Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
лась не сыну, а достойному. На лишение сына Неба [его] положения или остав ление в таковом смотрели так же, как на [положение] первого министра. Впос ледствии сын Неба стал передавать [свою власть] сыну, а первый министр — нет. Не все сыновья сынов Неба были достойными, но благодаря тому, что это вос полнялось передачей [поста] первого министра достойным, не утрачивался
исмысл, [заложенный ранее в] передачу достойным [власти] сына Неба. При упразднении же [поста] первого министра для недостойного наследника сына Неба нет достойного восполнителя и смысл передачи [власти] сыну также утра чивается!» Упразднение поста первого министра (цзай сян) Хуан Цзун си рас сматривал как вполне конкретную политич. акцию, осуществленную основате лем дин. Мин — Чжу Юань чжаном в 1380 и повлекшую за собой, по мнению философа, нарушение порядка в течение всей эпохи правления этой династии. Согласно Хуан Цзун си, в гос ве помимо наследств. или ненаследств. правителя необходим ненаследственный первый министр, т.е. глава правительства. Послед нее же он предлагал создавать по модели, предложенной знаменитым первым министром эпохи Тан (618–907) Чжан Шо. Такое правительство, образуемое пер вым министром, должно состоять из кабинета администр. дел (чжэн ши тан)
иподчиненных ему пяти палат: палаты чиновников (ли фан), палаты верховного управления (шу цзи фан), военной палаты (бин фан), палаты народонаселения (ху фан), палаты наказаний и ритуалов (син ли фан). С известной долей условности кабинет администр. дел можно считать аналогом кабинета министров, а пять палат — соответственно аналогом министерства внутр. дел, гос. совета, военного министерства, министерства финансов, министерства юстиции и церемоний.
Ненаследств. характер должностей в структуре гос. аппарата, пропагандируе мой Хуан Цзун си, подразумевает назначаемость сверху, а не избираемость снизу. Высшей, т.е. назначающей, инстанцией для правителя в ненаследств. монархии признавались либо его предшественник, добровольно передавший или завещавший ему престол, либо само Небо, согласно древней теории «небес ного предопределения» (гэ мин; см. Мин [1]), объявляющее своим «сыном» носи теля наибольшей благодати (дэ [1]) среди людей и заменяющее им автомати чески утратившего это «сыновство» порочного правителя.
Описываемый Хуан Цзун си аппарат власти для правильного выполнения своих функций нуждается еще по крайней мере в двух инстанциях — выдвигающей или обсуждающей законы и контролирующей их выполнение. У Хуан Цзун си они совмещаются в одной инстанции, обладающей также учебно воспитат.
инаучно просветит. функциями. Этой инстанцией он считал учебные заведения, школы всех ступеней, вводя таким образом свою программу в обл. идеологии. Хуан Цзун си утверждал, что начиная с дин. Цинь, т.е. прежде всего благодаря восторжествовавшему тогда легизму, идеология в стране стала централизованно декретироваться: «правда и ложь в Поднебесной устанавливались только дво ром». Независимые умы при разных династиях создавали неофиц. объедине ния, частные школы и академии, пытаясь с их помощью воздействовать на администрацию, но, как правило, подвергались различного рода репрессиям, что подрывало устои гос. жизни и даже приводило к политич. краху. Хуан Цзун си указывал и на обратные, положит. примеры. Так, при дин. Вост. Хань (25–220) 13 тыс. человек, состоявших в высших школах (тай сюэ), активно
иуспешно воздействовали на правительств. органы.
Учебные заведения в Китае всегда играли особо важную роль. И дело здесь не только в повышенном почтении к труднодостижимой грамотности и учености, но и в социально политич. функции образования. Со II в. до н.э. в стране начала действовать экзаменационная система, обусловливавшая получение чиновничьих должностей соответствием определенному образоват. цензу. Т.о., администр. и учебная системы сближались друг с другом. Поэтому Хуан Цзун си определял школы как «места, где взращиваются служилые». Но тут же он добавлял, что их значение этим не ограничивается, а состоит в том, чтобы «все средства упорядочения Поднебесной исходили из школ».
В изображении Хуан Цзун си учебные заведения становятся не только кузни цей руководящих кадров, но и своеобразными представительными органами,
491
выражающими обществ. мнение и доносящими его до всей администрации, включая императора. Система образования должна быть единой, общегос., но при этом составляющие ее учебные заведения должны быть интеллектуально независимыми, допускающими свободное выражение взглядов.
Ввысшей школе, играющей роль столичного ун та, старейшине ректору (букв. «совершающему возлияние жертвенного вина» — цзи цзю) предоставля ется право отбирать в ее состав крупнейших ученых конфуцианцев своего времени. По статусу он приравнивается к первому министру и в случае отставки последнего может занять его место. В первый день каждого лунного месяца императору в сопровождении высших чиновников и советников следует посе щать лекции старейшины ректора в столичной высшей школе: «Старейшина ректор, обратившись лицом к югу, произносит наставления; сын Неба распо лагается среди учеников». Обращенность лицом к югу — канонич. поза импе ратора, носителя наивысшей власти (см., напр.: «Лунь юй», VI, 1; XV, 4/5). Следовательно, в данной ситуации таковым — естественно, на время — стано вится наставляющий сына Неба старейшина ректор. Здесь, как и в рассужде ниях о роли достойного первого министра при недостойном правителе, явно проглядывает стремление Хуан Цзун си через функции высших должностных лиц как то ограничить всевластие императора.
