динамичной, континуальной, чувств. и морально индифферентной «пневмы» (ци [1]) со структурообразующим, дискретным, статич., рациональным и мо рально окрашенным «принципом» (ли [1]). Чэн И (XI в.) в отличие от Чжан Цзая постулировал возможность уничтожения ци [1] с разрушением «принци пов». Чжу Си (XII в.) отстаивал вечность существования «принципов», с к рыми неразрывно связана ци [1].
Ван Ян$мин (XV–XVI вв.) трактовал ли [1] и ци [1] как нерасчленимое единство, а ци [1], «дух» и «семя», как «одну вещь»: «Распространяющаяся активность — это пневма, сгущенное скопление — это семя, а чудесное/утонченное приме нение — это дух». Выражение этого единства Ван Ян мин находил в «благо смыслии» (лян чжи) — врожденной способности к благу и интуитивном знании его. Ван Фу$чжи (XVII в.) усматривал в концентрации и рассеивании ци [1] причины «видимости» или «невидимости» чего либо, позволяющие говорить о «наличии/бытии» (ю [1]; см. Ю–у), «форме» (син [2]) либо об «отсутствии/ небытии» (у [1]; см. Ю–у) , «неоформленности». Янь Фу (XIX в.) объяснял зап. термин «эфир» (итай) как «имя самого чистого ци [1]». Фэн Ю$лань (XX в.) отождествил ци [1] с материей Платона и Аристотеля, предполагающей полное отсутствие форм, т.е. коррелятивных ци [1] «принципов» (ли [1]), или «беспре дельным» (у цзи) «ничто», равнозначным «пределу отсутствия/небытия». Нек рые совр. исследователи сближают ци [1] с понятием «поле» (Фэн Ци и др.).
Традиц. концепции ци [1] в наст. время продолжают играть большую роль в те ории кит. медицины.
* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, указ.; т. 2. 1973, указ.; Древ некитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Кобзев А.И. Уче ние Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983
с.163–171 и др.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 307–315, указ.; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, с. 32–36, 38 54 и др.; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указ.; Бу Цзинь чжи. Во го гудай ци ды пусу вэйучжуи сюэшо цзиньлунь (Обзор древнекитай ских наивноматериалистических учений о ци) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю цзикань (Сборник исследований по истории китайской филосо фии). Вып. 2. Шанхай, 1982, с. 108–135; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987,
с.7–38;Чжан Ли вэнь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу фачжань ши (История развития категорий китайской философии). Пекин, 1989, с. 136–176; Юй Тун. Чжунго чжэсюэ даган (Основы китайской философии). Кн. 1. Пекин, 1958, с. 64–105; Hatton R.A. Comparison of Ch’i and Prime Matter // PEW. 1982, vol. 32, № 2; Huang Siu chi. Chang Tsai’s Concept of Ch’i // PEW. 1968, vol. 18, № 4; Kim Yung Sik. Some Aspects of the Concept of Ch’i in Chu Hsi // PEW. 1984, vol. 34, № 1; Libbrecht U. Prana=Pneuma=Ch’i? // Thought and Law in Qin and Han China: Studies Dedicated to Anthony Hulsewе on the Occasion of His 80th Birthday. Leiden, 1990, p. 42–62.
ность». Ориг. категория классич. кит. философии, совмещающая идеи ору
дийности и предметности. Термин ци [2] первоначально обозначал ритуаль
ные сосуды и ремесленные орудия, поэтому с ним связаны идеи специализа
ции и полезности (ли [3]), в частности культовой утилитарности («Лунь юй»,
«Си цы чжуань» — см. «Чжоу и»; «Дао дэ цзин»; Мэн$цзы).
Стремление показать, что всеобщность стоит превыше любых конкр. спосо
бов ее реализации, привело первых кит. философов к противопоставлению ци [2]
(«орудий» и обусловленных ими спец. способностей) как универсальности
(чжоу [3]) «благородного мужа» — цзюнь цзы («Лунь юй»), так и первозданной
простоте (пу) мироздания («Дао дэ цзин»). Последняя в «Дао дэ цзине» высту
пает ипостасью дао, к рое тем самым противопоставляется ци [2]. В качестве
551
ЦИН ТАНЬ
552
«отсутствия/небытия» (у [1], см. Ю–у) дао определяет гл. функцию ци [2] как сосуда — способность вмещать в себя, т.е. ци [2] представляется «орудием» дао. Фундаментальная оппозиция дао — ци [2] терминологически была впервые оформлена в «Чжоу и», в филос. разделе «Си цы чжуань», где эти категории определены с помощью др. фундаментальной пары антиномич. понятий — син эр шан (надформенное, бестелесное, метафизич.) и син эр ся (подформен ное, телесное, физич.): «Надформенное называется дао, подформенное назы вается ци [2]» (I, 12). Эволюция ци [2] как филос. понятия, в орудийно функ циональном аспекте охватывающего мир материальных предметов и явлений, проходила в русле развития концепций дао.
