Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

т.о. установил теоретич. связь между конфуцианством и даосизмом, что отрази лось в его классифицирующем включении и в «Дао цзан», и в раздел «Даосизм» «Сы ку цюань шу». Также в эпоху Сун «разъяснение» (цзе [2]) «Цань тун ци» («Чжоу и цань тун ци цзе») создал Чэнь Сянь вэй (XII–XIII вв.), а в смутное время конца Сун — начала Юань близкий к неоконфуцианству даос. отшель ник Юй Янь (XIII–XIV вв.), специализировавшийся в изучении «Чжоу и» и алхи мии, написал «полное раскрытие [содержания]» (фа хуй) и «толкование сомни тельных [мест]» (ши и) «Цань тун ци». В эпоху Юань (XIII–XIV вв.) Чэнь Чжи сюй составил «комментарий с делением на параграфы» (фэнь чжан чжу), в к ром текст был разделен менее дробно, чем у Пэн Сяо, на 35 параграфов. При дин. Мин Цзян И бяо (XVI–XVII вв.) подготовил «собрание разъяснений» (цзи цзе). Все эти 7 важнейших комментариев воспроизведены в совр. изд. 1990.

Пользуясь нумерологич. символами «Чжоу и» — триграммами и гексаграммами (гуа [2]), автор «Цань тун ци» описывает процесс создания эликсира бессмер тия (дань [3]), причем предложенная в тексте методология относится как к лабо раторной, эзотерич., «внеш. алхимии» (вай дань), или ятрохимии, так и к пси хофизиологич., эзотерич., йогич., «внутр. алхимии» (нэй дань). «Цань тун ци» оказал значит. воздействие на развитие даос. алхимии и астрологии, конф. нумерологии и традиц. форм науки в средневек. Китае. Имеется его англ. пер. (Wu Lu ch’iang, T.L. Davis, 1932).

2. Буд. текст чань школы, приписываемый монаху Си цяню Ши тоу (Си цянь, Ши тоу хэшан, ум. 790). Поясняет чаньское учение посредством символич. образов «Чжоу и».

* Вэй Бо ян. Цань тун ци чжэн вэнь (Подлинный текст «Цань тун ци»). Шанхай, 1937 (ЦШЦЧ); Чжоу и цань тун ци гу чжу цзи чэн («Чжоу и цань тун ци» в корпусе древних комментариев). Шанхай, 1990; Wu Lu ch’iang, Davis T.L. An Ancient Chinese Treatise on Alchemy Entitled “Ts’an T’ung Ch’i”, Written by Wei Po yang about 142 A.D. // Isis. Brux., 1932, vol. 18, p. 210–289; ** Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998, с. 105–110; Fukui Kojun. A Study of Chou i Ts’an t’ung ch’i // Acta Asiatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokyo, 1974, vol. 27; Law W.W. Sinitic Mandalas: The Wu wei t’u of Ts’ao shan // Early Ch’an in China and Tibet. Berk., 1985, p. 232; Needham J. Science and Civilization in China: Chemistry and Chemical Technology. Pt 2. Camb., 1976; Sivin N. Chinese Alchemy: Preliminary Studies. Camb. (Mass.), 1968.

А.И. Кобзев, Е.А. Торчинов

Церемонии см. Ли [2]

Цза$цзя — «свободная школа [эклектиков энциклопедистов]». Объединяла учения различных философ. направлений древнего Китая. Существовала

вVI–III вв. до н.э. В библиографич. разделе «И вэнь чжи» («Трактат об искус ствах и текстах») «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», I в. н.э.) цза цзя названа

вчисле «девяти направлений» древнекит. мысли. По определению коммента тора «Хань шу» Янь Ши гу (VI–VII вв.), цза цзя «ставила вровень конфуциан$ ство и учение Мо [Ди], соединяла имена и законы (фа [1])» (т.е. учения мин$ цзя и легизма), «не было в учениях (дао) ста школ (бай цзя) такого, чего не пронизала бы она соединением». В этом нашла отражение тенденция к фор мированию синкретич. идеологич. основ централизованного гос ва. Иногда представителей этой школы относят к «новому/позднему даосизму» — синь дао цзя (см. Даосизм; Хуанлао$сюэпай). Характерными произв. цза цзя счи таются «Люй$ши чунь цю» и «Хуайнань$цзы», к ним нередко причисляется также «Гуань$цзы».

**Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Том по истории китайской филосо фии) // Чжэсюэ да цыдянь (Большой философский словарь). Пекин, 1985.

А.Г. Юркевич

ЦЗА$ЦЗЯ

521

ЦЗИ [1]

522

Цзи [1] — «перводвигатель», «пружина», «движущая сила»; «механизм», «механический»; «организм»; «[жизненное] начало», «источник энергии», «импульс»; «хитроумный», «махинаторский»; «удобный случай». Одна из самых специфич. категорий кит. философии. Конкр. значения цзи [1] — «крючок арбалета»; «западня»; «спускать стрелу с крючка»; «ткацкий станок».

Всемантике иероглифа цзи [1] (элементы «дерево» и «зародыш, исток, край») традиционно противопоставляемые на Западе понятия «механизм» и «орга низм» объединяются через общий признак самодвижения, двигательного импульса, исходящего изнутри (см. Дун–цзин).

Вконф. (cм. Конфуцианство) текстах V–III вв. до н.э. цзи [1] имеет значение как творч. движущей силы, обусловливающей воплощение единого во многом (напр., влияние одного человека на об во — «Ли цзи», гл. «Да сюэ»), так и «махи наторских приемов» («Мэн цзы»).

Вдаос. (см. Даосизм) текстах цзи [1] употребляется в двух смыслах: 1) хитрое, коварное приспособление, плод человеч. рук; 2) естеств., нерукотворное уст ройство, движущая сила живого организма. Данное разделение соответст вует фундамент. даос. оппозиции «человеческое» (искусств.) — «небесное» (естеств.). Сердце, движимое искусностью человека, — коварно, движимое «небесным естеством» — благостно. Понятие «небесной пружины» (тянь цзи; см. Тянь [1]) как «движущей силы естества», ставшее канонич. для даосизма (см. «Тянь цзи цзин» — «Канон небесной пружины»), было введено в «Чжуан цзы» (IV–III вв. до н.э.), где таковое противопоставляется чувств. восприятию и чувственности (ши юй): чем они глубже, тем «поверхностнее небесная пру жина». У Чжуан$цзы цзи [1] обретает физиологич. смысл: «перводвигатель» человеч. естества «исходит из пяток» и обусловливает наиболее животворное, пронизывающее весь организм «пяточное дыхание», характерное прежде всего для «истинного человека» (чжэнь жэнь). Напротив, использование усо вершенствованных («механич.» — цзи [1]) орудий труда объявляется источни ком «механич. дел» и в результате — «механич. сердца» (цзи синь; см. Синь [1]), эгоистич. хитроумия, к рое приводит к «неустойчивости духовной жизни», противоречащей дао. Подобная смысловая амбивалентность сохраняется и в «Хуайнань$цзы» (II в. до н.э.), где, с одной стороны, «механич. сердце» представляется разрушающим целостность «духовной благодати» (шэнь дэ; см. Дэ [1]), а с другой — причастность «небесной пружины» выступает атри бутом «совершенномудрого» (шэн жэнь; см. Шэн [1]). В «Ле$цзы» дано общее определение онтологич. статуса цзи [1]: «Человек в конце концов уходит в пер водвигатель. Все десять тысяч вещей исходят из перводвигателя и уходят в него».

Восновополагающем каноне средневек., т.н. религ. даосизма «Инь фу цзин» («Канон сокровенных свидетельств», I–II вв.), к рый оказал существ. влияние на неоконфуцианство, прямая антропологич. дефиниция: «Человеч. сердце — это перводвигатель» — сочетается с идеей всеобщей взаимозависимости вну три универсума, выраженной метафорой «ограбления» Небом и Землей всех вещей, всеми вещами — человека, а человеком — всех вещей (у [3]). Подоб ную взаимосвязь «трех грабителей» определяет невидимый и непостижимый для большинства людей «перводвигатель» (цзи [1]); «высший человек» благо даря ему получает возможность «усилить свое тело», а «посредственного чело века», пытающегося овладеть им, ждет гибель. На этих положениях в средневек. даосизме основывалась практика психофизиологич. самосовершенствования,

вт.ч. «достижения бессмертия» (см. Сянь$сюэ), к рая в соответствии с исход ной семантикой цзи [1] представлялась «воровским походом (дао фа) на Небо», или «воровским механизмом» (дао цзи), позволяющим «перевернуть» естеств. движение от колыбели к могиле.