Вклассич. конфуцианстве с самого его возникновения присутствовало подоб ное стремление, служившее основой для возвеличивания роли и расширения прав советников конфуцианцев. По определению Конфуция, идеальный госу дарь, «бездействуя, упорядочивает» Поднебесную («Лунь юй», XV, 4/5). «Без действие» (у вэй) здесь подразумевало отсутствие прагматич. вмешательства в заведенный порядок дел, гарантиями нормального хода к рого должны были служить прямое духовно нравств. воздействие государя на народ и правиль ная деятельность выбранных им достойных министров. В отличие от этой классич. конф. теории Хуан Цзун си попытался ввести нек рые ограничения не в «бездействие», а в действия императора.
Поскольку основной вектор политич. инициативы в программе Хуан Цзун си оставался направленным сверху вниз, нормальные формы воздействия на импе ратора снизу сводились к идейно воспитат. сфере, что приводило к мысли об определенных педагогич. мерах по отношению к наследнику престола. Хуан Цзун си предлагал обучать сына императора в столичной высшей школе по дос тижении им 15 лет вместе с детьми высших чиновников (параллель этому — про ект Царскосельского лицея в России начала XIX в.). Цель этого обучения — «знать настоящие и показные свойства людей» и «понемногу приобщаться к труду».
По замыслу Хуан Цзун си, руководители нижестоящих уровней администр. иерархии — чиновники окружного и уездного масштабов должны получать наставления в соответствующих учебных заведениях еще чаще, чем импера тор и его приближенные, а именно два раза в месяц — 1 го и 15 го числа. При этом в случае обнаружения крупных администр. нарушений и упущений уче ным наставникам следовало объявлять о них публично под барабанный бой. Хуан Цзун си выступал за уравнительное перераспределение земель, восста новление древней системы «колодезных полей» (цзин тянь; также см. Цзин–вэй), снижение налогов с крестьян и их (налогов) пятиступенную диф ференциацию в зависимости от плодородности земли; за то, чтобы не только земледелие, но также торговля и ремесло считались «осн. занятием»; за уни фикацию денежной системы, эмиссию бумажных денег и учреждение банков; за такую систему воинской повинности, при к рой каждые 50 человек выстав ляют одного рекрута, а 10 семей снабжают его продовольствием.
Социально политич., экономич. и правовые идеи Хуан Цзун си оказали боль шое влияние на кит. реформаторов кон. XIX — нач. XX в., в особенности на Лян Ци чао, использовавших их в борьбе за демократич. преобразования в стране.
* Хуан Цзун си цюань цзи (Полн. собр. [соч.] Хуан Цзун си). Т. 1–2. Ханчжоу, 1985–1986; Huang Tsung hsi. The Records of Ming Scholars / Tr. by J. Ching et al. Honolulu, 1987; Waiting for the Dawn: A Plan for the Prince, Huang Tsung hsi’s Ming i tai fang lu / Tr. by W.Th. de Bary. N.Y.,
492
1993; ** Кобзев А.И. Китай // История политических и правовых учений XVII–XVIII вв. М., 1989, с. 397–403; он же. Философия китайского нео конфуцианства. М., 2002, с. 403–410, указ.; Ломанов А.В. Ицзиновская символика в названии трактата Хуан Цзунси XVII в. // XX НК ОГК. Ч. 1. М., 1989; Малахов С.В. Хуан Цзунси: формирование взглядов и личности (20 е гг. XVII в.) // XVI НК ОГК. Ч. 2. М., 1985; Философс кая энциклопедия. Т. 5. М., 1970, с. 452; Хуан Цзун си лунь. Гоцзи Хуан Цзун си сюэшу таолуньхуй луньвэнь цзи (Суждения о Хуан Цзун си. Сб. ст. международной конференции, посвященной Хуан Цзунси). Ханчжоу, 1985; Чжу И лу. Хуан Цзун си юй Чжунго вэньхуа (Хуан Цзун си и китайская культура). Гуйян, 2001; Struve L.A. Chen Que versus Huang Zongxi: Confucianism Faces Modern Times in the 17th Century // JCP. 1991, vol. 18, p. 5–23.
А.И. Кобзев
Хуаянь цзун — «школа цветочной гирлянды», или фацзе цзун — «школа дхар мадхату („мира дхарм“)». Одно из ведущих и наиболее философски ориенти рованных направлений кит. буддизма. Свое учение основывает на инд. «Ава тамсака сутре» (кит. «Хуа янь цзин» — «Сутра цветочной гирлянды»), частично сохранившейся в Индии под названием «Гандавьюха сутра» и в первый раз (из трех) переведенной в 60 цзюанях (главах) ок. 420 Буддхабхадрой (Фотобатоло, 359–429). Особо важной признается глава, обычно называемая «Жу фа цзе пинь» («Глава о вступлении в дхармадхату»). В хуаянь цзун почитаются также «Махапаринирвана сутра» («Да бо непань цзин» — «Сутра паринирваны»)
и«Махаяна шраддхотпада шастра» («Да шэн ци синь лунь» — «Шастра о про буждении веры в махаяну»).