Особую актуальность данная проблема приобрела в неоконфуцианстве, к рое первоначально осмыслялось как «учение о дао» (дао сюэ). Субъективистски ориентированный Чэн Хао (XI в.) максимально сближал эти категории: «Ци [2] тоже дао, дао тоже ци [2]». Объективистски ориентированный Чжу Си (XII в.), признавая внедренность (чжун [1]) дао в ци [2], все же радикально разделял то и другое путем соответственного отождествления с элементами основополагающей для неоконфуцианства понятийной оппозиции «прин цип» (ли [1]) — «пневма» (ци [1]). Оспаривавший эту позицию Ван Фу$чжи (XVII в.) настаивал на первичности ци [2], для к рого дао является «упорядо чивающим» (чжи [6]) началом и «единотелесным» (и син) атрибутом: «Подне бесная — это только ци [2], и всё. Дао есть присущее ци [2] дао. А о ци [2] нельзя сказать, что оно присуще дао». Дай Чжэнь (XVIII в.), продолжив трактовать категорию «надформенное» как «еще не сформировавшееся, не обретшее телесную форму», а «подформенное» — как «сформировавшееся, обретшее телесную форму», придал оппозиции дао — ци [2] значение двух фазовых состояний единого общемирового целого. Тань Сы$тун (XIX в.) же идентифи цировал эту оппозицию соответственно с противопоставлением «функции, деятельного проявления» — «субстанции, телесной сущности» (ти–юн). При знание вслед за «Дао дэ цзином» Поднебесной огромным «орудийным пред метом» привело Тань Сы туна к выводу, что изменения в этой «субстанции» влекут за собой и изменения в ее «функции» дао, т.е. в основах человеч. бытия, что в свою очередь стало теоретич. обоснованием его реформатор ской позиции. Другой идеолог реформаторства, Чжэн Гуань$ин (XIX–XX вв.) в качестве дао квалифицировал духовные устои традиц. кит. государствен ности, а в качестве ци [2] — зап. науку и технику.
* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973; Древнекитай ская философия. Эпоха Хань. М., 1990; ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 222–238, указ.; Чжан Ли вэнь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу фачжань ши (История развития кате горий китайской философии). Пекин, 1989, с. 392–422.
См. также лит ру к ст.: Дао.
А.И. Кобзев
Цин тань — «чистые беседы». Течение филос. и обществ. мысли Китая III–V вв. и связанная с ним форма филос. дискуссии. Традиция цин тань сло жилась в условиях падения авторитета конфуцианства, его социально поли тич. и этич. ориентиров после распада централизованной империи Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), междоусобиц, вражды влиятельных знатных родов, рас пространения идей даосизма и буддизма. Идеология цин тань отличалась пес тротой, к ее представителям в кит. источниках причислены как сторонники, так и противники даос. философии. Для цин тань были характерны и аполо гия личной независимости, и попытки соединения идеалов внутр. свободы с ценностями чиновника конфуцианца. У сторонников цин тань вошло в обы чай объединяться в кружки духовно близких людей («семь мудрецов из бамбу ковой рощи», «восемь постигших» и т.п.), личным поведением проповедовав ших тот или иной образ жизни. Для письменной традиции цин тань характер ны короткие полемич. эссе.
Втрадиции цин тань выделяются два осн. направления. Первое, именуе мое также цин и («чистые обсуждения»), было занято в основном пробле мами человеч. природы и оценки качеств личности. Произв. Лю Шао (кон. II — нач. III в.) «Жэнь у чжи» («О человеческом существе» или «Трактат о типах людей»; рус. пер.: Г.В. Зиновьев, 2001) и др. авторов были призваны дать своего рода теоретич. основу отбора чиновников по личным качествам. Позднее указанное направление цин тань приняло форму рассуждений о связи «имени» (мин [2]) и «принципа» (ли [1]), о соотношении «способ ностей» (цай) и «индивид. природы» (син [1]). Эти темы во многом восхо дили к конф. проблематике «исправления имен» (чжэн мин) и имели соци альный смысл. По утверждению Ван Фу (I—II вв.), «имя и принцип должны порождать истину. Тогда не будет чиновников не на своем месте, людей не на своем месте».
Второе направление цин тань, называемое также цин янь («чистые высказыва ния»), сюань тань («сокровенные/таинственные беседы») или тань сюань («беседы о сокровенном/таинственном»), восходит к творчеству Хэ Яня (кон. II—III в.), Ся Хо сюаня (III в.), Ван Би и в целом «учению о сокровенном» (сюань$сюэ), опиравшемуся на «три сокровенных/таинственных» (сань сюань) трактата: «Чжоу и», «Дао дэ цзин» и «Чжуан цзы» (см. Чжуан$цзы). Ряд его идеологов, напр. Го Сян (III — нач. IV в.), Дэн Цань и др., проповедовали принцип соединения гос. службы и соблюдения внеш. условностей с внутр. духовной свободой. Даос. понятие «отшельничество» (инь [3]), означавшее полный отказ от мирских обязанностей, Дэн Цань интерпретировал как внутр. чувство и принцип духовной жизни: «Жить отшельником — значит следовать дао. И при дворе можно быть отшельником. Отшельничество прежде всего во мне, а не в вещах».
Цин тань как дискуссии проходили в виде диспутов между «хозяином» и «гостем» в присутствии др. «гостей», нередко — между представителями разных идеологич. течений. В традиции сюань сюэ такие обсуждения часто принимали форму состязания в красноречии, наиболее последовательно выражая идеи свободы духа и отрешенности от мира. Традиция цин тань способствовала взаимодействию конф. и даос. доктрин. Она получила отражение в традиц. живописи в виде сюжетов «ученые старцы», «беседа отшельников» и т.п.
Офиц. историография противопоставляла идеологию цин тань конфуцианству и усматривала в ней источник смут и упадка гос ва.
