племени лай, ставшего первым министром (сян [2]) в Ци, изло жена Сыма Цянем в «Ши цзи» («Исторические записки», II–I вв. до н.э., цз. 62; пер. на латынь: A. Zottoli, 1880; франц.: G. Margulies, 1926; нем.: A. Forke, 1927; рус. яз.: В.А. Панасюк, 1956; В.М. Алексеев, 1958; Р.В. Вяткин, 1996) вместе с биографией родоначальника легизма Гуань Чжуна (VII в. до н.э.). Лю Сян (I в. до н.э.) определил его как конфуцианца, и соответственно с «Янь цзы чунь цю» начинается список конф. произведений в библиографич. разделе «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах») «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», I в. н.э.). Однако уже в IV в. Чжан Чжань в коммент. к цз. 7 «Ле цзы» отнес его к моистам (мо цзя), что затем теоретич. обосновал Лю Цзун юань (VIII–IХ вв.), а Хун Лян цзи (ХVIII — нач. ХIХ в.) выступил с опровержением этих обеих точек зрения, утверждая, что Янь Ин создал самостоятельное ориг. учение, предшествовавшее появлению конфуцианства и моизма.

К трактату «Янь цзы чунь цю», по своей форме генетически восходящему к древнему летописному жанру чунь цю (ср. «Чунь цю»; «Люй ши чунь цю»; «Чунь цю фань лу» Дун Чжун шу; «У Юэ чунь цю»), в кон. XVIII — нач. XX в. были написаны авторитетные коммент.: Сунь Син янем (1788), Хуан И чжоу (1875), Чжан Чунь и (1930), к рые вместе с «Янь цзы чунь цю» вошли в состав важнейших филос. антологий: «Ши эр ши цзы» («[Трактаты] двадцати двух Учи телей», 1875/1986) и «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус филос. классики», 1935/1954). В 1972 при раскопках в Иньцюэшане (пров. Шаньдун) могилы эпохи Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) были найдены 120 бамбуковых планок с древ нейшей рукописью «Янь цзы чунь цю», к рая была опубликована Пянь Юй цянем (1988).

* Чжан Чунь и. Янь цзы чунь цю цзяо чжу («Вёсны и осени Янь цзы», сверенные и прокомментированные). Пекин, 1956 (ЧЦЦЧ. Т. 4); У Цзэ юй. Янь цзы чунь цю цзи ши («Вёсны и осени Янь цзы»

ссобранием толкований). Т. 1–2. Шанхай, 1962; Си Чжэн минь. Янь цзы чунь цю сюань чжу и (Избранное из «Вёсен и осеней Янь цзы»

скоммент. и пер.). Сиань, 1986; У Сяо мин. Янь цзы чунь цю сюань и чжу (Избранное из «Вёсен и осеней Янь цзы» с пер. и коммент.). Гуйян, 1986; Пянь Юй цянь. Янь цзы чунь цю цзяо ши («Вёсны и осени Янь цзы», сверенные и истолкованные). Пекин, 1988; Янь цзы чунь цю / Ред. Сунь Син янь, Хуан И чжоу. Шанхай, 1989; Эр ши эр цзы ([Трактаты] двадцати двух Учителей). Шанхай, 1990, с. 557–624; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII. М., 1996, с. 35–37; ** Сторчевой Л.В. Дискуссия о «Янь цзы чунь цю» в Китае // XVIII НК ОГК. Ч. 1. М., 1987, с. 66–72; он же. «Янь цзы чунь цю»: введение в изучение текста // Петербургское востоковедение. Вып. 1. СПб., 1992, с. 239–300; Гао Хэн. Янь цзы чунь цю ды сецзо шидай (Время создания «Вёсен и осеней Янь цзы») // Вэньсюэ ичань цзэнкань

647

(Литературное наследие). Вып. 8. Пекин, 1962; Дун Чжи ань. Шо «Янь цзы чунь цю» (Изъяснение «Вёсен и осеней Янь цзы») // Шаньдун дасюэ сюэбао (Вестник Шаньдуньского ун та). 1959, № 4; Holier R. Yen tzu und das Yen tzu ch’un ch’iu. Frankfurt am Main – Bern, 1983; Walker R.L. Some Notes on the Yen tzu Ch’un ch’iu // Journal of the American Oriental Society. 1953, vol. 73, № 3.