Основателем хуаянь цзун традиционно считается Ду шунь (VI–VII вв.), автор трактата «Хуа янь фа цзе гуань» («О созерцании дхармадхату [по учению] „Хуа янь [цзин]“»; рус. пер.: Л.Е. Янгутов, 1982), 2 м патриархом — Чжи янь. В действительности основал школу и систематизировал ее учение Фа цзан (VII — нач. VIII в.). Ему наследовал Дэн гуань, преемником к рого стал Цзун ми (VIII–IX вв.). После него начинается длительный упадок школы. Однако еще неск. столетий она оставалась осн. «доктринальной» (цзяо) буд. школой, по влиянию уступая лишь школам «созерцательного» (чань) характера, уделяв шим особое внимание религ. практике и использованию методов психотех ники. Хуаянь цзун не имеет инд. аналога. Для нее характерен интерес к собствен но филос. проблематике, широкое использование терминологии классич. кит. философии.
В учении хуаянь цзун сочетаются положения двух ведущих направлений классич. буддизма — мадхьямики (см. Саньлунь цзун) и виджнянавады (см. Вэйши цзун). Осн. идеи последней дополнены учением мадхьямики об «истинной реальности», существующей в качестве объективного внерефлективного бытия (санскр. татхата, бхутататхата, кит. чжэнь жу). Это привело к активному усвоению мыслителями хуаянь цзун инд. доктрины татхагата гарбхи (кит. жулай цзан — «вместилище „так приходящего“») — абс. и единого субстратного сознания, выступающего источником не только эмпирич. видов сознания, но
ипорождающего их «сознания сокровищницы» (санскр. алая виджняна, кит. алайе ши, цзан ши), к рое считается исходным в виджнянаваде. Татхагата гарбха рассматривается в качестве единого «я» всего сущего.
На основе этой доктрины мыслители хуаянь цзун разработали ориг. холистич. учение о «беспрепятственном [взаимопроникновении] принципов и вещей/ дел» (ли ши у ай). Оно рассматривает мир как единый универсум, все эле менты — дхармы (фа [1]) — к рого образуют одно целое, полностью присут ствующее в каждом из этих элементов. Универсум в сочинениях хуаянь цзун часто уподобляется или сети из драгоценных камней, отражающих друг друга, или со всех сторон окруженному зеркалами образу будды, к рый до бесконеч ности в них отражается. Используя понятие «принцип» (ли [1]), разработанное
ХУАЯНЬ ЦЗУН
493
ХУЙ ЛИНЬ
494
философами школы сюань сюэ, мыслители хуаянь цзун описывали совершен ное, нирваническое (см. Непань) состояние «единого сознания» (и синь; см. Синь [1]) как совокупность содержащихся друг в друге «принципов»: они пре бывают в таком же единстве с вещами эмпирич. мира (ши [3]), также являю щимися аспектами «единого сознания», в к ром «все сущее едино». Хуаянь цзун предполагала детальный анализ уровней и состояний бытия по принци пу ши сюань («десять сокровенных»), подразумевающему такие критерии, как целостность, единство, различия, тождество и варианты их диалектич. взаи модействия. Мудрец, достигший состояния будды, осознает единство мира
исвое тождество с универсумом как «единым сознанием», выходя из иллю зорного мира рождений смертей (см. Лунь хуй). Хуаянь цзун рассматривала свое учение как высшее и совершенное — «единственную колесницу» (и шэн) буддизма. Доктрины всех др. буд. школ оценивались как ступени к постиже нию хуаяньской философии или ее частные аспекты.
Врамках хуаянь цзун возникали различные направления. Так, в XI в. монахом Кун Цин цзюэ была создана «школа белого облака» (байюнь цзун, по назв. монастыря Байюнь ань в пров. Ханчжоу), разделившая буд. учения на 10 кате горий (из к рых высшей — «колесницей Будды» — провозглашалась школа хуаянь) и придерживавшаяся принципа «единства трех учений» (см. Сань цзяо). Эта школа, последователи к рой не принимали монашеского пострига, с 1202 неоднократно запрещалась имп. указами.
Взгляды хуаянь цзун оказали значительное влияние на формирование нео конфуцианского (см. Неоконфуцианство) учения о соотношении «принципа»
и«пневмы» (ли [1] — ци [1]) и на разработку ряда др. филос. проблем. Уче ние хуаянь цзун проникло в Корею (VII в., школа хваом) и Японию (VIII в., школа кэгон сю).
* Цзун ми. Чаньские истины / Пер. Е.А. Торчинова, К.Ю. Солонина. СПб., 1998; ** Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987, с. 237–252; Янгутов Л.Е. Философское учение школы хуаянь. Новосиб., 1982; Фан Дун мэй. Хуаянь цзун чжэсюэ (Философия школы хуаянь). Тайбэй, 1981; Сhan G.C.C. The Buddhist Teaching of Totality. The Philosophy of Hwa Yen Buddhism. University Park–London, 1971; Verdu A. Dialectical Aspects in Buddhist Thought: Studies in Sino Japanese Mahayana Idealism. Kansan–New York, [1974]. Cleary Th. Entry into the Inconceivable: An Introduction to Hwa Yen Buddhism. Honolulu, 1983.
Е.А. Торчинов
Хуй линь. Кон. IV, округ Циньцзюнь (совр. пров. Шэньси), — 1 я пол. V в. Буд. монах, философ, имевший в миру фамилию Лю. Ученик Дао юаня и предс тавитель особого типа буд. священнослужителей, характерного для ран него средневековья, т.н. придворных монахов, принимавших активное участие в светской жизни. Считался знатоком буд. сочинений и даос. кано нич. текстов, был сведущ в даос. эзотерич. и экзотерич. практике. В 30 х гг. V в. стал доверенным лицом и политич. советником монарха — сунского Вэнь ди (правил 424–452), но затем был выслан на южн. окраину в Цзяо чжоу (обл. в совр. пров. Гуандун, Гуанси Чжуанском авт. р не и сев. части Вьетнама). Жизнеописание Хуй линя дано в «Сун шу» («Книга [об эпохе] Сун») и буд. историографич. сочинении VI в. «Гао сэн чжуань» («Жизнеопи сания достойных монахов»); в последнем он оценивается резко негативно. В буд. антологии VII в. «Гуан хун мин цзи» («Собрание [сочинений], светоч [истины] широко распространяющих») занесен в список противников уче ния Будды.
