Чэнь Цзянь фу / Wilbur Chien fu Chen. 22.01.1913, Хунься пров. Цзянси. Религ. философ и обществ. деятель. В 1937–1945 участвовал в Войне сопротивления Японии, в 1946–1947 выступал со статьями на политич. темы в газ. «Цзюго жибао» («Ежедневный вестник спасения гос ва»), опубликовал кн. «О новом революционном движении» («Лунь синь гэмин юньдун»). В 1948 основал в Нан кине Партию нового об ва (Синь шэхуй дан). После эвакуации на Тайвань летом 1949 был арестован по политич. мотивам, три года провел в тюремном заключении. В нач. 50 х гг. объявил о создании религ. филос. системы «нового конфуцианства» (синь жу сюэ). Опубликовал ряд книг, пропагандирующих эту систему, со 2 й пол. 60 х гг. издает журнал «Новые конфуцианцы» («Синь жу цзя»). Со 2 й пол. 80 х гг. активно участвует в науч. мероприятиях Междунар. об ва сравнительного изучения цивилизаций, в авг. 1988 принял участие в 18 м Всемирном филос. конгрессе в Брайтоне (Великобритания).
Чэнь Цзянь фу предпринял попытку создать синкретич. религию, соединяю щую «конф. добродетель постоянства, христианскую добродетель любви и буд. идею спасения». Он провозгласил, что все религии ведут к одному Богу, кон фуцианство является базой всех религий, а Бог есть высший среди всех прочих божеств, также почитаемых. В «десять заповедей» его религии наряду с традиц. конф. положениями вошли призывы к гражданской активности, уважению к законам и демократич. процедурам. Чэнь Цзянь фу отмежевывается от таких мыслителей, как Тан Цзюнь и и Сюй Фу гуань, считая их «силами старого кон фуцианства». По его мнению, дух конфуцианства заключен не в «горестно страдающем сознании», как это утверждали они, а в «жизненном сознании», ориентированном на максимальную социальную активность и жизнелюбие (см. Новое конфуцианство). Осн. путь создания новой формы конфуцианства, помимо диалога со всеми мировыми религиями, Чэнь Цзянь фу видит в уси лении социально политич. характера его учения.
Во время проходивших в 50 е гг. дискуссий конфуцианцев с «западниками» Чэнь Цзянь фу выступал с критикой позитивистской гносеологии Ху Ши.
* Чэнь Цзянь фу. Синь жу сюэ (Новое конфуцианство). Тайбэй, 1956; он же. Синь жу цзя сы шу (Четверокнижие нового конфуцианства). Тайбэй, 1984.
А.В. Ломанов
Чэнь Цюань, Чэнь Да шу, Чэнь Тао хай. 1903, Фушунь пров. Сычуань, — 02.1969, Нанкин. Философ, исследователь нем. филос. мысли, представитель группы Чжаньгоцэ пай. Выпускник ун та Цинхуа, получил степень магистра в США, д ра — в Германии. Преподавал в Уханьском ун те, ун те Цинхуа, Объединенном ун те Юго Запада, ун те Тунцзи. После 1949 преподавал в Нан кинском ун те.
В центре внимания Чэнь Цюаня были идеи Ницше, Шопенгауэра, Шиллера, Гёте. Разделяя волюнтаристские течения в нем. мысли, ставил в основу разви тия человеч. об ва «неистребимую волю» и выражающих ее героев. Воля стоит выше разума — она «надформенна» (син эр шан), это «вещь в себе», изнач. основа, тогда как разум «подформен» (син эр ся; см. Син [2]), феноме нален и дает лишь внеш. оформление вещей. В поклонении герою, вопло щающему в себе все лучшее и прекрасное, об во пробуждается для борьбы и сплачивается — это не имеет ничего общего с корыстным пресмыкательст вом перед вождями. В древности история Китая строилась вокруг героев, но последующее разложение классов «служилых — сановников» (ши да фу) вме сте с безудержной проповедью индивидуализма под лозунгами «науки» и «демо кратии» научили китайцев либо цинизму, либо поклонению самим себе, что повергло об во в хаос.
Призывал китайцев понять отличие германской культуры от англо амер., осознать «особые идеи» германского народа, ставящего превыше всего гос во, способного на антидемократизм в его защите, поклоняющегося героям, воинственного, пунктуального и идеалистичного. Необходимо
ЧЭНЬ ЦЗЯНЬ ФУ
ЧЭНЬ ЦЮАНЬ
611
«ШАН ЦЗЮНЬ ШУ»
612
воспринять идеи «силы» и «гения» — основные для нем. лит ры периода «бури и натиска». В эпоху борьбы Китая за выживание следует заимство вать идеи Ницше — опираться не на «мораль рабов», а на «мораль господ». Германский «дух Фауста» отмечен неудовлетворенностью окружающим, непрестанной борьбой, он не считается ни с чем, романтичен и крайне эмоционален. Китай же характеризуется успокоенностью, леностью, пас сивностью, скованностью чувств. Если в эпоху войны не удастся изменить крестьянский менталитет китайцев, то нация погибнет и самые успешные заимствования зап. материальной культуры, политич. орг ции и военной подготовки окажутся бесполезными.