Вкит. буддизме самодвижение всего сущего было возведено к «перводвига телю будды» (фо цзи); а в учении основателя школы тяньтай (тяньтай$цзун) Чжи и (VI в.) термин цзи [1] стал обозначать «ментальные способности» и впос ледствии превратился в одну из важнейших категорий буд. психологии.

Вфундамент неоконфуцианства лег тезис Чжан Цзая (XI в.): «В коловраще нии вещей всякое движение определяется перводвигателем, и если говорится

опоследнем, то движение исходит не извне». Ван Ян$мин (кон. XV — нач. XVI в.) в истолковании цзи [1] пытался преодолеть противопоставление «небесного» и «человеческого», обращаясь к даос. постулатам: человеч. сердце — «пружина (цзи [1]) единой вещи», т.е. Неба и Земли (тянь ди); «небесная пру жина» есть «чувств. восприятия» (ши юй).

Единство «организма» и «механизма» в семантике цзи [1] сказалось в своеоб разии трактовок кит. мыслителями кон. XIX — нач. XX в. зап. представлений

осозидательных силах природы. Напр., по Сунь Ят$сену, «биоэлементы создают людей и тьму вещей», подобно тому как люди создают вещи; «птицы — это созданные биоэлементами летательные механизмы (цзи [1])».

**Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и китайская классическая филосо фия. М., 1983, с. 232, 234–237, 271; он же. Философия китайского нео конфуцианства. М., 2002, с. 129–133, указ.

А.И. Кобзев

Цзи–ван — «память/запись» — «забвение/отрешенность».

Цзи [3] — термин кит. философии, имеющий собств. значение «запись» и функ ционально соответствующий понятию «память». Иероглиф цзи [3] состоит из двух элементов: ключа янь [2] — «слово» и этимона цзи [10] (6 й символ в десятеричном цикле «небесных пней» — тянь гань). Значение «сам, лично» знак цзи [10] приобрел, по видимому, уже после того, как сформировался образованный из него иероглиф цзи [3], и, следовательно, в его состав вошел с иным содержанием. В древнейших иньских и раннечжоуских (кон. II — нач. I тыс. до н.э.) текстах цзи [10] употребляется в своем первонач. значении — 6 й циклич. знак. Существуют разные версии этимологии цзи [10]. Согласно первому полному толково этимологич. словарю Сюй Шэня «Шо вэнь цзе цзы» («Изъяснение [простых письменных] знаков и анализ [составных] иероглифов», 100 н.э.), он изображает живот человека. Юэ Ци (1953) также усмотрел в его исходной S образной графеме изображение человека — коле нопреклоненно изогнувшегося, и сделал вывод, что она символизировала всякого рода стесненность и связанность. Ло Чжэнь юй (1927) признал в эти моне цзи [10] рисунок нити, привязываемой к стреле, а Го Мо жо (1931) — прототип самого иероглифа и [13] («привязанная стрела, привязанная птица»), что также несет в себе идею связанности. Эта же идея просматривается и в более широком толковании цзи [10] Е Юй сэня, принятом Сюй Чжун шу (1988) и др. специалистами, как изображения веревки, бичевы.

Отсюда можно предположить три варианта этимологич. смысла производного иероглифа цзи [3]: 1) запись слов, связанная с какими то важными циклич. явлениями (в паре с 5 м знаком своего цикла цзи [10] символизирует центр, что прежде всего отмечено в «Шо вэнь цзе цзы», а ранее в «Ли цзи» — «Записки о благопристойности»); 2) запись слов коленопреклоненным писцом; 3) свя зывание или привязывание слов. Последний кажется наиболее вероятным, тем более что в «Шо вэнь цзе цзы» иероглиф цзи [3] определен как «истолко вание» (шу [6]), т.е. привязанный текст.