А.И.Кобзев

ЯНЬ ЮАНЬ Янь Юань, И чжи, Хунь жань, псевдоним Сы гу жэнь, прозвище Си чжай. 27.04.1635, с. Люцунь пров. Чжили (совр. пров. Хэбэй), — 30.09.1704, с. Бэйянцунь уезда Бое (совр. пров. Хэбэй). Философ и ученый, вместе со своим учеником Ли Гуном (1659–1733) основавший «школу Янь [Юаня] — Ли [Гуна]» (яньли [сюэ]пай). Его отец Янь Чан (1617–1672), став приемным сыном мелкого чиновника Чжу Цзю цзо, принял фамилию Чжу, которую унаследовал и Янь Юань, именовавшийся Чжу Бан ляном до 1673, когда умер Чжу Цзю цзо. Сам Янь Юань воспитывался приемным дедом, поскольку его отец в 1638 был насильно уведен маньчж. войсками в Маньчжурию, откуда уже не возвратился на родину.

В1649, в четырнадцать лет, Янь Юань женился на пятнадцатилетней девушке, но первоначально воздерживался от брачных отношений, поскольку годом раньше увлекся учением даосизма о продлении жизни (см. Сянь сюэ), основу к рого составляет требование беречь сексуальную энергию. В 1653 Янь Юаню пришлось сесть в тюрьму вместо скрывшегося от судебного пресле дования приемного деда. В этот период он отказался от увлечения даосиз мом и перенес внимание на конфуцианство, прежде всего в интерпретации школы Лу Цзю юаня — Ван Ян мина (луван сюэпай).

Но уже тогда его не удовлетворяла чрезмерная абстрактность традиц. образо вания. И в 1656 Янь Юань начал изучать медицину, а через два года занялся соответствующей практикой. В 1658 открыл частную школу и написал трактат «Ван дао лунь» («Суждения о Пути дао государя», 1 цз.), который затем был переименован в «Цунь чжи бянь» («Сочинение о поддержании порядка») и издан в 1705. Определивший тему даного произведения, вос ходящий к «Шу цзину» («Канон писаний», гл. «Хун фань» — «Величествен ный образец») термин ван дао («путь государя») в истолковании Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) стал означать «гуманное (жэнь [2]) правление» (жэнь чжэн), основанное на «благодати» (дэ [1]). Эту заинтересованность прин ципами древнего конфуцианства Янь Юань выразил также принятием псевдонима Сы гу жэнь (Человек, Размышляющий о Древности) и обо значением места своих ученых занятий Сы гу чжай (Кабинет Размышле ний о Древности). В последующее десятилетие Янь Юань активно изучал неоконф. теории, выдвинутые философами эпохи Сун (X–XIII вв.).

В1668 умерла его приемная бабушка, и он с педантичным рвением пре дался исполнению похоронных и траурных церемоний, опираясь в особен ности на приписываемый крупнейшему сунскому неоконфуцианцу Чжу Си (XII в.) трактат «Цзя ли» («Семейная благопристойность»; англ. пер.: P.B. Ebrey, 1991; см. Ли [2]). Однако сопоставление этого текста с исходными конф. канонами вызвало у Янь Юаня сомнение в его ортодоксальности, что он и выразил в соч. «Цзюй ю юй цзянь» («Скромные взгляды пребыва ющего в траурной скорби»). Позднее Ван Мао хун (1668–1741) вообще стал опровергать принадлежность «Цзя ли» кисти Чжу Си. Это теоретич. разочарование Янь Юаня совпало с личностным кризисом, вызванным тем, что он узнал о своем подлинном происхождении и принял решение вернуться в род Янь, но исполнил его только через пять лет, после смерти приемного деда.