См. лит ру к ст.: Чжаньгоцэ пай.
А.В. Ломанов
«Шан цзюнь шу» — «Книга правителя [области] Шан», др. назв. — «Шан цзюнь» («[Книга] правителя [области] Шан»), «Шан цзы» («[Трактат] Учи теля Шан [Яна]»). Философско политич. трактат легистской школы (см. Легизм), отражающий воззрения Гунсунь Яна (Шан Ян, IV в. до н.э.), прави теля обл. Шан. Самое раннее упоминание о «Шан цзюнь шу» содержится в трактате «Хань Фэй цзы» (III в. до н.э.). Отредактированный Лю Сяном (I в. до н.э.) и Лю Синем (I в. до н.э. — I в. н.э.) текст стал насчитывать 29 пяней (глав); впоследствии 2 главы были утеряны. В наст. время наиболее адекват ным принято считать изд. Чжу Ши чэ (1956). «Шан цзюнь шу» переведен на совр. кит. (Гао Хэн, 1974), англ. (J.J. Dayvendak, 1928), рус. (Л.С. Переломов, 1968) и франц. (J. Levi, 1981) языки.
Втрактате изложены экономич. и общественно политич. взгляды Шан Яна. Он предлагал серию мер, нацеленных на приостановку процесса разорения свободных земледельцев и уменьшения, т.о., налоговых поступлений. Повы шение торговых пошлин, согласно Шан Яну, должно ограничить развитие торговли и число купцов, что приведет к уменьшению оттока работников из сельского хоз ва, остановит разорение земледельцев (гл. 2). В то же время тор говля, хотя и под должным контролем, необходима: «Земледелие, торговля и управление — три основы [жизни] гос ва» (гл. 20). Предложенная Шан Яном идея гос. монополии на разработку естеств. богатств, призванная укре пить могущество царствующего дома, ограничить экономич. активность насе ления вне сферы сельского хоз ва, была впоследствии реализована в империях Цинь и Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.).
Вполитич. программе Шан Яна универсальным инструментом упорядоче ния жизни гос ва выступает юридич. закон (фа [1]). Конф. (см. Конфуци анство) концепцию «гуманного правления» (жэнь чжэн) Шан Ян полагал нереальной: «Гуманный (жэнь [2]) может быть гуманным к другим людям, но он не может заставить людей быть гуманными» (гл. 18). Творец зако нов — правитель, не обязанный ни с кем обсуждать свои планы, не подле жащий критике и тем более наказанию за нарушение закона. В то же время при составлении законов он обязан учитывать уже сложившиеся обычаи, а при решении важных вопросов — мнения руководителей общин и глав семей (гл. 5). В системе законодательства Шан Ян отводил важное место праву частной собственности (гл. 26). Его осн. требование к «совершенно мудрому» (шэн [1]) правителю — умение заставить народ заниматься зем леделием и «помышлять о войне».
Шан Ян предлагал правителю лишить аристократию традиц. права наследова ния высших администр. должностей и рангов знатности. Новая система на значений и предоставления рангов знатности — за воинскую доблесть или за деньги — была призвана сконцентрировать усилия подданных на земледелии и войне, что обозначалось термином «сосредоточение на едином (и [2])», — этот процесс рассматривался как проявление некой интегральной функции гос ва (гл. 3). Земледелие и война — гаранты и внутриполитич. «спокойст
вия», и «почета», оказываемого государю, а «сосредоточение [народа] на еди ном» обеспечивает его подчинение единой власти (гл. 3). Длительное отсутст вие войн, по Шан Яну, ведет к «рождению шести паразитов»: стремления бес печно пожить на склоне лет, бездумной траты зерна, пристрастия к красивой одежде и вкусной еде, любви к предметам роскоши, пренебрежения своими обязанностями, стяжательства (гл. 4). Важное средство усиления гос. кон троля над народом Шан Ян усматривал в ограничении образования: «Если люди глупы, их легко принудить к тяжкому труду, а если умны, то принудить трудно» (гл. 6). В число гибельных для страны «паразитов» он включал помимо указанных выше шести также ритуальную «благопристойность» (ли [2]), музыку, письменные каноны — «Ши цзин», «Шу цзин», «сыновнюю почти тельность и братскую любовь» (сяо ти), гуманность (жэнь [2]), бескорыстие, красноречие, острый ум и т.п., т.е. нормы обычного права, культурные тради ции и конф. этич. принципы. По Шан Яну, жадность, своекорыстие и тщесла вие — основные черты человеч. природы (син [1]), поэтому правитель может опираться прежде всего на непреходящее стремление человека к «пользе/ выгоде» (ли [3]). Принцип «наград и наказаний», предложенный Шан Яном, подразумевал акцент на наказании, к рое должно быть предельно строгим даже за малую провинность (гл. 5).