В.В.Малявин
Вэпоху Цин (XVII–XX вв.), когда развитие кризисных явнений в об ве и гос ве стало напоминать последний период Хань, эта традиция возроди лась в своей исходной форме «чистых обсуждений» (цин и), к рые стали пониматься как непредвзятые высказывания, допускающие критику суще ствующих порядков, или обществ. мнение. Публицистически настроен ный Гу Янь$у (XVII в.) в одноименном эссе «Чистые обсуждения» («Цин и»), входящем в его «Жи чжи лу» («Записи ежедневных познаний»), писал: «Если в тех местах Поднебесной, где нравы и обычаи совсем испорчены, еще сохраняются чистые обсуждения, то этого достаточно, чтобы как то продержаться; если же доходит до их исчезновения, то наступает война».
Вкон. XIX в. среди интеллектуальной и админ. элиты возникло течение цин и, одним из ведущих представителей к рого стал член Ханьлинь акаде$ мии и крупный сановник, лидер «Движения за [усвоение] заморских дел» (ян у юнь дун) Чжан Чжи дун. Оно претендовало на право более свободно доводить до пр ва свои критич. суждения о проводимой в стране политике и тем самым способствовало распространению идеи «парламента» (и хуй — букв. «собрание для обсуждений»). После поражения реформаторского движения в 1898 один из его руководителей Лян Ци чао эмигрировал в Япо нию и в Иокагаме стал гл. редактором общественно политич. журн. «Цин
553
ЦЮАНЬЧЖЭНЬ$ ЦЗЯО
554
и бао» («Вестник чистых обсуждений», 1898–1901), в к ром также сотруд ничал другой идеолог реформ Чжан Бин$линь. В силу общности иероглифа цин название журнала и всего течения цин и в то время могло пониматься как «обсуждение/критика [династии] Цин».
*Искусство властвовать / Пер. З.Г. Лапиной, Г.В. Зиновьева. М., 2001;
**Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 470–471 и сл.; Малявин В.В. О понятии цин тань // V НК ОГК. Ч. 1. М., 1974; он же. Человек в культуре раннеимператорского Китая // Пробле ма человека в традиционных китайских учениях. М., 1983; Чжунго сысян тунши (Общая история китайской идеологии). Т. 3. Пекин, 1957, с. 59–67.
См. также лит ру к ст.: Го Сян.
А.И.Кобзев
Цюаньчжэнь$цзяо — «учение совершенной истины». Одна из крупнейших школ даосизма, доминирующая в нем в наст. время. Основана в XII в. даосом Ван Чунь яном на территории чжурчжэньской империи Цзинь (1115–1234). По преданию, в 1159 он встретился с легендарным «бессмертным» Луй Дун бинем (VIII в.?), после чего стал монахом. Ему удалось создать прочную религ. орг цию, в к рой первые ученики Ван Чунь яна доныне почитаются как «семь совершенных» (ци чжэнь жэнь). В нач. XIII в. учение цюаньчжэнь распростра нилось по всему Китаю. Первоначально школа пользовалась покровительст вом и чжурчжэньских и монг. (дин. Юань, 1271–1368) правителей Китая, а один из ее патриархов, Цю Чан чунь (Цю Чу цзи, 1148–1227), даже встре чался с Чингис ханом и получил от него различные привилегии. Однако после переориентации монг. династии на буддизм и неудачных диспутов с буд дистами по вопросу о религ. приоритете Будды или Лао$цзы, состоявшихся в 1281, школа цюаньчжэнь цзяо была подвергнута гонениям. После изгнания монголов из Китая в 1368 ее авторитет был восстановлен. К тому времени школа восприняла южнокит. традицию нэй дань («внутр. алхимия»; см. Сянь$ сюэ) — цзиньдань [дао] («[Путь] золотого киноварного эликсира»), носители к рой составили южн. направление (нань цзун) цюаньчжэнь цзяо. Уже в XIII в. школа не имела единого руководства, иерархии и центра. Она делилась на многочисленные направления, каждое из к рых восходило к одному из вид нейших ее представителей. Крупнейшее из них — лунмэнь, созданное в начале XIII в. Цю Чан чунем.
Осн. принципы вероучения цюаньчжэнь изложены в соч. Ван Чунь яна «Ли цзяо ши у лунь» («Пятнадцать статей, устанавливающих учение»). Учение складывалось под сильным влиянием буддизма, особенно чань школы, поэтому ее часто называют «даосская чань» (дао цзяо чань). Религ. практика цюань чжэнь особое внимание уделяет нравств. самосовершенствованию. Значит. роль в ней играет религ. созерцание, занятие «внутр. (психофизиологич.) алхимией». Роль обрядов и литургич. символизма сведена к минимуму. В отли чие от др. даос. школ цюаньчжэнь цзяо требует обязательного принятия монаше ства всеми священнослужителями (дао ши). Из трех созданных в XII–XIII вв. северокит. даос. школ (тайи[ цзяо] — «[Учение] Великого единого»; чжэньда дао [цзяо] — «[Учение] истинного Великого Пути дао» и цюаньчжэнь цзяо) лишь последняя оказалась жизнеспособной. Этому во многом способствова ло провозглашение принципа «три религии пребывают в единстве» (или «единство трех учений» — сань цзяо хэ и; см. Сань цзяо) — одной из доктри нальных основ цюаньчжэнь цзяо. В состав канонич. корпуса школы наравне с даос. были включены буд. (см. Буддизм) и конф. (см. Конфуцианство) тексты. Перед назв. подшкол цюаньчжэнь цзяо обычно ставилось сочетание иерогли фов сань цзяо — «три религии» (напр., саньцзяо цзиньлянь хуй — «Общество Золотого лотоса трех религий»), а в их пантеоне равное место занимали даос. божества, «бессмертные» (сянь [1]; см. Сянь$сюэ), будды и бодхисаттвы. Пере осмысление сотериологич. доктрины даосизма выразилось в максимальной
спиритуализации идеала «бессмертного»: под бессмертием понималось своего рода духовное освобождение, обретаемое при жизни, и изменение онтологич. статуса человека. Бессмертие тела как субстрата духовного начала человека не отрицалось, но отходило на задний план. «Освобождение от трупа» (ши цзе) стало толковаться как достижение «полного» бессмертия в новом теле после физич. смерти «плотского» тела.