Вэтот период началось формирование собств. мировоззрения Янь Юаня, к рое он выразил прежде всего в двух трактатах: «Цунь син бянь» («Сочи нение о поддержании [индивид.] природы», 2 цз.) и «Цунь сюэ бянь» («Сочи

648

нение о поддержании учения», 4 цз.; англ. пер.: M. Freeman, 1972), опубли кованных в 1705 и 1701 соответственно. В первом он ратовал за чистоту выра ботанной Мэн цзы концепции «доброты» (шань [2]) человеч. природы (син [1]), выступая против распространения на нее сунскими неоконфуцианцами даос. буд. влияний, благодаря чему «природа пневменной материи» (ци чжи чжи син) стала трактоваться как источник «зла» (э). Во втором описы вал «устои» (дао) образования, господствовавшие в идеализированной древности от полумифич. императора Яо (согласно традиции, XXIV–XXIII вв. до н.э.) до Конфуция (VI–V вв. до н.э.), и проповедовал преимущества практич. подхода перед книжным мудрствованием, возоб ладавшим в последующие времена.

Янь Юань считал пагубным превознесение покоя над движением (см. Дун–цзин), чрезмерное использование медитативных методов и погружение в оторванные от реальности рассуждения, утверждая, что «чем больше чита ешь книги, тем больше сомнений, и, не разбираясь в деловых возможностях, становишься бессилен в осуществлении канонич. упорядочения [мира] и вспо моществования [народу] (цзин цзи)» («Цунь син бянь», цз. 1). Данные нега тивные тенденции Янь Юань связывал с обоими гл. направлениями неокон фуцианства — чэнчжу сюэпай (школа [братьев] Чэн — Чжу [Си]) и луван сюэпай. По его мнению, первое «вплотную приближается к принципам (ли [1]), но вовсю извращает истину (чжэнь [1])», а второе «завершается проповедью пустоты и отсутствия/небытия (сюй у; см. Сюй; Ю–у)», «приближаясь к чань ским (см. Чань сюэ; Чань школа) порокам» («Цунь сюэ бянь», цз. 1). В про тивовес этому следует опираться на опыт обыденной жизни, ибо «Путь дао не внеположен еде и питью, отношениям между мужчиной и женщиной»,

апознание и самоусовершенствование должны развиваться от «реального учения» (ши сюэ) через «реальное практич. усвоение» (ши си) к «реальным действиям» (ши син; см. Чжи–син), ибо «эффект объяснений ограничен,

аэффект практич. усвоения не имеет предела».

Принятую им ориентацию на «практич. усвоение» (си [2]), осуществляю щееся в действиях и поступках (си син, си дун), гармонизирующих дух с телом (цзянь син), в 1669 Янь Юань запечатлел в новом назв. своей ученой обители Си чжай (Кабинет Практического Усвоения), ставшем также его собств. прозвищем. Оборотной стороной установки на внеш. реализацию явилось акцентирование внутр. самоконтроля, выливавшееся даже в требование блокировки дурной мысли еще до ее появления в голове.

В1679 он ослеп на левый глаз, и в том же году его учеником стал Ли Гун, выступивший затем гл. интерпретатором философии Янь Юаня и автором его жизнеописания «Янь Си чжай сянь шэн нянь пу» («Погодичная био графия наставника Янь Си чжая», 2 цз., 1705). В 1682 Янь Юань написал свое последнее произв. «Хуань ми ту» («Оклики заблудшим»), к рое позд нее, в 1705, было опубликовано под назв. «Цунь жэнь бянь» («Сочинение о поддержании человека», 4 цз.). В нем обличался буддизм как «ложный путь», ведущий к бесчеловечности.

В1685, после почти годовых поисков в Маньчжурии, Янь Юань выяснил обстоятельства и дату смерти своего отца и установил мемориальную таб личку с его именем на родине предков в уезде Бое. В середине 1696 он воз главил Южночжанскую академию (Чжан нань шу юань) в округе Фэйсян, где стал осуществлять на практике свои педагогические идеи, предполагав шие изучение широкого круга дисциплин, в к ром история и филология совмещались с естеств. науками и боевыми искусствами. Однако осенью того же года здание академии было разрушено наводнением из за разлива р. Чжан, и Янь Юань вернулся на родину семьи Янь, в с. Бэйянцунь, где

ипочил. Неофициально получил почетное посмертное имя Вэнь сяо (Культурный и Сыновнепочтительный).