Теоретич. построения Шан Яна содействовали оформлению легизма в цело стный идейный комплекс, завершенный в III в. до н.э. Хань Фэем, и легли в основу гл. направлений гос. строительства в первой кит. централиз. империи Цинь (221–207 до н.э.).
* Чжу Ши чэ. Шан цзюнь шу цзегу динбэнь (Аутентичный текст «Шан цзюнь шу» с текстологическим комментарием). Пекин, 1956; Гао Хэн. Шан цзюнь шу цзинь и («Шан цзюнь шу» с переводом на совр. яз.). Пекин, 1974; он же. Шан цзюнь шу чжу и («Шан цзюнь шу» с коммент. и переводом). Т. 1–4. Пекин, 1974; Шан цзы и чжу («Шан цзы» с пере водом и коммент.). Цзинань, 1982; Книга правителя области Шан / Пер., вступ. ст. и коммент. Л.С. Переломова. М., 1993; The Book of Lord Shang: A Classic of the Chinese School of Law / Tr. from the Chinese with Introd. and Notes by J.J. Duyvendak. L., 1928; Le Livre du prince Shang / Tr. par J. Levi. P., 1981.
Л.С. Переломов
Шанцин пай — «школа Высшей чистоты», др. назв. — маошань пай. Одно из направлений даосизма. По преданию, возникла в 364–370. Ее основопо ложниками, якобы получившими откровение от бессмертных «истинных людей» (чжэнь жэнь) «небес Высшей чистоты», считаются даос Ян Си, а также представители южнокит. аристократии Сюй Ми и его сын Сюй Хуй. Послед ний создал скит на горе Маошань (к югу от Нанкина), ставший культовым центром шанцин пай. Крупнейшим деятелем школы был мыслитель, алхи мик и медик Тао Хун цзин (V–VI вв.), составитель «Чжэнь гао» («Речи совер шенных/истинных [людей]») — собр. текстов, содержащих «откровения» основоположников шанцин пай. Эта антология и др. труды Тао Хун цзина представляют собой осн. источник для изучения школы, т.к. корпус ее канонич. лит ры («Маошань цзин») утрачен. Школой шанцин был создан один из величайших памятников даос. мессианизма — собр. текстов, центральный из к рых — «Шан цин хоу шэн Дао цзюнь ле цзи» («Отдельные записи гря дущего совершенного государя „Путь дао Высшей чистоты“»), видимо, лег в основу главы «Цзя бу» «Канона Великого равновесия» («Тай пин цзин»). Цель последователей шанцин пай — обретение бессмертия (см. Сянь сюэ) и вознесение на «небеса Высшей чистоты». Ее религ. практика представляет собой сложные методы психотехники, связанной с использованием как литургич. символизма школы чжэнъи дао, так и традиции южнокит. алхимии. Шанцин пай соединила алхимию, традиц. фармакопею и магию южнодаос. оккультизма с пантеоном и ритуалом школы чжэнъи. В отличие от последней
ШАНЦИН ПАЙ
613
«ШАНЬ ХАЙ ЦЗИН»
614
шанцин пай ориентировалась не на общинную литургию, а на индивид религ. практику. Для ее учения характерно использование ряда буд. идей. Шанцин пай стоит у истоков даос. монашества. Нек рые деятели этой школы оказы вали воздействие на идеологич. ориентацию и политич. курс императоров периода Южн. и Сев. династий (420–589) и династии Тан (618–907). Так, приверженец шанцин пай Сыма Чэн чжэнь был советником танского импе ратора Сюань цзуна (VIII в.). С IX в. авторитет школы стал падать. В наст. вр. число ее последователей незначительно. Учение шанцин пай оказало сильное влияние на кит. поэзию V–VIII вв. В частности, сан ее священно служителя имел великий поэт Ли Бо (VIII в.).
** Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998, с. 292–301; Kirkland R. The Last Taoist Grand Master at the T’ang Court: Hah kuang and T’ang Hsuan tsung // T’ang Studies. 1986, vol. 4; Strikmann M. The Mao Shan Revelations: Taoism and Aristocracy // T’P. 1977, vol. 63, № 1; idem. Le Taoisme du Mao chan: chronique d’un revelation. P., 1981.
Е.А. Торчинов
«Шан шу» см. «Шу цзин»
«Шань хай цзин» — «Канон гор и морей», «Каталог гор и морей». Аноним ный памятник предположительно кон. III — нач. II в. до н.э. Традиционно считается произведением, объединяющим разновременные пласты как поло жительных знаний — по описательной географии, ландшафтоведению, зоогеографии, ботанич. географии, минералогии, этногеографии, космо логии, медицине, так и мифов, легенд и верований. Известен в исходной ред. Го Пу (кон. III — нач. IV в.), далее уточненной Би Юанем (XVIII в.)
