Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

определяется тем, в какой мере она правильно отражает действительность. Xу Ши сформулировал три положения об истине: науч. законы создаются людьми; правильность гипотезы зависит от ее пригодности к удовлетворению человеч. потребностей; истина не является вечной и постоянной.

Пропагандируя принципы Г. Ибсена, Xу Ши ратовал за «чистый эгоизм», «здоровое индивидуалистич. отношение к жизни», за создание «новой кит. философии будущего» (сформулировав лозунг: «Упорядочим наследие прош лого нашей страны»), за «научный подход» к решению мировоззренч. проб лем, «научно лабораторный подход к истине», за метод «смелого выдвижения гипотез, осторожных поисков доказательств» (последнее положение в значит. мере повлияло на умонастроения в среде кит. интеллигенции).

Общественно политич. воззрения Xу Ши на ранних этапах деятельности ха рактеризовались убеждением в возможности нац. возрождения путем посте пенного и целенаправленного приобщения народа к науке и демократии, лежащим в основе зап. цивилизации. В период «движения 4 мая» 1919 Xу Ши критиковал старую культуру и идеологию, суеверия и предрассудки, отжившие традиц. стереотипы и конф. мораль с позиций западноевроп. и амер. системы ценностей, призывая к реформе кит. языка, модернизации лит ры и созданию нового театра. Вместе с тем Xу Ши подчеркивал, что при решении кажущейся дихотомии «традиционализм—модернизм» не следует «со всей безоговорочно стью отрицать или защищать к. л. тезис», но необходимо производить «пере оценку ценностей с т.зр. интересов сегодняшнего об ва», т.е. интерпретировал программу создания новой культуры как сохранение традиц. культуры, пози тивного потенциала конфуцианства (или возрождение его в новом качестве), если они представляются «полезными и выгодными в совр. условиях».

Ху Ши последовательно критиковал марксизм, отвергая идею классовой борьбы и революц. насилия как «безусловно вредную и абсурдную», нарушаю щую гармонию и баланс в разумном мире и об ве, подлинное переустройство к рых возможно лишь путем постепенных («капля за каплей») продуманных реформ. Отрицая марксистский тезис о классовой борьбе как проявлении историч. необходимости, Ху Ши трактовал ее как продукт воли людей; ее можно избежать или запретить по субъективному желанию человека. Оздо ровление политич. жизни Китая, с т.зр. Xу Ши (а также Цай Юань пэя, Лян Шу мина, Дин Вэнь цзяна и др.), требовало сформирования «пр ва достой ных людей» (хаожэнь чжэнфу) из представителей интеллектуальной элиты (ученых, политиков, военных), пользующихся авторитетом благодаря высо ким моральным качествам («Платформа 14 ти»). Xу Ши рекомендовал также проект «автономного самоуправления провинций» (по образцу Соединенных Штатов) и осуществление гос. контроля над финансами и «плановой политики» (в русле концепции «гос. социализма»).

Затрагивая вопрос об альтернативе развития Китая, Xу Ши находил в равной степени непригодными ни путь, предложенный Сунь Ят сеном, ни меры, предлагаемые кит. коммунистами. Единственно верное решение подразуме вает два аспекта: пассивный, означающий ликвидацию «пяти врагов», или «пяти злых духов» человечества (нищета, болезни, невежество, алчность и смута), и активный, требующий создания «мирного, цветущего, цивилизо ванного, совр., объединенного гос ва». В конечном счете не «вредное увлече ние» радикальными идеями, но «только наука, совр. зап. наука может спасти как Китай, так и весь мир».

Интерпретируя взгляды на обществ. процессы Дж. Дьюи, Xу Ши выработал систему взглядов — «инструментальную социологию» (близкую к социал дар винизму), согласно к рой гл. фактором обществ. развития является не способ производства материальных благ, а «социальная интуиция»; рассматривал историю человечества как историю постоянной борьбы за удовлетворение индивид. стремлений. Центр. место в социологии Xу Ши отводилось воспита нию (как альтернативе классовой борьбы), с помощью к рого об во само изменяет себя благодаря усилиям «героев», «мудрецов», «выдающихся лич ностей». Они являются решающей силой в обществ. развитии, подлинными

511

творцами истории. При этом Xу Ши стремился к синтезу прагматич. теории воспитания с конф. педагогич. доктриной, концепцией беспрерывного само совершенствования как процесса «подражания менее сознательных более сознательным». Историю Xу Ши трактовал как борьбу одного «героя» против другого, смену одной династии другой, т.е. движение по кругу: в истории об ва отсутствуют закономерности, господствует случайность. Само об во есть слу чайное скопление индивидуумов, «большое „я“», где каждый член является «малым „я“», живущим и действующим в соответствии со своими потребнос тями, не подчиняясь никаким общим закономерностям. История есть прос тое количеств. накопление случайных поступков людей.