В традиц. кит. культуре, к рая глубоко исторична и вся в целом представляется воплощенной памятью, самостоятельное понятие памяти как индивидуаль ной психологич. способности, дающей возможность хранить и воспроизво дить в уме впечатления прошлого опыта, тем не менее отсутствовало. Его суб ститутом выступало понятие, выражаемое иероглифом цзи [3], поскольку обо значаемые им «записи» всегда высоко ценились и трактовались как летописи, хроники, анналы, историч. свидетельства, благодаря чему знак цзи [3] приоб рел более широкий смысл — «зафиксированное», «учтенное», «памятное», «мемориальное», а также стал терминологич. обозначением лит. жанра, в к ром написана первая, ставшая образцовой и самой знаменитой, история Китая — «Ши цзи» («Исторические записки» или «Записки историка астролога») Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.).

ЦЗИ–ВАН

523

Небом и Землей, это будут нави и духи (гуй шэнь). Если же [оно] сокрыто в груди, то это будет совершенномудрый человек (шэн жэнь; см. Шэн [1])». Там же «соединение эссенциальных/семенных пневм (цзин ци) мужчин и женщин» рассматривается как условие рождения человека.

В «Си цы чжуани» (IV в. до н.э.; см. «Чжоу и») цзин [3] — это рафинированная «пневма» (ци [1]), к рая может быть мужской (ян ци, нань ци) и женской (инь ци, нюй ци): «Мужское и женское [начала] связывают семя (гоу цзин), и тьма вещей, видоизменяясь, рождается»; «Осемененная пневма (цзин ци) образует вещи». В нек рых пассажах цзин [3] означает дух, душу, разум: «Так благород ный муж знает, какая вещь произойдет. Разве может кто либо, не обладающий высшей разумностью (цзин [3]) в Поднебесной, быть причастен к этому?»; «Разумное долженствование (цзин и) проникает в дух (шэнь [1])». В «Люй$ши чунь цю» (III в. до н.э.) «концентрация» (цзи [7]) «эссенциальной/семенной пневмы» объявляется источником существования форм живой и неживой природы, обусловливающим и развитие их лучших качеств: напр., рост расте ний, способность животных двигаться, игру самоцветов; она является также носителем «красоты» (мэй) и потому определяет существование «блага» (лян [1]), носителем «разумности» (чжи [1]) и потому обусловливает «просветленность [разума]» (мин [3]).

Согласно «Хуайнань$цзы» (II в. до н.э.), цзин [3] в космологич. и антропологич. иерархии занимает срединное положение между «духом» (шэнь [1]) и «пнев мой», в космосе оно формирует солнце, луну, звезды, небесные ориентиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке — «пять внутр. органов» (у цзан), к рые находятся в координации с внеш. органами чувств. В одном из пассажей «Хуайнань цзы» «эссенциальная/семенная пневма» объявлена при сущей только человеку, тогда как животные состоят из «мутной пневмы» (фань ци). В «Да Дай ли цзи» («„Записки о благопристойности“ Старшего Дая», II в. до н.э.) «эссенциальная/семенная пневма» сама дифференциро вана по признаку инь–ян: относящаяся к ян [1] определена как «дух/духов ность» (шэнь [1]), а к инь [1 — как «душа/одухотворенность» (лин [1]).

Поскольку цзин [3] — квинтэссенция «пневмы», оно может рассматриваться как ее особый вид. На графич. уровне данную связь выражает наличие общего элемента ми [2] — «рис» у знаков цзин [3] и ци [1].

* Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Китай ская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 407–409; Коб зев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 159–168, указ.; он же. Философия китайского неоконфуциан ства. М., 2002, с. 299–304, указ.; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, с. 34, 39–46, 54, 56; Мифы народов мира. Т. 2. М., 1982, с. 618–619; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнань цзы», II в. до н.э.). М., 1979, с. 53–58; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 32–38.

А.И. Кобзев

Цзин–вэй, букв. «основа и уток», — понятие кит. философии и культуры, выра жающее идею геометрико текстологич. структурной упорядоченности. Подразу мевает сеть продольно вертикальных (цзин [1]) и поперечно горизонтальных (вэй [3]) линий. Узкое значение цзин–вэй — «каноны и апокрифы» (Сюнь Юэ, II в.: «Корень дао — только гуманность и должная справедливость. Пятикано ние — его основа, прочие книги — уток») — связано с понятием «знаков/ письменности/культуры» (вэнь) как начала, посредством к рого на человеч. об во переносится упорядочивающая общекосмич. структура: «[Представление] неба и земли в [линиях] основы и утка называется вэнь» («Цзо чжуань», V–II вв. до н.э.). Корреспондирующий с универсальной мировоззренч. метафорой «ткани бытия» (см. Цзи [1]) исходный смысл словосочетания цзин–вэй — «ткацкоделательный»;