иХэ И сином (кон. XVIII — нач. ХIX в.), создавшим лучший вариант тек ста. Состоит из 18 цзюаней (свитков), объединенных в два раздела: «Канон гор» («Шань цзин»), или «Канон Пяти сокровенных [гор]» («У цзан цзин»), в 5 цз. и «Канон морей» («Хай цзин») в 13 цз. Впервые упоминается в «Ши цзи» (II–I вв. до н.э.) и в библиографич. разд. «Хань шу» (I в. н.э.). По пре данию, «Шань хай цзин» был выгравирован на священных сосудах Бо И — помощником «совершенномудрого» (шэн [1]) полумифич. правителя древ ности Юя.
Для «Канона морей» характерны многочисленные генеалогии, отражаю щие тенденцию к созданию общекит. пантеона богов и предков. В «Каноне гор» отмечаются культовые центры, их боги, фрагментарно сообщаются мифы о богах и предках. Те герои, к рые в «Шу цзине» выступают в качестве историч. деятелей — мудрых правителей древности, в «Шань хай цзине» предстают богами или культурными героями. Почти все сюжеты «Шу цзина» находят аналогии в мифах, сообщаемых в «Шань хай цзине». Генеалогич. систематизации «Шань хай цзина» содержат много несоответствий «Шу цзину». Напр., мельком упоминаются «совершенномудрые» Яо, Шунь и Юй, зато возглавляют генеалогич. ряды великих предков либо популярный в даос. традиции «Желтый император» — Хуан ди, либо не встречающийся в др. источниках «Предок государь» (Ди цзюнь). Многие данные «Шань хай цзина» перекликаются с «Тянь вэнь» («Вопросы к небу») Цюй Юаня (IV — нач. III в. до н.э.), «Люй ши чунь цю» (III в. до н.э.) и «Хуайнань цзы» (II в. до н.э.). Существуют мнения, что в «Шань хай цзине» зашифрованы карта звездного неба и система календарного счисления или схема устрой ства мироздания и т.п. Высказываются также предположения о том, что географич. описания «Шань хай цзина» относятся не только к Китаю, но
ик другим регионам мира (напр., Южной Америке). Имеется полный рус. пер. (Э.М. Яншина, 1977).
А.Г. Юркевич
* Шань хай цзин чжуань («Шань хай цзин» с комментарием). Кн. 1–3. Пекин, 1983; Юань Кэ. Шань хай цзин цзяо чжу («Шань хай цзин», выверенный и прокомментированный). Шанхай, 1985; Шань хай цзин / Коммент. Го Пу. Шанхай, 1989; Хэ Ю син. Шань хай цзин цзянь шу («Шань хай цзин» с комментариями и толкованиями). Шанхай, 1991; Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / Предисл., пер. и коммент. Э.М. Яншиной. М., 2004; ** Голыгина К.И. Великий предел. М., 1994; она же. Обрядовый календарь — «шаманская» книга в литературе // XXV НК ОГК. Ч. 1. М., 1994; Кухтина Е.В. «Шань хай цзин»: некоторые проблемы структуры и типологии текста // XIII НК ОГК. Ч. 1. М., 1982; Лихтман (Дорофеева) В.В. Пространственные текстологические струк туры («Шань хай цзина» и «Ши цзина») // XVIII НК ОГК. Ч. 1. М.,
1987; Лукьянов А.Е. Миф и метафизика древнекитайской геополи
..
тики // ПДВ. 2000, № 3; Finsterbusch K. Das Verhaltnis des Shan hai djing
..
zur bildenden Kunst. B., 1952; Manchen Helfen O. The Later Books of the Shan hai king // Asia Major. 1924, vol. I; Rosny L. Chan hai king. Antique geographic chinoise. P., 1891.
А.И.Кобзев, А.Г. Юркевич
Шан Ян, Гунсунь Ян, Вэй Ян. 390, царство Вэй, — 338 до н.э. Гос. деятель
иреформатор, правитель обл. Шан царства Цинь. Традиция считает Шан Яна автором одного из основополагающих памятников легизма — «Шан цзюнь шу» («Книга правителя [области] Шан»). Согласно «Ши цзи» (II–I вв. до н.э., цз. 68), в 361 Шан Ян был вынужден бежать в царство Цинь, правитель к рого Сяо гун увлекся предложенными им планами реформ, способствовавшими усилению власти монарха. После смерти Сяо гуна Шан Ян был казнен.