Взгляды Хуй линя изложены в трактате «Бай хэй лунь» («Суждения Белого и Черного» или «Трактат о монахах и мирянах»), другие назв. — «Цзюнь шань лунь» («Суждения о равном благе»), «Цзюнь шэн лунь» («Суждения о всех добродетельных»). Текст представлен в «Сун шу». Он построен в форме диа лога между «наставником Белого учения», представляющим конфуцианство
и даосизм, и «наставником Черного учения» — буд. адептом, к рые обсуж дают «сходства и различия» трех доктрин. По Хуй линю, они имеют свои достоинства, одинаково трактуют «святость/добродетельность» («совер шенную мудрость» — шэн [1]) и потому могут «идти вместе». В то же время он ставил под сомнение буд. идеи воздаяния и будущих перерождений. Трактат вызвал первую (20 е гг. V в.) широкую полемику по проблеме «неуничтожимости духа» (шэнь бу ме), участниками к рой на стороне Хуй линя были, в частности, Хэ Чэн тянь и Фань Е, а их основным оппонен том — Чжэн Сянь чжи.
*Хуэй цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. М.Е. Ермакова. Т. II. СПб., 2005, с. 119; ** Жэнь Цзи юй. Чжунго чжэ сюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1979; Ch’en K. Anti Buddhist Propaganda during the Nanchao // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1952, vol. 15.
М.Е. Кравцова
Хуй нэн. 638, Синьчжоу (совр. Синьсиндун пров. Гуандун), — 713. 6 й патри арх чань школы, основоположник южн. ветви (нань цзун) чань, впоследствии ставшей ортодокс. направлением в кит. чань буддизме. Мирская фамилия Лу, родился в семье чиновника. В раннем детстве потерял отца, рос в нужде, не имея возможности получить образование; стал дровосеком.
По преданию, услышав, как некий прохожий декламировал «Алмазную сутру» («Ваджраччхедика праджняпарамита сутра», кит. «Цзинь ган цзин»), обрел «внезапное просветление» (дунь у). Узнав, что 5 й чаньский патриарх Хун жэнь в Хуанмэй (пров. Хубэй) проповедует эту сутру, отправился к нему и стал послушником в его монастыре. Однажды Хун жэнь для того, чтобы выбрать преемника, приказал всем монахам сочинить гатхи (стихотворные тексты). Поскольку Xуй нэн был неграмотен, то попросил одного юного послушника записать сочиненную им гатху. Прочитав ее, Хун жэнь понял, что его преем ником должен стать Xуй нэн, и якобы тайно передал ему патриаршие рега лии — рясу и чашу, сделав его 6 м патриархом чань.
После этого Xуй нэн вернулся на юг и провел в отшельничестве 16 лет. В 676
вмонастыре Фасин сы (Наньхай пров. Гуандун) был официально возведен
вдуховный сан. В 677 отправился в Шаочжоу (совр. Шаогуань пров. Гуандун)
ипоселился в монастыре Баолинь сы. По просьбе монахов и мирян буддис тов читал проповеди о «Тайном учении» праджняпарамиты в шаочжоуском монастыре Дафань сы, передавая последователям «внезнаковые предписа ния» и распространяя «внезапное учение», т.е. учение о «внезапном просвет лении». Неоднократно получал приглашения от имп. двора прибыть в столицу, но отклонял их. Танский император Сянь цзун посмертно даровал ему титул «Великое зерцало».
Центр. место в учении Xуй нэна занимала концепция «внезапного просветле ния», детально обоснованная в «Сутре помоста шестого патриарха» («Лю цзу тань цзин»), составленной на осн. конспективных записей его высказываний, проповедей и бесед. В то время на севере Китая получило широкое распрост ранение учение о «постепенном просветлении» (цзянь у), проповедуемое его соперником Шэнь сю, считавшимся законным наследником Хун жэня и 6 м патриархом чань. Борьба между сторонниками и противниками этих концеп ций, вызвавшая раскол школы чань на южн. и сев. ветви, резко обострилась после смерти Xуй нэна, вылившись в споры о том, кто является законным преемником 5 го патриарха чань, а значит, и какая концепция должна счи таться ортодоксальной. Только спустя полвека после смерти Xуй нэна его ученик Шэнь хуй (VII–VIII вв.) доказал превосходство южн. ветви над сев.
идобился офиц. признания Xуй нэна законным преемником Хун жэня, а Шэнь сю — узурпатором. В результате «Сутра помоста шестого патри арха» была канонизирована, а концепция «внезапного просветления» стала
ХУЙ НЭН
495
ХУЙ ШИ
496
господствующей в теории и практике чань буддизма. Его последующее раз витие было в той или иной степени связано с развитием принципов, к рые выдвинул и обосновал Xуй нэн.
* Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 2. Шанхай, 1989, с. 171–174; Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975, указ. (Хой нэн); Судзуки Д.Т. Очерки о дзэн буддизме. Ч. 1–3. СПб., 2002–2005, указ. (Хуэй нэн, Эно).