К XVI–XVII вв. цюаньчжэнь цзяо становится ведущей даос. школой. В 1957 г. на базе ее монастыря Байюнь гуань в Пекине создана Всекит. ассоциация последователей даосизма (Чжунго дао цзяо сехуй), президентом к рой с 1980 г. является монах цюаньчжэнь цзяо Ли Юнь хан.
** Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998, с. 369–381 и сл.; Кубо Наритада. Тюгоку но сюкё кайкаку — дзэн син кё но сэйрицу (Религиозная реформация в Китае — создание школы цюаньчжэнь). Токио, 1965; Чэнь Юань. Нань Сун чу Хэбэйшэн синь дао цзяо као (Исследование нового даосизма в пров. Хэбэй в начале Южной Сун). Пекин, 1962; Yao Tao chung. Ch’iu Ch’u chi and Chinggis Khan // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1986, vol. 46, № 1.
Е.А. Торчинов
Цянь Дэ$хун, Цянь Куань, Цянь Хун фу, прозв. Сюй шань. 02.01.1497, Юйяо (совр. пров. Чжэцзян), — 10.11.1574. Философ неоконфуцианец (см. Неокон$ фуцианство), ученик и последователь Ван Ян$мина (см. Ван Ян$мина школа) с 1521, составитель собр. его соч. и биографии. Происходил из аристократиче ской семьи. В 1522 получил среднюю ученую степень цзюй жэнь, в 1532 — выс шую цзинь ши, был надзирателем в Гос. училище (Гоцзы цзянь), занимал руко водящий пост в ведомстве юстиции, в 1541–1543, пребывая в тюрьме за реко мендацию казнить имп. фаворита, изучал «Чжоу и». Осн. соч. — «Пин хао цзи» («Записки об умиротворении [восставшего принца Чжу Чэнь ]хао»), «Сюй шань хуй юй» («Свод изреченного Сюй шанем»), «Сюй шань цзи» («Собрание [произведений] Сюй шаня»). В интерпретации Цянь Дэ хуна разработанная Ван Ян мином категория лян чжи («благосмыслие») — врож денная способность интуитивного постижения блага и соответствующего поведения — приобретала космолого онтологич. характер. «Благосмыслие» «заполняет пространство между Небом и Землей»; Небо (тянь [1]) — это «пус тотно всевмещающая (сюй) просветленность» (сюй мин) благосмыслия, Земля — его «сгущение и концентрация». Мир духовных сущностей («нави и духи» — гуй шэнь; см. Шэнь [1]) — его «утонченное/таинственное применение» (мяо юн; см. Ти–юн), течение времени — его «распространяющаяся активность» (лю син; см. Чжи–син), люди и вещи (у [3]) — его «совпадения и смешения» (хэ сань), а сам человек — его «рафинированная эссенция» (цзин цуй; см. Цзин [3]). «Циркуляцию» «благосмыслия» при наличии «стабильной телесности (ти [1]; см. Ти–юн)» Цянь Дэ хун идентифицировал с «Великим пределом» (тай цзи), а его «изначальное беззвучие» — с «Беспредельным» (у цзи). Интерпретируя последнее филос. достижение Ван Ян мина — гносеопраксиологич. теорию «четырех постулатов» (сы цзюй цзун чжи), он выдвинул доктрину «четырех наличий» (сы ю; см. Ю–у), противоположную доктрине «четырех отсутствий» (сы у; см. Ю–у), т.е. наиболее радикальной интерпретации «четырех постула тов», сформулированной др. выдающимся учеником Ван Ян мина — Ван Цзи. Согласно Цянь Дэ хуну, добро и зло не только присутствуют на трех произ водных уровнях человеч. психики («движение помыслов», «благосмыслие», «выверение вещей» — гэ у), но и «после длительного воспитания, перенятия обычаев» могут обнаружиться на исходном уровне — «сущности сердца» (синь чжи ти), где они изначально отсутствуют. Отсюда он делал этико праксиологич. вывод о необходимости тотальной и непрестанной работы по духовно нравств. самосовершенствованию. Данное истолкование сам Ван Ян мин оценил как пригодное для обычных, а не даровитых людей, совр. специалисты видят в нем «апостериорный» подход к сознанию как эмпирич. реальности (Ду
ЦЯНЬ ДЭ$ХУН
555
ЦЯНЬ МУ
556
Вэй$мин). Цянь Дэ хуну принадлежит гл. заслуга пропаганды учения Ван Ян мина в Центр. и Южн. Китае.
** Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская филосо фия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 375–377, указ.; Dictionary of Ming Biography. Vol. I. N.Y., L., 1976, p. 241–244.
См. также лит ру к ст.: Ван Ян$мин; Ван Ян$мина школа.