Экономич. программа Шан Яна предусматривала приоритетное развитие зем леделия. Это должно было обеспечить создание централизованного бюрократич. аппарата, чиновники к рого получали бы от казны натуральное жалованье зерном и к рый бы заменил аппарат местного управления, находившийся в руках наследств. знати. Шан Ян предлагал серию мер, нацеленных на приос тановку процесса разорения свободных земледельцев, приводившего к умень шению налоговых поступлений. По его мнению, этому могли содействовать всеобщая подворная перепись (позволяющая выявить тех, кто «уклоняется» от земледелия или оказался в личной зависимости и перестал платить налоги), а также введение прогрессивного налога на урожай («Шан цзюнь шу», гл. 2, 4, 19). Не решаясь на экспроприацию земель у богатых общинников — союз ников центр. власти в противостоянии аристократии, Шан Ян рассчиты вал разрешить аграрные проблемы за счет освоения целинных земель (гл. 6). Для увеличения числа налогоплательщиков он предлагал правителю Цинь расселять на пустующих землях безземельных общинников из соседних царств (гл. 15).
Шан Ян, возможно, был первым гос. деятелем древнего Китая, предложив шим продажу гос. должностей и рангов знатности. Он настаивал на запре щении частной скупки зерна у земледельцев, чтобы пресечь ростовщичество
испекуляцию продовольствием в неурожайные годы. Он планировал введение разумного режима гос. закупок, позволяющего регулировать рыночные цены. Повышение торговых пошлин, согласно Шан Яну, должно ограничить разви тие торговли и число купцов, что приведет к уменьшению оттока работников из сельского хоз ва, остановит разорение земледельцев (гл. 2). При этом он не отрицал необходимости торговли, полагая, что жизнь гос ва зиждется на трех основах — земледелии, торговле и управлении (гл. 20). Отстаивая идею гос. монополии на разработку естеств. богатств, он видел в ней возможность укре пления могущества царствующего дома. В то же время законодательная сис тема Шан Яна важное место отводила праву частной собственности (гл. 20).
Политич. программа Шан Яна делала акцент на использование юридич. закона (фа [1]) в качестве осн. упорядочивающего фактора жизни гос ва. Хотя
ШАН ЯН
615
правитель — творец законов был обязан следовать сложившимся обычаям
идаже учитывать мнения руководителей общин, его действия не подлежали ни обсуждению, ни критике, и наказанию за нарушение закона он не подвер гался. Конф. идеи «гуманного правления» (жэнь чжэн) Шан Ян критиковал как нереалистические. «Гуманный (жэнь [2]) человек... не может заставить людей быть гуманными» (гл. 18).
Важное место в программе Шан Яна занимала установка на снижение роли аристократии в жизни общества. Правитель должен лишить аристократию традиц. права наследования должностей в администр. аппарате и рангов знатности. «Метод поощрения рангами знатности и жалованьем — ключ
кжизни или гибели страны». Идея ограничения прав аристократии выража лась у Шан Яна в формуле: «Бедный станет богатым, а богатый бедным,
игос во будет сильным» (гл. 5). Здесь под «богатыми» имелись в виду те, кто «получил ранги знатности и жалованье в нарушение закона», т.е. по праву наследования. Т.о., предполагалось создать управленческий аппарат, зависи мый только от государя. Эта зависимость должна была подкрепляться систе мой взаимной слежки и доносительства: доносчик, сообщивший о совер шенном либо готовящемся преступлении, имел право наследовать долж ность, ранг знатности, земельные наделы и жалованье чиновника, на к рого был составлен донос (гл. 17).
Осн. требование Шан Яна к «совершенномудрому» (шэн [1]) правителю — умение заставить народ заниматься земледелием и «помышлять о войне» («сосредоточение на едином (и [2])»). Земледелие и война — гаранты и внут риполитич. «спокойствия», и «почета», оказываемого государю, а «сосредото чение [народа] на едином» обеспечивает его подчинение единовластию (гл. 3). Длительное отсутствие войн, по Шан Яну, ведет к разложению страны внутр. «ядом» и «рождению шести паразитов»: стремления беспечно пожить на склоне лет, бездумной траты зерна, пристрастия к красивой одежде и вкусной еде, любви к предметам роскоши, пренебрежения своими обязанностями, стяжа тельства (гл. 4). Войны и убийства позволительны, если они направлены на благо гос ва. Чтобы сделать эту мысль более убедительной для современни ков, над сознанием к рых господствовали нормы жизни родового коллектива, Шан Ян представлял гос во как некий аналог патронимии, а победу над внеш. врагом — как выполнение долга перед близкими.
Ставя своей целью усиление гос. контроля над народом, Шан Ян считал необ ходимым ограничить образование: «Если люди глупы, их легко принудить
ктяжкому труду, а если умны, то принудить трудно» (гл. 6). Угрозу гос ву Шан Ян видел также в ритуальной «благопристойности» (ли [2]), музыке, письмен ных канонах — «Ши цзин», «Шу цзин», «сыновней почтительности и братской любви» (сяо ти), «гуманности» (жэнь [2]), бескорыстии, красноречии, остром уме и т.п., т.е. в нормах обычного права, культурных традициях и конф. этич. принципах. По Шан Яну, жадность, своекорыстие и тщеславие — осн. черты человеч. природы (син [1]), поэтому правитель может опираться прежде всего на непреходящее стремление человека к «пользе/выгоде» (ли [3]; см. И [1]). В своем подходе к «наградам и наказаниям», Шан Ян делал акцент на наказа нии, к рое должно быть предельно строгим даже за малую провинность (гл. 5). Гл. основанием для получения рангов знатности и должностей должна быть воинская доблесть. Кроме того, ранги знатности могут предоставляться зем левладельцам за плату после сдачи гос ву излишков зерна, а также доносчи кам. Важным элементом гос. власти должна стать система круговой поруки внутри семьи, соседской общины, любой группы людей, временно объеди ненных общим делом, а также в армии, где за проступок одного воина должно отвечать все низшее подразделение (пяток).