ЦЗИН–ВЭЙ

527

Рис. 1

Рис. 2

528

цзин [1] означает нити основы ткани, на к рые накладываются, пересекая их, нити утка (вэй [3]). Производство ткани (сети) в кит. культуре, как и во мно гих др., ассоциировалось с созданием письмен и текстов (ср. лат. textus — «сплетение», «ткань»); в частности, кит. традиция возводила возникновение иероглифич. письменности к напоминающему индейское кипа узелковому письму, упоминаемому в «Дао дэ цзине» (§ 80) и «Си цы чжуани» (II, 2; см. «Чжоу и»). В коррелятивной символике традиц. кит. философии и науки (см. Сяншучжи$сюэ) направление цзин [1] соотносится с Небом (тянь [1]) и с после довательностью нечетных («небесных») чисел, а вэй [3] — с Землей и последо вательностью четных («земных») чисел. Как и у пифагорейцев в антич. Гре ции, исходным нечетным числом считалось 3, четным — 2.

Ассоциация с Небом как главенствующим началом выделила из пары цзин–вэй первый член (цзин [1]). Он стал обозначением гл. форманта культуросозидающей деятельности — писаного «канона», а ассоциативная связь с Небом как символич. эквивалентом числа 3 обусловила представление о троичности «канона», к рая в двухмерной развертке дает девятиклеточный квадрат. С помощью категории «канон» (цзин [1]) описывалась и общекосмич. девятеричность: «Соединение и гармония Неба и Земли есть великий канон жизни... Небо имеет девять просто ров, Земля имеет девять областей» («Люй$ши чунь цю», III в. до н.э.).

Представление о квадратной девятиклеточной структуре пространства нашло выражение в утопич. концепции «колодезных полей» (цзин тянь): «колодцем» (цзин [6]) называлась идеальная административно производств. единица, тер риториальной основой к рой якобы была система из девяти квадратных полей, взаиморасположение к рых непосредственно изображает данный иерог лиф цзин [6] (см. рис. 1). «Колодец» рассматривался как основание универ сальной квадратно девятеричной структуры, делящей пространство от уровня сельской общины до уровня всей земной поверхности, состоящей из девяти материков (Мэн$цзы, IV–III вв. до н.э., «Чжоу ли», V–II вв. до н.э., Цзоу Янь, IV–III вв. до н.э.). Возможно, пути семантич. эволюции иероглифов цзин [1] («основа, канон») и цзин [6] («колодец») были параллельны: от обозначения продольно поперечных движений в ткачестве и запашке земли к обозначе нию квадратно девятиклеточной структуры. Такая «колодезно канонич.» структура лежит в основе универсальной общеметодологич. классификац. схемы — системы триграмм и гексаграмм (гуа [2]): схематич. моделью три грамм является девятиклеточный квадрат: (см. рис. 2). В традиц. науке уни версальная сеть цзин–вэй строго ориентирована по сторонам света: «[продоль ные линии] основы имеют [направления] на юг и север, [поперечные линии] утка имеют [направления] на запад и восток» (Ян Сюн, I в. до н.э. — I в. н.э.). Развивший подобные взгляды последователь Ян Сюна выдающийся ученый Чжан Хэн (I в. н.э.) стал родоначальником количеств. картографии, основан ной соответственно на прямоугольной сетке координат.

Представление о цзин–вэй как упорядочивающей «сети» отразилось в теории кит. медицины. Термин цзин [1] имеет там значение «меридиан», «главный канал» и относится к 12 основным парафизиологич. «руслам», по к рым осу ществляется суточная циркуляция «пневмы» (ци [1]) в организме. Аналогия с цзин–вэй просматривается в назв. системы гл. и второстепенных «кана лов» — «энергетич. каркаса» организма: цзин ло («меридианы и коллатерали»).

** Кобзев А.И. Понятийно теоретические основы конфуцианской уто пии // Китайские социальные утопии. М., 1987; он же. Учение о симво лах и числах в китайской классической философии. М., 1994; Лапи на З.Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985, с. 24–45 и сл.