А.И. Кобзев
Цянь Му. 1895, Уси пров. Цзянсу, — 1990. Историк, представитель нового конфу$ цианства. После окончания ср. школы, не имея возможности продолжить обуче ние из за материальных трудностей, занимался самообразованием. Преподавал в нач. школе, провинциальном педагогич. ин те. Получил известность в науч. кругах в кон. 1930, когда опубликовал в пекинском журн. «Яньцзин сюэбао» ста тью, критикующую Кан Ю$вэя за подход к конф. канонам в версии Лю Синя (I до н.э. — I в. н.э.) как к поддельным (см. Цзин$сюэ). В 30 х гг. работал на историч. факультете Пекинского (Яньцзинского) ун та, в кон. 30 х — нач. 40 х преподавал в Объединенном ун те Юго Запада. После 1945 работал в Юньнань ском ун те (Куньмин), Наньцзянском ун те (Уси), в 1949 эвакуировался в Сянган (Гонконг). Один из основателей Академии новой Азии, почетный д р Сянган ского ун та (1955), почетный д р Йельского ун та (США, 1960). С 1964 препода вал в Кит. ун те Сянгана (Гонконга). С 1967 жил на Тайване, акад. Центр. иссле довательского ин та.
В историч. методологии испытал влияние подходов Чжан Сюэ чэна. Считая исто рич. науку «наукой о жизни» (шэнмин чжи сюэ), Цянь Му рассматривал историч. процесс как развитие некой духовной субстанции, определяющей нац. дух и куль туру народа. С позиций нового конфуцианства выступал против манипулирова ния историч. фактами в политич. интересах, равным образом осуждая сциентист ский подход, по его мнению теряющий в опровержениях отд. конкр. материалов целостность восприятия истории. Полагал, что историч. наука должна овладевать знанием о зарождении и развитии изнач. и вечных ценностей нац. культуры, по этому в ее функции входит воздействие на будущее: она может помочь в преодо лении обнаружившихся в новое время слабостей и противоречий кит. культуры.
Цянь Му выступал против характеристик типа «феодализм» и «абсолютизм» по отношению к общественно политич. системе старого Китая, считая, что она была достаточно открыта для пополнения способными людьми через си стему экзаменов (кэ цзюй). Это позволяло ей поддерживать связь с нижними социальными слоями, во многом обусловливало ее рациональность, сделав перводвигателем нац. культуры на протяжении неск. тысячелетий. Идеализа ция Цянь Му традиц. социально политич. структур вызвала критику со сторо ны др. представителя нового конфуцианства — Сюй Фу$гуаня.
Книга Цянь Му «Го ши да ган» («Очерк истории государства», 1940) до конца 40 х гг. широко использовалась в качестве университетского учебника.
* Цянь Му. Го ши да ган (Очерк истории государства). [Б.м.], 1940; он же. Чжунго цзинь саньбай нянь сюэшу ши (История китайской учено сти за последние 300 лет). Т. 1, 2. Шанхай, 1945; он же. Чжунго вэньхуа ши даолунь (Введение в историю китайской культуры). Тайбэй, 1951; он же. Сянь Цинь чжу цзы цзинянь (Хронология доциньских мудрецов). Гонконг, 1956; он же. Сун Мин ли сюэ гайшу (Общее обозрение нео конфуцианства эпох Сун и Мин). Т. 1–2. Тайбэй, 1962; он же. Ян мин сюэ шу яо (Основы учения [Ван] Ян мина). Тайбэй, 1967; он же. Чжун го вэньхуа цунтань (Беседы о китайской культуре). Т. 1–2. Тайбэй, 1970; он же. Чжу цзы синь сюэань (Новое изложение учения Чжу Си). Т. 1–5. Тайбэй, 1971; он же. Чжунго вэньхуа цзиншэнь (Дух китайской культу ры). Тайбэй, 1971; ** Чжэн Цзя дун. Сяньдай синь жу сюэ гайлунь (Очерк современного конфуцианства). Наньнин, 1990; Dennerline J. Qian Mu and the World of Seven Mansions. Yale, 1988.
A.B. Ломанов
Чань сюэ — «учение о медитации/созерцании». Одно из трех (наряду с тянь тай цзун и хуаянь цзун) основных течений в кит. буддизме. Его формирование началось в позднеханьский период, эпоху Вэй–Цзинь (III–V вв.). Расцвет пришелся на время дин. Тан (VIII в.). Первоначальным стимулом к распрост$ ранению чань сюэ послужил выполненный Ань Ши гао (II в.) перевод на кит. яз. махаянской «Маха$анапана$самадхи$сутры» («Да ань бо шоу и цзин») — «[Великая] сутра о вдохах$выдохах и сосредоточении». В послед. века, до эпохи Южн. и Сев. династий (Нань$бэй$чао, 420–589), было переведено не менее 50 аналогич. соч., трактующих принципы созерцательной жизни (санскр. дхьяна, кит. чань, откуда название и самого учения, и практики). Последователи Ань Ши$гао упражнялись в безмолвном и неподвижном сосредоточении на каком$либо мыслимом предмете, что получило назв. «кон$ центрации сердца (синь [1]) на одном [объекте]», однако впоследствии упор стали делать на максимальное очищение сознания от любых образов.
Вэпоху Суй (581–618) произошло сближение чань сюэ с др. школами, также выдвигавшими на первый план созерцательные практики, в частности «утверж$ дение ума и двойное совершенствование». В эпоху Тан наметилась тенденция к компромиссу чань сюэ с конфуцианством, что выразилось в формуле: «чань и учение конфуцианцев дополняют друг друга».
Возможно, это сыграло свою роль в необычайном распространении учения в VIII в., когда чань сюэ практически вытеснило в интеллектуальной среде как филос. даосизм Лао цзы и Чжуан цзы, так и его практич. приложения — «уче$ ние о сокровенном» (сюань сюэ) и «даос. алхимию» (дань [3]; см. Сянь сюэ). При этом полагают, что чань сюэ многое заимствовало из этих источников при создании собственной теоретич. системы, в свою очередь оказавшей серьезное влияние на сунское и минское неоконфуцианство, особенно на «уче$ ние о принципе» (ли сюэ; см. Ли [1]). В частности, влияние идей чань сюэ усматривали в учении Ван Ян мина о «достижении полного благосмыслия» (чжи лян чжи; см. Лян чжи).