Нек рые из предложенных мер Шан Ян получил возможность осуществить. Была введена система круговой поруки в группах по пять и десять семей; установлен порядок получения рангов знатности от правителя за воинские заслуги и лишения их членов знатных домов, не имеющих таких заслуг; четко определены имуществ. и иные прерогативы носителей различных рангов
616
знатности; земледельцы были освобождены от трудовых повинностей и обло жены ими торговцы и ремесленники; превращены в гос. рабов те, кто «беден из за собств. лени». Кроме того, Шан Ян ввел двойной налог для семей, имев ших двух и более мужчин, но не разделивших между ними хоз во. Это должно было способствовать дроблению больших патриархальных семей и, т.о., как
идр. реформы Шан Яна, ограничению роли общинного самоуправления
инаследств. знати, усилению контроля централизованной администрации над об вом. Шан Ян провел также указ, запрещающий отцам, взрослым сыно вьям и братьям проживание в одном доме, ввел регулярное администр. деле ние на уезды, узаконил право частной собственности на пахотные земли, добился принятия законов об охране др. видов частной собственности (тягло вого скота и т.п.), унифицировал меры длины, веса, объема и т.п.
Реформы Шан Яна способствовали усилению единоличной власти прави теля царства Цинь, к рое превратилось в IV–III вв. до н.э. в одно из самых могуществ. древнекит. гос в. Теоретич. построения Шан Яна содействовали оформлению легизма в целостный идейный комплекс, завершенный в III в. до н.э. Хань Фэем, и легли в основу гл. направлений гос. строительства в пер вой кит. централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.).
* Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII / Пер. Р.В. Вят кина. М., 1996, с. 85–94; ** Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 108–121; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 468–480; Илюшечкин В.П. Конфуций и Шан Ян о путях объеди нения Китая // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; Переломов Л.С. Конфуци анство и легизм в политической истории Китая. М., 1981, с. 108–169, указ.; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 40–58; Ян Куань. Шан Ян бянь фа (Реформы Шан Яна). Пекин, 1956.
См. также лит ру к ст.: Легизм; «Шан цзюнь шу».
Л.С. Переломов
Шао Юн, Шао Яо фу, Шао Кан цзе, прозв. Ань лэ сянь шэн (Наставник Умиротворяющей Радости), Бай юань сянь шэн (Наставник из Байюаня), И чуань вэн (Ичуаньский старец). 1011, Фаньян (совр. уезд Чжосянь пров. Хэбэй) или Гунчэн (совр. уезд Хуйсянь пров. Хэнань), — 1077, Хэнчжан (совр. Цюйчжоу и Фэйсян пров. Хэбэй). Философ и поэт. Отклонял все предложе ния поступить на гос. службу. В конце жизни переехал в Лоян. Дружил с Сыма Гуаном, общался с основоположниками неоконфуцианства — Чжан Цзаем,
Чжоу Дунь и и братьями Чэн (см. Чэн И; Чэн Хао). Осн. произведения — «Ичуань цзи жан цзи» («Собр. [соч.] игравшего в городки в Ичуани»), «Хуан цзи цзин ши» («Предел владыка, правящий миром»). Последний трактат, включенный в собр. канонов даосизма «Дао цзан» («Сокровищница Пути»), состоит из двух частей — «Гуань у нэй пянь» («Внутренние главы о созерцании вещей») и «Гуань у вай пянь» («Внешние главы о созерцании вещей»), автор ство второй части приписывается ученикам Шао Юна.
Центр. категорией филос. системы Шао Юна, объединяющей все ее уровни, является «Великий предел» (тай цзи). Разработка проблематики «Великого предела» в творчестве Шао Юна и Чжоу Дунь и обусловила внимание к ней на всем протяжении истории неоконфуцианства.