А.И. Кобзев

Цзинлин Цзы$лян, цзинлинский [князь] Цзы$лян, Сяо Цзы лян, Сяо Юнь ин. 460–494. Гос. деятель, буд. идеолог. Сын второго государя дин. Южн. Ци (479–501). Вошел в историю кит. культуры прежде всего как крупнейший меценат и наиболее ревностный из представителей аристократии того времени мирянин — последователь буддизма. Покровительствовал буд. священнослу жителям, устраивал диспуты по религиозно филос. проблематике, для учас тия в к рых приглашались прославленные монахи, ученые и литераторы, создавал благотворительные учреждения. Организовал составление первого в Китае буд. историографич. памятника — утраченных впоследствии «Запи сей о трех драгоценностях» («Сань бао цзи»). Занимался сбором, перепиской буд. текстов и составлением коммент. к ним. Являлся сторонником идеи «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме). Его взгляды, изложенные в многочис ленных соч., не оставили заметного следа в истории кит. философии, но его деятельность во многом способствовала превращению буддизма в активную социально политич. силу.

** Жэнь Цзи юй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской филосо фии). Пекин, 1979; Ch’en K. Buddhism in China. A Historical Survey. Princ., 1964.

M.E. Кравцова

Цзин$сюэ — каноноведение (букв. «учение о канонах»). Обобщающее назв. традиции комментирования конф. канонич. (цзин [1]; см. Цзин–вэй) книг. Ее основателями, согласно принятой в конфуцианстве версии, были ученик Кон$ фуция Цзы Ся (V в. до н.э.) и Сюнь$цзы (IV–III вв. до н.э.). Фактически ста новление цзин сюэ связано с обретением конфуцианством при императоре У ди (140–87 до н.э.) дин. Зап. Хань статуса офиц. идеологии. Каноноведение вошло в идеологич. инструментарий империи, в к рой конф. каноны составили основу системы образования и подготовки администр. кадров, а лит. памятники

идаже офиц. документы оценивались с т.зр. сообразности канонам и по содер жанию, и по форме. Цзин сюэ отражало процессы изменения идеологич. док трин, связанные с социально политич. состоянием об ва, ход эволюции филос. и общественно политич. мысли.

В самом начале своего становления цзин сюэ было направлено на укрепление централизованной власти. Реформирование конф. идеологии, завершенное Дун Чжун$шу (II в. до н.э.), позволило интегрировать в нее положения др. идейных течений, прежде всего легизма. Сторонники этого направления раз работали систему практич. мер по упрочению власти монарха, но не распола гали методами обеспечения ее устойчивости, так как игнорировали стабили зирующую роль культурной традиции и поддерживающих ее социальных институтов. Воплощением этой традиции как некоего учения «совершенно мудрых» (шэн [1]) правителей древности стали считаться «Пять канонов» («У цзин» [2]) — пять наиболее почитаемых конфуцианцами книг: «Ши цзин» («Канон стихов»), «Шу цзин» («Канон [исторических] писаний»), «Ли цзи» («Записки о правилах благопристойности»), «Чжоу и» («Чжоуские перемены»)

и«Чунь цю» («Вёсны и осени»).

Уже на рубеже периода правления дин. Цинь и Хань (кон. III в. до н.э.) были известны каноноведческие учения ци сюэ («учение [людей из государства] Ци», «циская школа») и лу сюэ («учение [людей из государства] Лу», «луская школа»). Осн. канонич. книгами ци сюэ считались «Ци ши» («[Канон] стихов

вциской [версии]»; см. «Ши цзин») и «Ци лунь» («Суждения [и беседы] в циской [версии]»; см. «Лунь юй»); ее гл. представителями были Юаньгу шэн и Гунъян Шоу, выходцы из гос ва Ци. Гунъян Шоу известен как потомок Гунъян Гао

вчетвертом поколении, записавший устный комментарий своего предка к «Чунь цю», к рый получил назв. «Гунъян чжуань» («Предание/Комментарий Гунъяна»). Работа Гунъян Шоу отразила ориентацию циской школы на практич. про блемы управления. Предполагается, что в русле традиции ци сюэ составлен

ЦЗИНЛИН ЦЗЫ$ЛЯН

ЦЗИН$СЮЭ

529