Вболее узком смысле под чань сюэ понимают учение патриархов школы чань$буддизма как особого института в истории кит. и япон. буддизма (см.
Чань школа).
Г.А. Ткаченко
Чань школа, чань цзун (кит. чань, санскр. дхьяна — «медитация») — направле$ ние кит. буддизма, получившее наибольшее распространение в странах Вост. Азии. Считается, что первый патриарх школы чань Бодхидхарма (ум. 528), прибыв в Китай в 520, стал практиковать особую форму медитации — би гуань. Выражение би гуань («всматривание в стену») впервые появляется в приписы$ ваемом ему трактате «Суждения о двух вхождениях и четырех практиках» («Эр жу сы син лунь»). «Вхождение в принцип» (жу ли) предполагает осозна$ ние «истинной реальности» (чжэнь жу) и «изначально чистой природы всех живых существ», что достигается в процессе «сидячего созерцания стены». «Вхождение в практику» осуществляется по след. правилам: исходя из того, что все причинно обусловлено, необходимо равно относиться к счастью и несча$ стью, не испытывать ненависти к причиняющим тебе вред, освободиться от страстей и стремлений, во всем следовать учению Будды. По преданию, Бод$ хидхарма также сформулировал четыре осн. принципа чань$буддизма, пред$ писывающих передавать традиции «вне учения/вне наставлений», «не опи$ раться на слова и письменные знаки», «указывать непосредственно на созна$ ние», «выявляя собственную природу, становиться буддой».
Школа чань базируется на филос. концепции мадхьямиков и виджнянавади$ нов. Чаньские философы исходят из того, что все феноменальное по своей природе «пусто» (санскр. шунья, кит. кун [1]), поэтому «изначальная природа» (бэнь син) тождественна «природе будды» (фо син) и не существует различий между субъектом и объектом, сансарой (лунь хуй) и нирваной (непань). Следуя
ЧАНЬ СЮЭ
ЧАНЬ ШКОЛА
557
учению йогачаров$виджнянавадинов о «только сознании» (вэй ши; см. Вэйши цзун), чаньские наставники уделяли значительное внимание методам его «очищения» и достижения состояния «не$сознания» (у синь) и «не$мышле$ ния» (у нянь), реализующегося в «праджня самадхи» (божэ саньмэй; см. Сань мэй). «Природа изначального пробуждения» (бэнь цзюэ) внезнакова, поэтому учение чань передается непосредственно от «сердца к сердцу» (или от «созна$ ния к сознанию»). Хотя многие последователи школы чань призывали «не опи$ раться на сутры», основные ее идеи были почерпнуты из таких сутр, как «Ава$ тамсака$сутра», «Вималакиртинирдеша$сутра», «Алмазная сутра» («Ваджраччхе$ дика$праджняпарамита$сутра»). После 5$го патриарха Хун$жэня в школе чань произошел раскол. В отличие от главы «сев. ветви» Шэнь$сю (ум. 706) родо$ начальник «южн. школы» Хуй нэн в своей «Алтарной сутре шестого патриарха» («Лю цзу тань цзин») обосновывал невозможность «постепенного приближе$ ния к просветлению» (цзянь у), исходя из концепции «единого сознания», к$рое может пробудиться только внезапно (дунь у).
Расцвет школы чань и образование в IX–X вв. т.н. «пяти домов и семи школ» (у цзя ци цзун) во многом связаны с деятельностью Ма$цзу (Дао$и), Бай$чжана (Хуай$хая), Хуан$бо (Си$юня), Линь$цзи (И$сюаня).
В«Записях бесед Линь$цзи» («Линь цзи лу») излагается концепция «истинного человека без звания» (у вэй чжэнь жэнь), согласно к$рой подлинная природа человека проявляется в его свободе (тождественной «природе Будды»), неза$ висимости от «рангов и званий» и вообще от каких$либо «качеств» (ср. с «Чело$ веком без свойств» Р. Музиля). В школе линьцзи большое внимание уделялось практике вэнь да («вопросы и ответы») и гун ань («парадоксальные задачи»). Широкое распространение получили сборники гун ань: «Застава без ворот» («У мэнь гуань») и «Записи, [сделанные] у бирюзовой скалы» («Би янь лу»). Основатели школы цаодун цзун — Дун$шань (Лян$цзе) и Цао$шань (Бэнь$ цзи) — разработали теорию «пяти стадий» (у вэй), в к$рой раскрывается диалектич. связь категорий чжэнь [1] («единое, ноуменальное, абсолютное») и пянь [2] («различное, феноменальное, относительное»).
Во Вьетнам чань$буддизм проник уже в VI в., в Корею — в IX в.
ВЯпонии чань (япон. дзэн) стал распространяться с кон. XII в. Наиболее влия$ тельными были школы риндзай (линьцзи), основанная Эйсаем, и сото (цао дун), основанная Догэном, автором фундаментального трактата «Драгоценное Око Истинного Закона/Дхармы» («Сёбо Гэндзо»; рус. пер. фрагментов: А.Г. Фесюн, 1993; И.Е. Гарри, 1998; Р.В. Котенко, 2001). Учение школы чань оказало значительное влияние на все стороны культурной, политич., социаль$ ной и экономич. жизни этих стран, на образ жизни и мышления населения, во многом определило характерные черты дальневост. цивилизации.