По Шао Юну, единый, неподвижный «Великий предел» лежит в основе кос могенеза. Все, начиная от «двух образцов» (лян и) — дуальных космических сил инь–ян, «духа» (шэнь [1]), «чисел» (шу [1]), «слов» (янь [2]), «смыслов» (и [3]) и кончая «тьмой вещей» (вань у; см. У [3]), возникает в результате его последовательного разделения. Процесс космогенеза и являющееся его проекцией мироздание состоят из двух «небесных» (тянь [1]) сфер — «прежденебесного» (сянь тянь) и «посленебесного» (хоу тянь). Эти два этапа космогенеза Шао Юн отождествил соответственно с двумя последователь ностями расположения триграмм (гуа [2]) — «прежденебесным» (т.н. поря док Фу си) и «посленебесным» (порядок Вэнь вана). Сфера «посленебесного»,
ШАО ЮН
617
совпадающая со сферой «послеформенного» («подформенного», син эр ся; см. Син [2]), возникает с установлением «телесности» (ти [1]; см. Ти–юн). Различие этих сфер также определяет состояние cил инь–ян: на «преждене бесном» этапе они находятся в нерасторжимой гармонии, на «посленебес ном» — разделяются. Грань между сферами, переход от «бестелесного»
к«телесному» Шао Юн называет «беспредельным», «отсутствием предела» (у цзи) или «пределом наличия/бытия (ю [1]) и отсутствия/небытия (у [1])» (см. Ю–у).
«Великий предел» является одной из сторон дао, как и «Великое сокрытое/ сокровенное/таинственное» — тай сюань) и «Великое единое» (тай и). Дао — «корень (бэнь) Неба и Земли», к рые, сами принадлежа к области «оформлен ного», в свою очередь являются «корнем» для всех вещей. Дао наделяет вещи «предопределением» (мин [1]), проявляющимся в них как структурообразую щий «принцип» (ли [1]) и «[индивид.] природа» (син [1]). Берущий начало
втай цзи — источнике метаморфоз вселенной — «дух» (шэнь [1]), являющийся их движущей силой, объединяет человека и все сущее. Осн. отличие человека от «десяти тысяч вещей» (вань у) — в том, что он способен постигать их дао.
«Совершенная мудрость» (шэн [1]) характеризуется незаинтересованным созерцанием «десяти тысяч вещей», нацеленным не на их внеш. облик, а на имманентно присущий им «принцип» (такое представление разделялось и шко лой братьев Чэн — Чжу Си — чэнчжу сюэпай). Эта концепция развивает уче ние Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) о познании, согласно к рому истинное познание происходит при постижении «принципа» вещи «сердцем/сознанием» (синь [1]) субъекта.
Познание «прежденебесного» человеком происходит с помощью «сердца/ сознания», к рое в отношении макрокосма уподобляется «Великому пределу» («сердце/сознание является Великим пределом»). Относительно микрокосма оно выступает как опорный пункт мира «прежденебесного» в человеке. «Дух», исходящий из сердца, подобно тому как в процессе космогенеза он исходит из «Великого предела», объединяет сферы «прежденебесного» и «посленебесного», «доформенного» и «послеформенного».
Условие такого познания — «воспитание сознания», заключающееся в упо доблении сознания «Великому пределу». Субъект должен отказаться от стрем ления к «пользе/выгоде» (ли [3]; см. И [1]), от взгляда на мир через призму собств. «я» и от «чувств/эмоций» (цин [2]; см. Син [1]). Благодаря приведению
кединству и неделимости сознание становится способным отзываться на «тьму превращений». Это позволяет сознанию стать опустошенным и недви жимым, как «Великий предел». Другая необходимая предпосылка истинного познания — обладание предельной «искренностью» (чэн [1]), о к рой говорил Мэн цзы. Достигаемое т.о. состояние сознания, осн. характеристика к рого — слияние с «тьмой вещей», является полным выражением человеч. «природы» (син [1]), совершенным проявлением «духа» (шэнь [1]).
Т.о., идеальным субъектом познания «прежденебесного» является «совершен номудрый», к рый, не отделяя себя от всего сущего, вместе с тем изначально ощущает единство своего «сердца/сознания» c «прежденебесным». «Совер шенномудрый» — наивысший из людей, истинное гл. звено «триады сущнос тей» (сань цай). Представления Шао Юна о «совершенномудром» человеке впоследствии повлияли на концепцию познания Чжу Си.
Развивая заложенные в комментариях «крыльях» «Чжоу и» представления о происхождении из «Великого предела» «двух образцов» (лян и), «четырех образов/символов» (сы сян) и восьми триграмм (ба гуа), Шао Юн описал основанную на геометрич. прогрессии систему возникновения 64 гексаграмм (гуа [2]) из «Великого предела». С т.зр. Шао Юна, существование всех объек тов «посленебесного», в т.ч. человека, подчиняется числовым закономернос тям, проявляющимся в символич. (сян [1]) построениях. Эти представления легли в основу теоретич. системы Шао Юна, к рую он называл «учением об образах/символах и числах» (сяншучжи сюэ), а также «учением о преждене бесном» (сяньтянь сюэ), из к рого сделал прикладные выводы в сфере манти
618
ческой прогностики, изложенные в знаменитых нумерологич. трактатах «Шао цзы шэнь шу» («Священные числа Учителя Шао») и «Мэй хуа и шу» («Числа превращений дикой сливы мэй хуа»; англ. изложение: Liu Da, 1979; рус. пер.: Б.Б. Виногродский, 1993).