512

вместе разных элементов и динамическую «уравновешенность» (пин) всех противоположностей: «гармония» означает прекращение состояния, опреде ляемого как тун [1]. По Конфуцию, «благородные мужи» (цзюнь цзы) в отли чие от «ничтожных людей» (сяо жэнь) «пребывают в гармонии, но не объеди нены в группировки (тун [1])» («Лунь юй», XIII, 23).

Наиболее подробно категория хэ [1] рассматривается в даос. (см. Даосизм) по пре имуществу памятнике «Хуайнань цзы» (II в. до н.э.), где «гармония» определена как «взаимосоединение [субстанций] инь–ян» (цз. 6, 13). Хэ [1] субстанциальна: в «гармонии» «пневмы (ци [1]) Неба и Земли не превышают друг друга», т.е. абсо лютно уравновешены. Это равновесие динамично и дихотомично — требует «раз деленности дня и ночи», т.е. регулярного движения во времени и сбалансирован ности (тяо) инь–ян, к рая и порождает «тьму вещей» (цз. 1). «Гармония инь–ян» является условием обретения «семени» (цзин [3]), к рое, в свою очередь, делает возможным жизнь и созревание (цз. 13). Гармонизированы могут быть как «одно родные» вещи и явления — звуки одного лада пентатоники, кони в упряжке, лук и стрела, — так и разнородные, напр. струны одного инструмента. Второй вид «гармонии» требует согласования «внутреннего» с «внешним» (напр., рук и сердца мастера) при главенстве «внутреннего» и доступен только мудрецам, но первый вид (согласование «внешнего» с «внешним») является ступенью ко второму (цз. 9, 15). Идеалом является «Великая (Высшая) гармония» (тай хэ) — отсутст вие потребности во «внешнем» для постижения «Единого» (дао), достижение бессмертия «сердца» (синь [1]), приобщающегося к вечности (цз. 6).

Термин тай хэ, введенный в VI–IV вв. до н.э. в комментирующей части «Чжоу и» (коммент. «Туань чжуань» к гексаграмме гуа № 1 Цянь; см. Гуа [2]), озна чал там предельно гармонизированное состояние (при этом допускалось и натур философское, и антропологич. истолкование). Особое значение это понятие приобрело в неоконфуцианстве, тяготевшем к онтологизации этики. «Великая гармония» начинает приобретать более отчетливые черты некой фазы онто или космогенеза (этапа динамич. равновесия) и даже их источника. Так, в учении Чжан Цзая (XI в.) полная пространственно временная сбалансированность — «совокупная Великая гармония» — прямо определяется как дао. У тяготев шего к материализму конфуцианца Ван Фу чжи (XVII в.) «Великая гармония» неотделима от состояния первоначального «хаоса» (хунь дунь), но уже при наличии в нем динамики «разделения и объединения инь–ян», переводящей его в некое пограничное состояние.

* Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, указ.; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь юй». М., 1998, с. 396–398; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — II в. до н.э.). М., 1979, с. 78–80, 149–159 и сл.; ** Bodde D. Harmony and Conflict in Chinese Philosophy // Studies in Chinese Thought. Chic., 1953; Cheng Chung ying. Toward Constructing a Dialectics of Harmonization: Harmony and Conflict in Chinese Philosophy // JCP. 1977, vol. 4, № 3; Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. Lanham, N.Y., L., 1986, p. 45–46.

А.Г. Юркевич

вобеспеченной мелкопоместной семье, в детстве получил классическое конф. образование. Учился в ун те Цинхуа (1919–1926), а также в США, в т.ч. в Гар вардском ун те (1928–1930) и Берлинском ун те (1930–1931). Преподавал

вПекинском ун те (1931–1955), с 1936 — проф. С 1955 — в Ин те философии АОН Китая, старший науч. сотрудник, руководитель группы изучения исто рии зап. философии, зав. сектором, зам. пред. ученого совета ин та, гл. ред. и пред. комиссии по переводу полного собр. соч. Гегеля; чл. ЦК Демократич. лиги Китая, чл. НПКСК 3 го и 5 го созывов.