Общетеоретич. основу мировоззрения Янь Юаня составляет представле ние о неразрывной взаимосвязи «принципов» (ли [1]) и «пневмы» (ци [1]):

649

«пневма — это пневма принципов, принципы — это принципы пневмы», «принцип и пневма сливаются в одном месте» («Цунь син бянь», цз. 1). Причем в этом «слиянии» «пневма» первична, а «принципы» вторичны. Отсюда он выводил, что «без пневменной материи (ци чжи) не из чего образоваться [индивид.] природе (син [1]), без пневменной материи не из чего проявиться [индивид.] природе» («Цунь сюэ бянь», цз. 1). Состоящее из «пневмы» чувственно материальное существо человека является таким же «добрым» (шань [2]), как и его «[индивид.] природа», в основе которой лежит рациональный «принцип», ибо «если признать пневму носительни цей зла, то и принцип окажется носителем зла, а если признать принцип носителем добра, то и пневма окажется носительницей добра» («Цунь син бянь», цз. 1).

Здесь традиционный для кит. философии холистический натурализм дове ден до логического предела подчеркиванием психосоматич. целостности человека, в котором «личность тело (шэнь [2]) и сердце психика (синь [1])

вединстве достигают взаимного успеха». Более того, такой человек, синте зирующий в своей «доброй природе» «небесное предопределение» (тянь мин; см. Тянь [1]; Мин [1]) с «пневменной основой», становится действен ным фактором осуществления не только социокультурных норм и ценнос тей, но и космического порядка: «всеобщая согласованность тьмы вещей (вань у; см. У [3]), выровненность земли и оформленность неба, великая гармония пространства и времени суть итоговый результат моей природы» («Цунь син бянь», цз. 1).

Эта апология человеч. витальности привела к отказу от характерного для ортодоксального конфуцианства противопоставления «должной справед ливости/долга» (и [1]) «пользе/выгоде» (ли [3]). Отстаивая единство того и другого, подобно единству «принципа» и «пневмы», Янь Юань переина чил популяризировавшееся сунскими неоконфуцианцами положение Дун Чжун шу (II в. до н.э.): «Ориентироваться на свой долг и не планировать свою пользу/выгоду, высветлять свой Путь (дао) и не вычислять свои успехи». Опровергая это положение как даос. буд. проповедь «пустоты и отсутствия/ небытия» и называя его сторонников «гнилыми конфуцианцами» (фу жу), ведущими людей к слабости, болезням и бездеятельности, он выдвинул противоположный тезис: «Ориентироваться на свой долг и планировать свою пользу/выгоду, высветлять свой Путь и вычислять свои успехи» («Сы шу чжэн и», цз. 1). Проведение в жизнь этой установки, синтезирующей этику

спрагматикой, должно было превращать человека из «изменяемого миром»

в«изменяющего мир».

Изменять мир Янь Юань предполагал с помощью реставрации трех основ обществ. устройства мифологизированной древности — системы «колодез ных полей» (цзин тянь), «феодов» (фэн цзянь) и «учебных заведений» (сюэ сяо). Сформулированная как возврат к прошлому, эта программа была нацелена на реформирование современной Янь Юаню действительности путем уравнительного землепользования, ограничения самодержавного правления и ориентации образования на практич. нужды. Ученик Янь Юаня Чжун Лин составил в 1737 основанную на дневнике учителя компи ляцию «Янь Си чжай сянь шэн янь син лу» («Записи слов и дел наставника Янь Си чжая», 2 цз.), в 1738 сборник его антибуд. произв. «Янь Си чжай сянь шэн пи и лу» («Записи о разоблачении ереси наставником Янь Си чжаем», 2 цз.), а в 1750 опубликовал собр. его разнотемных эссе и писем «Си чжай цзи юй» («Дополнительные записи Си чжая», 10 цз.). В XVIII в. учение школы Янь Юаня — Ли Гуна (яньли сюэпай) не получило широкого распространения, однако через философа Чэн Тин цзо (1691–1767), став шего прототипом Чжуан Шао гуана — одного из гл. положительных героев знаменитого романа У Цзин цзы (1701–1754) «Жу линь вай ши» («Неофи циальная история конфуцианцев», рус. пер.: Д.Н. Воскресенский, 1959), оно повлияло на формирование взглядов выдающегося ученого и мысли

650