С.Ю. Лепехов
* Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1, 2. СПб., 1992, 1993; Бодхидхарма. Трактат о созерцании ума. Учение дзэн Хуэй Хая о мгновенном пробужде$ нии. СПб., 1996; Цзун ми. Чаньские истины / Пер. Е.А. Торчинова, К.Ю. Солонина. СПб., 1998; Великий учитель Син$юнь. Чаньские беседы / Пер. Е.А. Торчинова, К.Ю. Солонина. СПб., 1998; Письмена на воде. Пер$ вые наставники Чань в Китае / Сост., пер. А.А. Маслова. М., 2000; Сущ$ ность дзэн: Искусство быть свободным / Пер. Р.В. Котенко. СПб., 2000; Уроки дзэн: Искусство управления / Пер. Р.В. Котенко. СПб., 2000; Путь к пробуждению. Главные сочинения наставника Дзэн Догена / Пер. Р.В. Котенко. СПб., 2001; Линь$цзи лу (Записи бесед Линь$цзи) / Пер. И.С. Гуревич. СПб., 2001; Lu K’uan Yu. Ch’an and Zen Teaching. Vol. 1–3. L., 1962; ** Абаев Н.В. Чань$буддизм и культурно$психологические традиции в средневековом Китае. Новосиб., 1989; Буддизм в Японии. М., 1993; Буд$ дийская философия в средневековой Японии. М., 1998; Дагданов Г.Б. Чань$буддизм в творчестве Ван Вэя. Новосиб., 1984; Дюмулен Г. История дзэн$буддизма Индии и Китая. СПб., 1994; Завадская Е.В. Культура Вос$ тока в современном западном мире. М., 1977; Кеннет Дзию. Водой тор$ гуя у реки. Руководство по дзэнской практике. СПб., 2005; Нукария Кайтэн.
558
Религия самураев. Исследование дзэн$буддийской философии и прак$ тики в Китае и Японии. СПб., 2003; Померанц Г.С. Традиция и непосред$ ственность в буддизме чань (дзэн) // Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972; Судзуки Д.Т. Лекции по дзен$буддизму. М., 1990; он же. Очерки о дзэн$буддизме. Ч. 1, 2, 3. СПб., 2002, 2004, 2005; Уотс А.В. Путь дзэн. Киев, 1993; Фэн Ю лань. Краткая история китайской филосо$ фии. СПб., 1998, с. 278–287; Что такое дзэн? / Э. Фромм, К.Г. Юнг, А. Уоттс, Р.Х. Блис. Львов–Киев, 1994; Blyth R.H. Zen and Zen Classics. Vol. 1–5. Tokyo, 1963–1966; Chang Chung yuan. Original Teaching of Ch’an Buddhism. N.Y, 1969; Dumoulin H.A. Zen: Geschichte und Gestalt. Bern, 1959; Suzuki D.T. Zen and Japanese Buddhism. Tokyo, 1970; Watts A. The Joy of Zen. N.Y., 1957.
А.И.Кобзев, С.Ю. Лепехов
Чжан Бин линь, Чжан Тай$янь. 1869, пос. Цанцяньжэнь, уезд Юйхан пров. Чжэцзян, — 1936, Сучжоу. Обществ. деятель, мыслитель, публицист, педагог, один из идеологов нац. буржуазно$демократич. движения в Китае. Родился
всемье разорившегося в период восстания тайпинов землевладельца, поклон$ ника традиц. кит. культуры, противника маньчжуро$цинской дин., оказавшего серьезное влияние на формирование мировоззрения сына. Учился в привиле$ гиров. высшем учебном заведении «Обитель классики», где проявил склон$ ность к науч. изысканиям. Из$за болезни не принимал участия в экзаменах на ученую степень. В 1897 начал сотрудничать в шанхайском журн. «Ши у бао» («Вестник современных событий»), пропагандируя реформы в Китае. Затем
вХанчжоу участвовал в трех периодич. изданиях, продолжая популяризиро$ вать идеи обновления страны. Пытаясь привлечь на сторону реформаторов крупных кит. сановников, обратился с письмом к Ли Хун$чжану, а затем при$ нял приглашение наместника Хугуана Чжан Чжи$дуна наладить издание журн. «Чжэн сюэ бао» («Вестник правильного учения»), но отношения с чиновником не сложились. В шанхайской печати пропагандировал войну как метод усиле$ ния гос$ва в соответствии с принципами легизма (см. Шан Ян). После пораже$ ния движения за реформы (сент. 1898), опасаясь ареста, уехал на Тайвань (дек. 1898), где участвовал в редактировании тайбэйской газ., критикуя политику цинских правителей. По требованию тайваньской администрации покинул Тайбэй и в 1899 перебрался в Японию, где стал сотрудничать в журн. «Цин и бао» («Вестник чистых обсуждений»; см. Цин тань), основанном Лян Ци чао. Здесь же познакомился с Сунь Ят сеном. В конце 1899 возвратился в Шанхай. Трагич. события, сопутствовавшие восстанию ихэтуаней, побудили Чжан Бин$линя обратиться к идее антиманьчж. революции, пропаганде национа$ лизма. В Шанхае он вел активную политич. деятельность: преподавал в Пат$ риотич. училище (Айго сюэшэ) прогрессивного направления, открытом под эгидой Цай Юань$пэя на территории англ. концессии; писал статьи революц. содержания для газ. «Су бао». После закрытия властями газеты и Патриотич. училища Чжан Бин$линь был арестован и осужден на три года тюремного заключения. По выходе из тюрьмы (июнь 1906) уехал в Японию, где по при$ глашению сторонников Сунь Ят$сена занял должность отв. редактора журн. «Минь бао» («Народный вестник»), печатного органа Объединенного союза (Тунмэн$хуй). Опубликованные в журн. многочисленные статьи Чжан Бин$ линя обсуждали широкий круг проблем — от вопросов социального устройства («Приемлема ли представительная система» и др.) до философ. тематики («О всесторонней эволюции»). Одновременно Чжан Бин$линь вел интенсив$ ную педагогич. работу: основал Общество возрождения национальных наук (Госюэ чжэньци шэ), вел занятия на Курсах национальных наук (Госюэ цзянси хуй) и на Курсах по изучению социализма (Шэхуэйчжуи цзянси хуй). После запрещения япон. властями «Минь бао» (окт. 1908), а также в связи с идей$ ными разногласиями со сторонниками Объединенного союза Чжан Бин$линь вышел из этой орг$ции и возглавил Союз возрождения славы (Гуанфу хуй),
ЧЖАН БИН ЛИНЬ
559
ставивший задачи уничтожения монархич. строя, обобществления земли, ликвидации нищеты.