513

Взгляды Xэ Линя складывались под влиянием зап. мысли — классич. нем. философии и отчасти прагматизма и махизма. Его филос. система — «новое учение о сердце» (синь синь сюэ) — представляет собой альтернативную «новому учению о принципе» (синь ли сюэ) Фэн Ю ланя попытку синтеза неоконфуц. (см. Неоконфуцианство) «учения о сердце» (синь сюэ) и по преимуществу нео гегельянства. Признавал существование априорных категорий разума, с помо щью к рых происходит «орг ция и упорядочение» природных и социальных процессов, причислял к таким категориям прежде всего критерии моральных оценок и культурных стандартов. Рассматривал культуру как гл. обр. «непо средств. продукт деятельности самосознания духа», считая, что она предшест вует данным опыта. Разработал концепцию веры, к рая противоположна суеверию и является разновидностью знания. Отмечал принципиальные раз личия между верой и науч. знанием. Формирование веры почти не связано с методами науч. исследования, она рождается из «движения чувств», из непо средств. жизненного опыта, под влиянием конкр. ситуации; источником веры является интуиция, спонтанное озарение, «вдохновение разума» — единств. возможность познания сущности мира и смысла человеч. жизни. В духе фило софии прагматизма (в частности, У. Джеймса) отождествлял реальность явле ния с верой в его реальность, утверждая, что истинной становится любая идея, если она отвечает стремлениям людей и представляет утилитарную ценность. Выделял три разновидности веры — религ. (или нравств.), традиц. и практич. Первая надысторична и надсоциальна, формирует систему нравств. представ лений индивида и социума, но открывается лишь избранным философам, религ. и политич. деятелям, поэтам и ученым; вторая подразумевает систему устойчивых норм поведения, моральных ограничений, стереотипов мышле ния и культурных стандартов данной нац. общности; третья объединяет те представления и привычки, к рыми люди руководствуются при решении про блем повседневной жизни (политич., военных и т.п.).

Культурно идеологич. возрождение Китая, по Xэ Линю, подразумевает разви тие и адаптацию в новых историч. условиях конф. традиций (см. Конфуциан ство), содержащих непреходящие ценности. Конфуцианство представляет собой не только филос. систему и этико политич. доктрину, но и религию,

иискусство, т.е. имеет отношение ко всем сферам обществ. жизни. Проник шая в страну зап. культура не способна заменить конфуцианство, однако под линное возрождение последнего связано с усвоением достижений зап. духов ной культуры: «В случае соединения философии Сократа, Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля с кит. философией в лице Конфуция, Мэн цзы, братьев Чэн [И и Чэн Хао], Чжу Си, Лу [Цзю юаня] и Ван [Ян мина] станет возможным создание

иразвитие новой философии, проникнутой нац. духом, и преодоление нового кризиса отечеств. культуры». Кроме того, необходимо воспринять все пози тивное в христианстве для обогащения конф. учения об этико ритуальной «благопристойности» (ли [2]) и «разобраться в зап. искусстве для развития конф. поэтики». Усвоение ценностей зап. цивилизации подразумевает их ассимиляцию в контексте конф. системы ценностей; без их «китаизации» Китаю грозит духовная колонизация.

Общественно политич. воззрения Xэ Линя характеризовались апологией бур жуазно демократич. формы правления. Рассматривал конф. идеологию как важнейший инструмент социальной политики, настаивал на создании «демокра тизма конф. типа», конкретным проявлением к рого в совр. эпоху считал политику Ф. Рузвельта. Утверждал, что для марксизма единств. детерминан той социально историч. процесса являются материальные факторы, инкри минировал ему отрицание роли духовных факторов в развитии об ва; в то же время называл коммунизм новой разновидностью христианства, поскольку считал, что в методах и формах работы, организационной структуре у церкви

икомпартии существует много общего.

В 50 е гг. Xэ Линь перешел на марксистские позиции, в 1982 вступил в КПК.

С.Р. Белоусов

514

известность. Ему также пришлось покинуть Пекин. Начав жизнь странствую щего лектора, «посетил половину Поднебесной». Тогда же он познакомился

ссамым последовательным теоретиком синтеза «трех учений» (сань цзяо) —

конфуцианства, даосизма и буддизма — Линь Чжао энем.

В 1567 в Чунцине произошло восстание буд. «секты белого лотоса» (байлянь цзяо), и Хэ Синь инь, гостивший у правителя округа, принял участие в его подавлении. Однако в 1576 генерал губернатор Хугуана (пров. Хунань и Хубэй) его самого обвинил в бандитизме и приказал арестовать, но Хэ Синь инь сумел вовремя уехать в Тайчжоу. Скрываясь от властей, в 1577 он отправился на родину, однако в конце концов был схвачен в Цимэне (пров. Аньхой) в 1579. Широкая кампания в его защиту, проведенная друзьями и учениками, не возымела успеха. Находившийся еще у власти Чжан Цзюй чжэн обвинил Хэ Синь иня в неблагодарной критике в свой адрес, а Гэн Дин сян устранился от помощи, что впоследствии стало одним из поводов разрыва с ним наиболее ориг. последователя Ван Ян мина и Хэ Синь иня — Ли Чжи. В итоге Хэ Синь инь был препровожден сначала в столицу пров. Цзянси — Наньчан, поскольку его арестовал военный чин из Цзянси, а затем в адм. центр Хугуана — Учан, где при не вполне ясных обстоятельствах подвергся жестокой порке, привед шей к летальному исходу.