См. также лит ру к ст.: «Лю цзу тань цзин».
Н.В. Абаев
Хуй Ши, Хуй цзы. 380/370/365/350 до н.э., гос во Сун, — 300/305/310/318/260 до н.э. Древнекит. философ, наряду с Гунсунь Луном один из основоположни ков и гл. представителей «школы имен» (мин цзя) и традиции бянь [1] (крас норечие, полемика, риторика, спор, дебаты, тяжба, эристика, риторика, диалектика, софистика). Достоверных сведений о Хуй Ши, как и о других философах «школы имен», сохранилось чрезвычайно мало. Они представ лены гл. обр. в письменных памятниках IV–III вв. до н.э. «Чжуан цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана»; см. Чжуан цзы), «Сюнь цзы» («[Трактат] Учи теля Сюня»; см. Сюнь цзы), «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя») и «Хань Фэй цзы» («[Трактат] Учителя Хань Фэя»), а также «Чжань го цэ» («Планы Сражающихся царств», III–I вв. до н.э.). Даты жизни Хуй Ши указываются специалистами с большим разбросом в амплитуде, достигающей 120 лет: 380–300 (Ху Ши, Го Чжань бо, I. Kou Pao koh), 380–305 (Chan Wing tsit), 370–318 (Жэнь Цзи юй), 370–310 (Ван Дянь цзи), 365–310 (Хоу Вай лу), 350–260 (Фэн Ю лань). Хуй Ши родился в гос ве Сун, в к ром проживали потомки правителей свергнутой протокит. династии Шан Инь (ок. XVIII — XI вв. до н.э.) и сохранилась атмосфера почтения к древним обычаям. Одна ко в «Сюнь цзы» (гл. 6) сказано, что он «не следовал как закону (фа [1]) преж ним [образцовым] государям (ван), не утверждал благопристойность (ли [2]) и должную справедливость (и [1])». В этом Хуй Ши был подобен своему зем ляку и другу Чжуан цзы, благодаря чему ряд специалистов считают его сто ронником даосизма (Го Мо жо, Ян Юн го).
Отход Хуй Ши от традиции означал также то, что он сам, согласно «Люй ши чунь цю» (XVIII, 6), вводил новые законы, достигнув положения первого министра (сян [2]) в соседнем гос ве Вэй при правлении Хуй вана (335–319 до н.э.), к рый даже даровал ему как тезке «величественное имя» (да мин) «Второй отец» (Чжун фу), и т.о. продолжив юридически ориентированную деятельность предтечи «школы имен» Дэн Си, к рый в «Сюнь цзы» причислен к одному с ним направлению. Антитрадиционалистским был и тезис Хуй Ши об «устранении возвеличивания» (цюй цзунь), означавший отказ от освящен ного веками почитания высшего правителя («Люй ши чунь цю», XXI, 5) и инте рпретированный Го Мо жо (1944) как «атеизм» (ушэнь), а Ян Юн го (1954) как «эгоизм» в стиле Ян Чжу (V–IV вв.). В политич. сфере Хуй Ши просла вился в качестве прагматика, предлагавшего разные решения в соответствии с обстоятельствами и временем, а также выступавшего за политич. союз «сов мещения по вертикали» (хэ цзун) гос в, расположенных по оси юг–север, против оппозиционного «связывания по горизонталям» (лянь хэн), т.е. по оси восток– запад, к рое отстаивал идеолог философско дипломатич. школы цзунхэн цзя Чжан И.
Ассоциирующиеся с Хуй Ши идеи народолюбия и пацифизма вместе с его уста новкой на диалектич. (протологич.) аргументацию уже в древности создали о нем представление как о стороннике Мо цзы (см. Мо ди, V в. до н.э.). От Лу Шэна (III–IV вв.) эту оценку в XX в. унаследовали Ху Ши, Лян Ци чао, Цянь Му. Однако уже в самых первых классификациях древнекит. филос. школ периода их равноправного соперничества в VI–III вв. до н.э. Хуй Ши относился к самостоя тельному направлению, к рое во II в. до н.э. получило наименование мин цзя.
Объединив Хуй Ши и Дэн Си в одно из «шести учений» (лю шо) древнекит. философии, Сюнь цзы дал им следующую характеристику: «любят зани маться странными учениями и развлекаться диковинными высказываниями; будучи весьма разбирающимися (ча), не благожелательны, будучи красно речивыми (бянь [1]), не находят применения, многодеятельны, но малоре зультативны; не могут стать основой порядка (чжи [6]); при этом поддер живаемое ими основательно, а говоримое ими резонно (ли [1]) настолько, что способно обмануть и смутить глупую толпу» («Сюнь цзы», гл. 6). В др. разборе лидеров шести ведущих школ Сюнь цзы определил Хуй Ши как «помраченного высказываниями и не знающего реалий» (там же, гл. 12).
Всинхронной и также шестичленной классификации «ста школ» (бай цзя), содержащейся в заключительной гл. 33 «Чжуан цзы», единое направление представлено Хуй Ши, малоизвестным Хуань Туанем (IV в. до н.э.), Гунсунь Луном и диалектиками (бянь чжэ), к рые «приукрашивали сердца людей и изменяли их помыслы, были способны покорить человеч. уста, но не спо собны покорить человеч. сердца».