С началом Синьхайской революции (1911–1913) Чжан Бин$линь вернулся
вКитай (Шанхай), где нек$рое время сотрудничал с пр$вом Юань Ши$кая, однако после гибели Сун Цзяо$жэня, популярного в стране политич. деятеля, члена партии Гоминьдан, убитого наемниками Юань Ши$кая, усматривавшего
внем своего конкурента, Чжан Бин$линь возобновил контакты с единомыш$ ленниками Сунь Ят$сена. По поручению последнего, избранного главой сформированного в Гуанчжоу (Кантон) Военного пр$ва Южн. Китая (авг. 1917), Чжан Бин$линь в качестве чрезвычайного посланника посетил несколько юго$зап. провинций (Юньнань, Сычуань, Хубэй, Хунань и др.), пытаясь при$ влечь их на сторону Военного пр$ва. Миссия Чжан Бин$линя оказалось неудач$ ной, и он вернулся в Шанхай. В 1920 пытался организовать движение за авто$ номию юго$зап. провинций, но не добился результата. Чжан Бин$линь не поддержал инициативу Сунь Ят$сена по реорганизации Гоминьдана (1924). В 20$х гг. он выступал против «движения за новую культуру», призывая к «почи$ танию Конфуция и изучению классических трактатов». С этого времени Чжан Бин$линь занимался преимущественно научно$просветит. деятельностью, периодически выступая в печати с осуждением япон. агрессии в Китае и капи$ тулянтской политики гоминьдановского пр$ва Чан Кай$ши. В последние годы жизни Чжан Бин$линь преподавал на организованных им курсах по изу$ чению кит. традиц. науки и занимался издательской деятельностью.
В ранний период творчества испытал влияние эволюц. теории. Считал появ$ ление разума результатом борьбы за существование, законы к$рой переносил на историч. процессы. Истолковывал эволюцию как процесс «постепенного [развития] мышления и постепенных изменений предметов и явлений», в к$ром «мышление творит само себя».
Воздействие идей И. Канта, Д. Юма, учений Лао цзы, Чжуан цзы и прежде всего буддизма школы хуаянь цзун и школы фасян цзун привело Чжан Бин$линя к созданию оригинальной космологич. и историософской концепции. Грядущий период развития человечества — «пять исчезновений» — он разделил на три этапа. На первом должны исчезнуть «правительства», т.е. любая власть, затем «совмест$ ные поселения» и семья, что исключит ссоры и насилие. На втором исчезнет человечество — личности избавятся от собств. «я» и сольются с истиной нирваны (непань); потом уйдет все живое, из к$рого мог бы возродиться человек с его горе$ стями и страданиями. На третьем этапе исчезнет сама Вселенная и воцарится алайе ши — высшее сознание (см. Ба ши), источник и конец всего сущего.
Периоду «пяти исчезновений» в Китае предшествует период «национализма» продолжительностью в сто лет. Он характеризуется поступательным обществ. развитием, в основе к$рого лежат «законы и мораль». За образец должны быть взяты старинные кит. правовые нормы, «близкие социализму» как образцу равенства (напр., «уравнение полей»; см. Цзин тянь), и конф. этич. принципы. В социальном идеале Чжан Бин$линя, — суверенном, централизованном, бес$ классовом «нар. гос$ве», основанном на «трех нар. принципах», прослежива$ ется влияние взглядов Лю Ши пэя и Сунь Ят$сена. Чжан Бин$линь выступал за республиканское правление с постепенным переходом от низшей формы (выборы только президента) к высшей (избрание парламента). Исполнитель$ ная, судебная, просветительская власти и фактически законодательная власть, представленная независимой группой ученых, должны быть разделены. Долг гос$ва и пр$ва — обеспечить «пребывание народа в равенстве и радости, спо$ койствии и безмятежности». Допускаются две формы собственности — част$ ная и гос., отсутствует эксплуатация человека человеком, промышленные рабочие получают часть прибыли. В экономике сделан упор на сельское хоз$во, «уравнены права» на землю, частный наем максимально ограничен.
Чжан Бин$линь — один из первых кит. идеологов, уделявших внимание про$ блемам социологии. Он дал определение таким социальным категориям, как об$во и индивидуум, и проследил их взаимоотношения; вскрыл роль социально$ политич. (гос$во, пр$во) и идеологич. (мораль, религия) институтов в жизни