Эта трагич. гибель вызвала сочувствие даже у такого критика Тайчжоуской школы, как Гу Сянь чэн. А в 1585 Ли Чжи написал апологию «Хэ Синь инь лунь» («Суждения о Хэ Синь ине») и включил ее в опубликованную в 1590 «Книгу для сожжения» («Фэнь шу»), к рая действительно после смерти автора была осуждена имп. указом на сожжение. Во многом благодаря этому сочине нию имя Хэ Синь иня избежало забвения. В нем Ли Чжи заявил, что «в совр. мире нет истинных философов (букв. „истолкователей Пути дао“ — тань дао), поэтому со смертью господина [Хэ Синь иня] канула и эта культура (вэнь), [идущая от Конфуция]. Разве его смерть не величественна? Разве она не величественнее даже Великой горы [Тайшань]?» Столь высокая оценка озна чала, что в самой гибели Хэ Синь иня Ли Чжи видел филос. акт отрицания окружающей действительности, в свою очередь подтверждавший, что «Путь дао находится в человеч. сердце (синь [1])».

Этот янминистский тезис лежал в основе идеологии Хэ Синь иня, к рый утверждал, что «без человека нет ни неба (тянь [1]), ни земли, а без гуман ности (жэнь [2]) нет человека». «Неимение» (бу ю) им понималось не как онтологич. небытие, а как функциональная неданность, поскольку его «мерило» (цзюй [1]) — «отсутствие вещи» (у у), к рая в свою очередь тожде ственна «принципу» (ли [1]) и «делу» (ши [3]; см. Вэй [1]). В рамках такого прагматизированного и антропологизированного мировоззрения «чело век — это сердце (синь [1]) неба и земли, а гуманность — это сердце чело века, сердце есть Великий предел (тай цзи), к рый порождает два образца (лян и) [инь–ян]». Исходя из этой общей теории, Хэ Синь инь в противо положность ортодоксальным неоконфуцианцам «школы Чэн И — Чжу Си» (чэнчжу сюэпай), утверждавшим возвышенность «небесных принципов» (тянь ли) и низменность «человеческих страстей» (жэнь юй; см. Тянь ли жэнь юй), отстаивал мысль о естественности последних, поскольку «вкус и цвет, звук и блаженство суть природа (син [1])». Однако он подчеркивал также необходимость «сокращения страстей» (гуа юй) и их «воспитания» (юй юй)

спомощью гуманности, для к рой «нет ничего неродственного». «Учение» (сюэ) и «преподавание» (цзян) при этом должны носить практич. характер и быть неотделимы от «дела».

Из гл. видов социальных отношений, к рых традиционно насчитывалось пять (у чан, у лунь; см. Сань ган у чан): между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой, старшим братом и младшим, другом и товарищем, Хэ Синь инь выделял наиболее эгалитарный — последний вид.

Лит. наследие Хэ Синь иня весьма невелико, поскольку он был прежде всего практиком, а не кабинетным ученым. В 1625 Чжан Су выпустил в свет собра ние его соч. в четырех цзюанях «Цуань тун цзи» («Сборник, [подобный] цитре,

516

изготовленной из обгоревшего тунгового полена»). На его основе с при бавлением неопубликованного «Посмертного собрания [сочинений] Лян Фу шаня» («Лянь Фу шань и цзи») и сопутствующих материалов в 1960 в Пе кине было напечатано составленное Жун Чжао цзу «Собрание [сочинений] Хэ Синь иня» («Хэ Синь инь цзи»), в к рое входит его наиболее простран ное филос. эссе «Юань сюэ юань цзян» («Обращение к началу учения, обра щение к началу преподавания»). В зап. синологии творчество Хэ Синь иня специально исследовал Р. Димберг, написавший о нем диссертацию (1970)

иопубликовавший монографию (1974).

**Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 398; Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Хоу Вайлу. Социальные утопии древнего и средневекового Китая // Вопросы философии. 1958, № 9; Dimberg R.G. The Sage and Society: The Life and Thought of Ho Hsin yin. Honolulu, 1974; Dictionary of Ming Biography. Vol. I. N.Y., L., 1976, p. 513–515.