Вклассификационно библиографич. каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об ис кусствах и текстах»), вошедшем в «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 30), Хуй Ши вместе с Дэн Си, Инь Вэнем (IV–III вв. до н.э.), Гунсунь Луном и еще тремя малоизвестными философами III в. до н.э — Чэнгун шэном, Хуангун Цы и Мао гуном — указан в составе «школы имен», созданной выходцами из ведомства ритуальной благопристойности (ли гуань). В «И вэнь чжи» отмечен «[Трактат] Учителя Хуй [Ши]» («Хуй цзы»), состоящий из одной главы. Сог ласно гипотезе Тань Цзе фу, выдвинутой в 1934 и опубликованной в 1959, а также поддержанной Чжан Дай нянем в 1982, этот трактат был инкорпори рован в «Чжуан цзы» в качестве концовки компилятивно резюмирующей гл. 33 и соответственно всего текста. Го Чжань бо (1932), Гу Ши (1933), Чжан Дай нянь (1982) усилили эту гипотезу допущением, что там же присутствует и название присоединенной части «Хуй цзы» — «Ли у» («Распорядок вещей»).
Вдополнение к туманной биографии от обширных писаний Хуй Ши, к рые, согласно «Чжуан цзы» (гл. 33), могли заполнить «пять повозок», и от его «многостороннего» (до фан) «учения о [всей] тьме вещей» (вань у шо) ныне сохранились лишь отдельные высказывания, рассеянные по древнекит. памят никам и собранные гл. обр. в «Чжуан цзы», где в гл. 33 отражены его основ ные теоретич. достижения — 10 парадоксов («софизмов», «дел» — ши [3]) самого Хуй Ши и 21 парадокс, обсуждавшийся им с «диалектиками», в зап. лит ре чаще называемыми «софистами». Авторство «21 дела» дискуссионно. А. Форке и Э. Ценкер приписывали их все Хуй Ши, Ху Ши — Гунсунь Луну, а Хоу Вай лу, Ян Юн го, Гу Бао гу, Жэнь Цзи юй — тому и другому, хотя в древ ности нек рые из них приписывали и Дэн Си («Сюнь цзы», гл. 3). Оба набора парадоксов со специальными комментариями переведены на англ. (A. Forke, 1901–1902; Hu Shih, 1922; Fung Yu lan / D. Bodde, 1952; Chan Wing tsit, 1963) и франц. (I. Kou Pao koh, 1953), первая десятка — на рус. (Ян Хин шун, 1984; Фэн Ю лань / Р.В. Котенко, 1998), а в тексте «Чжуан цзы» все они переведены и на др. осн. яз., включая русский (Л.Д. Позднеева, 1967; С. Кучера, 1972; В.В. Малявин, 1995).
Всвете этих данных Хуй Ши предстает автором парадоксов, призванных про демонстрировать подобие (или даже тождество — тун; см. Да тун) сущностей, различающихся в наименовании, благодаря чему он считается родоначальни ком течения, утверждавшего «совпадение подобного и различного» (хэ тун и), к рому Фэн Ю лань в 1932 противопоставил течение Гунсунь Луна, утверж давшее «разделенность твердого и белого» (ли цзянь бай — «Чжуан цзы», гл. 12) как фиксируемых разными органами чувств и обозначаемых разными именами различных качеств единой вещи.
Исходя из установки «вся тьма вещей и сходна и различна», Хуй Ши в 1 м пара доксе ввел понятия «великое единое» (да и), к рое «столь велико, что не имеет [ничего] вовне», и «малое единое» (сяо и), к рое «столь мало, что не имеет [ничего] внутри». Их вслед за Чжан Бин линем и Ху Ши иногда онтологически
497
интерпретируют как представляющие соответственно пространство и время. Характеристики «такое великое, что не имеет [ничего] вовне» и «такое малое, что не имеет [ничего] внутри» использованы как определения «Пути дао, находящегося между небом и землей», в гл. 36 «Гуань цзы» (IV–III вв. до н.э.), к рая, согласно Лю Цзе (1943) и Го Мо жо (1944), является произведе нием близких к «школе имен» Сун Цзяня и Инь Вэня (см. Сунъинь сюэпай). Ряд исследователей (Го Мо жо, Chan Wing tsit, Фэн Ци, Лю Вэнь ин) вслед за А. Форке усматривают в «малом едином» понятие атома.
Во 2 м парадоксе, построенном с использованием математич. терминологии: «Не имеющее толщины (у хоу) не может накапливаться (цзи [6] — суммиро ваться, умножаться, составлять площадь), но своей величиной [охватывает] тысячи ли», — получил общеметодологич. интерпретацию онтологизиро ванный морально правовой принцип у хоу («отсутствие благосклонности (толщины)»), давший название первой из двух глав «Дэн Си цзы» («[Трактат] Учителя Дэн Си»), в к рой правителю рекомендуется отказ от «благосклон ности» (хоу) и применение наказаний, подобно Небу, допускающему сти хийные бедствия.
В3 м и 4 м парадоксах продемонстрирована специфическая для даосизма относительность понятий: «Небо – низко, как земля; горы — вровень с во доемами», «Солнце, находясь в зените, уже заходит; вещь, рождаясь, уже умирает».
В5 м парадоксе: «Великое подобие (да тун) и малое подобие (сяо тун) раз личны — это называется малым подобием и различием; вся тьма вещей пол ностью подобна [друг другу] и полностью различна [друг с другом] — это называется великим подобием и различием», — впервые придан самый об щий онтологич. и методологич. смысл биному да тун, ставшему одной из важнейших категорий кит. философии, выражающей прежде всего историко культурную и социально политич. утопию Великого единения людей в иде ально гармонизированном об ве, подобном единому организму.