А.И. Кобзев

517

ЦАЙ МО Цай Мо, Цай Дао лин. 312, Чэньлю (совр. пров. Хэнань), — 387. Зачинатель антибуд. пропаганды — идейного течения, сложившегося в эпоху Лю чао (Шесть династий, III–VI вв.). Выходец из служилой интеллигенции. Состоял в свите принца крови правящего дома дин. Вост. Цзинь (317–419). Первым из кит. ученых открыто выступил против буддизма в период его широкой популяр ности у социальной элиты. Взгляды Цай Мо известны лишь по неск. сохра нившимся его высказываниям, в частности, постулирующим «варварское» происхождение учения Будды. В будд. антологии VII в. «Гуан Хун мин цзи» («Расширенное Собрание [сочинений], светоч [истины] распространяю щих»), где дается жизнеописание Цай Мо и кратко излагаются его осн. идеи, он открывает список гл. противников буддизма. Цай Мо был выразителем мировоззренч. позиций той части служилой интеллигенции, к рая считала, что единств. идейной силой, способной предотвратить нарастающий в стране социально политич. кризис, является конфуцианство.

** Ch’en K. Anti Buddhist Propaganda during the Nan chao // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1952, vol. 15.

M.E. Кравцова

«ЦАНЬ ТУН ЦИ» «Цань тун ци» («Сань тун ци») — «Единение триады», «Свидетельство триеди ного согласия».

1. Древнейшее даос. нумеролого алхимическое (см. Даосизм) соч. в 3 частях (пянь), полное назв. к рого «Чжоу и цань тун ци» («Единение триады согласно „Чжоуским переменам“») отражает его построение в виде своеобразного при ложения к «Чжоу и». Под «триадой» (сань [3]) понимаются троичные ком плексы: 1) учения нумерологов ицзинистов (см. Сяншучжи$сюэ; Иньян$цзя), даосов хуанлао$сюэпай и магов (фан ши) — алхимиков/астрологов, 2) осн. структурные компоненты мироздания: небо, земля и человек (см. Сань цай; Тянь [2]), 3) осн. «фракции» общемировой субстанции: «пневма» (ци [1]), «семенная/духовная эссенция» (цзин [3]) и «дух» (шэнь [1]). Входящий в назва ние трактата иероглиф (сань [3]), так читающийся в качестве нумерологич. тер мина «триада», в др. звучании — цань означает «соотношение, сличение», соот ветственно чему в комментарии «Чжоу и цань тун ци као и» («Исследование разночтений „Единения триады согласно «Чжоуским переменам»“») выдаю щегося текстолога Чжу Си (XII в.) он определяется как «совмещение» (цза), а смысл всего заглавия — как «Проникновение в принципы (ли [1]) и сов падение со смыслом (и [1]) „Чжоуских перемен“». Там же приведено мнение, что этот написанный экзотическим (архаич., эзотерич., терминологизирован ным) языком трактат мог появиться до эпохи Цинь (221–207 до н.э.).

Начиная с Гэ Хуна («Шэнь сянь чжуань» — «Предание о святых бессмерт ных») «Цань тун ци» традиционно приписывается даос. мыслителю II в. Вэй Бо$яну, имевшему титул «Истинного человека Великой чистоты» (Тай су чжэнь жэнь), хотя его авторство вызывает сомнение. Нек рые косв. аргу менты (в т.ч. отсутствие упоминания об этом трактате в даос. соч. V–IX вв.

исинхронных династийных историях) делают возможным предположение, что это произв. было написано или во II в. учениками Вэй Бо яна Сюй Цун ши

иЧуньюй Шу туном, или в X в. даосом Пэн Сяо (религ. имя — Чжэнь и цзы), первым и наиболее известным его комментатором, составившим «Проникно вение в истинный смысл [разделенного на параграфы] „Цань тун ци“» («Чжоу

ицань тун ци [фэнь чжан] тун чжэнь и»), в к ром текст разбит на 90 пара графов (чжан). С того времени «Цань тун ци» начал постоянно упоминаться в даос. соч. как наиболее авторитетный текст по методологии алхимии (см. Сянь$сюэ) и стал предметом для более чем 40 комментариев, 6 из к рых вошли в собрание даос. канонов «Дао цзан» («Сокровищница Пути»), а 12 — в раздел «Даосизм» (дао цзя) крупнейшего собрания традиц. лит ры «Сы ку цюань шу» («Полное [собрание] книг четырех хранилищ», XVIII в.). Среди них выделя ется упомянутый труд одного из столпов неоконфуцианства Чжу Си, к рый

520