Сходная идея заключена в 10 м парадоксе: «[Следует] безгранично любить всю тьму вещей, ибо небо и земля — одно тело (ти [1])», — в к ром присут ствует как моистский мотив «объединяющей любви» (цзянь ай), так и центр. для всей кит. философии концепция «единотелесности» мироздания, или «совпадающего единства Неба и человека» (тянь жэнь хэ и).
А. Форке и Чжан Бин линь трактовали все десять парадоксов как опровер жения реальности пространственных и временныых делений и абс. характе ра подобий/тождеств и различий, а Ху Ши, признав такую аргументацию выраженной в девяти из них, утверждал, что она доказывает единство уни версума, в качестве вывода сформулированное в последнем, 10 м парадоксе. Важнейшим достижением Хуй Ши стало антиномически акцентированное теоретич. вычленение из морально прагматизированных построений пер вых кит. философов общеметодологич. логико лингвистич. проблематики, к рая составила основу для дальнейшего развития конкурировавшей с нуме рологич. «учением о символах и числах» (сяншучжи сюэ) древнекит. прото логики «школы имен», поздних моистов и Сюнь цзы.
* Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI–IV вв. до н.э.) / Пер. Л.Д. Позднеевой. М., 1967, с. 320–321, указ. (Творящий Благо); Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 292–294, указ. (Хуэй Ши); т. 2. М., 1973, указ.; Чжу ан цзы, Ле цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 282–284, указ.; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя) / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, с. 299–302, указ.; ** Быков Ф.С. Зарождение общественно политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 192–196; Васильев К.В. «Планы Сражающихся царств» (исследование и пере воды). М., 1968, с. 121–125; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 388–402; История логики. Минск, 2001, с. 18–19; Кобзев А.И. «Странное учение» Хуэй Ши // VIII Всероссийская конференция «Философии Восточно Азиатского региона и современная цивили зация». М., 2002, с. 16–20; Крушинский А.А. Имена и реалии в древне
498
китайской логике и методологии (обзор) // Современные историко научные исследования: наука в традиционном Китае. Реф. сб. М., 1987, с. 88–105; Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970, с. 456; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии / Пер. Р.В. Котенко. СПб., 1998, с. 105–115, указ.; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1984, с. 131–143; Ян Юн го. История древнеки тайской идеологии. М., 1957, с. 294–320; Гу Ди, Чжоу Ин. Xуй Ши сысян юй сянь Цинь мин сюэ (Идеи Хуй Ши и доциньское учение об име нах). Пекин, 1990; Ху Ши. Сянь Цинь мин сюэ ши (История доциньс кого учения об именах). Гирин, 1983; Forke A. The Chinese Sophists // JNCBRAS. 1901–1902, vol. XXXIV, № 1, p. 1–100; Fung Yu lan. A History of Chinese Philosophy / Tr. by D. Bodde. Vol. 1. Princ., 1952, p. 192–220; Hu Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1928, p. 109–117; Kou Pao Koh. Deux sophists chinois: Houei Che et Kong souen Long. P., 1953; Moritz R. Hui Shi und die Entwicklung des philosophi schen Denkens im alten China. B., 1973; Raphals L. Knowing Words: Wisdom and Cunning in China and Greece. Cornell Univ. Press, 1992; Reding J. P. Greek and Chinese Categories: A Reexamination of the Problem of Linguistic Relativism // PEW. 1986, vol. 36, № 4, p. 349–374; idem. Les Fondements philosophiques de la rhetorique chez les sophists grecs et chez les sophists chinois. Berne, 1985, p. 284–385; Solomon B.S. The Assumptions of Hui Shih // Monumenta Serica. 1969, vol. 28, p. 1–40.
А.И. Кобзев
Хуй юань, мирская фамилия Цзя. 334, Лоуфань (совр. уезд Дайсянь пров. Шэньси), — 416. Буд. монах, мыслитель. Одна из гл. фигур в ранней истории амидаизма, на кит. почве представленного школой цзинту (см. Цзинту цзун). Известен как «старший Хуй юань» в отличие от «младшего Хуй юаня» — буд. мыслителя эпохи Суй (581–618). Сведения о жизни и творчестве содержатся
в«Гао сэн чжуань» («Жизнеописания достойных монахов», цз. 6) и поздней ших кит. буд. сочинениях. 14 произведений Хуй юаня полностью или частично вошли в кит. буд. свод «Да цзан цзин» (Трипитака).
Хуй юань получил традиц. конф. (см. Конфуцианство) образование, увлекался даос. (см. Даосизм) лит рой. В 20 летнем возрасте встретился с Дао анем, стал его любимым учеником, знатоком «Праджняпарамита сутры». По преданию,
вбуд. проповеди удачно применял цитаты из даос. трактатов, что вызвало одобрение Дао аня. В 384 (по другой версии, в 381) обосновался в горах Лушань, в монастыре Дуньлинь сы, вскоре стал влиятельным патриархом буддизма на юге, а его монастырь — крупным центром буд. культуры, извест ным своими учеными, философами, художниками, поэтами и притягатель ным и для монахов, и для мирян.
Хуй юань трансформировал даос. императив «долголетия» (чан шоу) в идею возрождения в «Чистой земле» (цзин ту) будды Амитабхи. В 402 Хуй юань со своими учениками Лю И минем, Чжоу Сюй чжи, Би Инь чжи, Цзун Бином и др. в храме дал обет перед образом будды Амитабхи всем вместе возродиться
в«чистой земле». Всего одновременно с ним обет дали 123 ученика, 18 из них вместе с Хуй юанем составили организованное им «Об во белого лотоса» (байлянь шэ). Среди них были два инд. монаха — Буддхаяшас и Буддхабхадра. Хотя «Об во белого лотоса» первоначально было представлено монахами от шельниками, не ведшими проповеди среди мирян, Хуй юань считается 1 м патриархом вышедшей из об ва «школы чистой земли» (цзинту цзун), став шей одной из самых массовых религ. орг ций в странах Дальнего Востока; к школе же Хуй юаня восходит обобщающее наименование крупнейшей средневековой сектантской традиции байлянь цзяо. Хуй юань обосновывал необходимость подчинения традиц. морали и социальным нормам, в т.ч. власти отца и государя, для тех, кто живет в миру; но утверждал, что после вступле ния на буд. путь освобождения от оков бытия законы мира утрачивают свое
ХУЙ ЮАНЬ
499
ХУН ЖЭНЬ ГАНЬ
500
значение по сравнению с новыми жизненными критериями («Шамэнь бу цзин ванчжэ лунь» — «Суждения/шастра о том, что шрамана не чтут царей»). В переписке с Кумарадживой акцентировал проблему истинной «сущности будды» как «тела закона» (дхармакая, кит. фа шэнь); доказывал тождество нир ваны и дхармакаи как неизменной «сущности» — лакшана, кит. син [1] («Фа мин лунь» — «Суждения/шастра о сущности дхарм»); отстаивал тезис «о неу ничтожимости души» (шэнь бу ме) при исчерпании «телесной формы» (син [2]). Обосновывал буд. учение о воздаянии («Сань бао лунь» — «Суждения/шастра о трояком воздаянии», «Мин бао ин лунь» — «Суждения/шастра об уяснении [идеи] воздаяния»), подчеркивал необходимость практики созерцания (дхья на, кит. чань; см. Чань сюэ), связывая ее с проблемой познания. В поэтич. произведениях — славословиях Будде — широко использовал даос. термино логию и образность, вызвав восхищение у своего современника — знамени того поэта Се Лин юня.
* Хуэй цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. М.Е. Ермакова. Т. II. СПб., 2005, с. 69–85, указ. (Хуэй юань); ** Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1994; Поршнева Е.Б. Религиозные движения позднесредневекового Китая: Проблемы идео логии. М., 1991; Щуцкий Ю.К. Даос в буддизме // Восточные записки. Т. 1. Л., 1927; Фан Ли тянь. Хуй юань юй ци фосюэ (Хуй юань и его учение о буддизме). Пекин, 1983; Чжунго фо цзяо (Китайский буд дизм). Т. 2. Пекин, 1989, с. 32–36; Ch’en K.K.S. Buddhism in China:
A Нistorical Survey. Princ., 1964; Chou Hsiang Kuang. A History of Chinese
..
Buddhism. Allahabad, 1956; Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. Vol. 1. Leiden, 1959.
Е.И. Хантаева, А.Г. Юркевич
Хун Жэнь гань, Хун И цянь (Цянь и), Хун Цзи фу. 1822, уезд Хунсянь пров. Гуандун, — 1864, Нанкин. Один из ведущих руководителей и идеологов дви жения тайпинов, двоюродный брат его вождя Хун Сю цюаня. Подобно послед нему, пять раз безуспешно пытался сдать экзамен на низшую ученую степень сю цай. Был учителем в родном уезде Хунсянь. Под влиянием Хун Сю цюаня крестился и одним из первых примкнул к организованному в 1843 «Об ву поклонения Богу» (байшанди хуй), к рое проповедовало китаизированное христианство в противовес офиц. религ. формам конфуцианства, даосизма
ибуддизма. После начала Тайпинского восстания (1850–1864), скрываясь от властей, Хун Жэнь гань в 1852 бежал в Гонконг, где нашел приют у миссионе ра Т. Хамберга ( T. Hamberg, 1885; см. Хун Сю цюань).
В апр. 1859 сумел пробраться в Нанкин, ставший столицей тайпинского Небес ного гос ва Великого равновесия (тай пин тянь го) под именем Небесной сто лицы (Тяньцзин), где получил титул Ганьского князя (Гань ван) и назначение на пост гл. министра. Летом 1859 подал главе Небесного гос ва пространную записку с проектом преобразования Китая, к рая была одобрена Хун Сю цюанем и как программный документ тайпинов издана под назв. «Цзы чжи синь пянь» («Новое сочинение в помощь правлению»). В том же, 1859 Хун Жэнь гань произвел реформу календаря и экзамен. системы в тайпинском гос ве. В 1861 он опубликовал брошюру «Ин цзе гуй чжэнь» («Герои возвраща ются к истине»), в к рой преимущества тайпинской идеологии и практики обосновывались в форме бесед с чиновником — перебежчиком из лагеря правительств. сил. Объектом предлагавшихся Хун Жэнь ганем реформ стал
илит. яз., к рый планировалось приблизить к разговорному. Шагом в этом направлении явился подготовленный Хун Жэнь ганем вместе с др. лидером тайпинов Мэн Ши юном «Указ о запрещении пустых и вычурных слов» (1861). После самоубийства Хун Сю цюаня 1 июня 1864 и падения Небесной столицы 19 июля 1864 Хун Жэнь гань вместе с новым Небесным князем, стар шим 16 летним сыном Хун Сю цюаня отступил на юг, но в октябре был схва чен правительств. войсками и в нояб. 1864 казнен в Наньчане.