Под влиянием буд. представлений о смене кальп Шао Юн создал свою кон цепцию бесконечно повторяющихся космич. циклов (впоследствии ее полно стью заимствовал Чжу Си). Этапы развития циклов выражаются сменой гек саграмм. Так, начало цикла связывается с гексаграммой Фу, обозначающей возникновение активности силы ян [1], его расцвет — с гексаграммой Цянь, пиком активности ян [1], а конец — с гексаграммой Кунь, воплощением силы инь [1]. Каждый цикл (юань [1]), длящийся 129 600 лет, состоит из 12 эпох (хуй [1]), эпоха — из 30 «оборотов» (юнь [1]), равных 12 поколениям (ши [11]) по 30 лет. Пропорции этих этапов Шао Юн соотнес с календарем: год, как и главный цикл, состоит из 12 месяцев по 30 дней в каждом, день делится на 12 двухча сий (ши [1]), каждое по 30 больших минут (да фэнь). В первую эпоху возникает небо, во вторую появляется земля, в третью — человек; на период наивысшего расцвета силы ян [1] приходится шестая эпоха, рассматривающаяся как своего рода «золотой век». Но уже с седьмой эпохи начинается рост силы инь [1], про должающийся вплоть до конца цикла.
Шао Юн выделял четыре этапа историч. процесса, накладывающиеся на общую структуру каждого цикла. Смена этапов правления трех верховных правителей (хуан), пяти императоров (ди [1]), трех царей (ван [1]) и пяти геге монов (ба [1]), опирающихся соответственно на «недеяние» (у вэй), «добро» (шань [2]), «должную справедливость» (и [1]) и силу разума, связана с посте пенной деградацией миропорядка.
Конф. традиция (см. Конфуцианство) причисляет Шао Юна к числу «пяти сунских мудрецов» наряду с Чжоу Дунь и, Чжан Цзаем, Чэн И и Чэн Хао. Его учение о познании, философия истории и нумерологич. построения оказали влияние на неоконф. школы ли сюэ и синь сюэ. «Учение об образах/символах и числах», разработанное Шао Юном, легло в основу многих концепций традиц. кит. науки, в т.ч. медицины.
* Шао Юн. Ичуань цзи жан цзи (Собр. соч. игравшего в городки в Ичу ани). Цз. 1–20. Шанхай, 1929 (СБЦК. П. 151. Т. 1702–1705); он же. Хуан цзи цзин ши шу (Предел владыка, правящий миром). Шанхай, 1936 (СББЯ. Т. 1550); он же. Хуан цзи цзин ши шу. Шанхай, 1990; он же. Шао цзы шэнь шу (Священные числа Учителя Шао) / Ред. Ду Цзюнь си. Кн. 1–2. Чжэнчжоу, 2002; Виногродский Б.Б. (пер.). Числа превращений дикой сливы мэй хуа (Мэй хуа и шу). Киев, 1993 (то же: Даосская алхимия бессмертия. М., 2003, с. 23–292); Chan Wing tsit. A Source Book
in Chinese Philosophy. Princ., L., 1963, p. 481–494; Harlez Ch. de. L’Еcole philosophique moderne de la Chine ou systеme de la nature (Sing Li). Brux., 1980, p. 77–110; Liu Da. I Ching Numerology: Based on Shao Yung’s Classic “Plum Blossom Numerology”. S.F., 1979; ** Шестакова Т.Г. К вопросу о философской основе исторической концепции конфуцианства // Из истории китайской философии: становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). М., 1978; Birdwhistell A.D. Transition to Neo Confucianism: Shao Yung on Knowledge and Symbols of Reality. Stanf., 1989; Smith K., Bol P., Adler J., Wyatt D. The Recluse of Loyang: Shao Yung and the Moral Evolution of Early Sung Thought. Honolulu, 1996; idem. Sung Dynasty Uses of the I Ching. Princ., 1990; Wyatt D.J. Shao Yung: Champion of Philosophical Syncretism in Early Sung China. Harvard, 1984.
Е.Г. Калкаев
619
«ШИ САНЬ ЦЗИН»
620
«Ши сань цзин» — «Тринадцатиканоние», «Тринадцать канонов», «Тринадцать канонических книг». Собрание авторитетнейших памятников древнекит. мысли (кон. II — кон. I тыс. до н.э.), канонизированных конфуцианством
иявлявшихся в Китае вплоть до нач. ХХ в. основой традиц. философии, науки, системы образования и гос. экзаменов для получения ученых степе ней и офиц. должностей (кэ цзюй). В «Ши сань цзин», состоящий из 416 цзюаней, входят произведения самой широкой тематики (филос., религ., этической, ритуально дидактической, историч., художественной, филологич. и др.): «Чжоу и» («Чжоуские перемены», или «И цзин» — «Канон перемен»), «Шу цзин» («Канон [документальных] писаний»), «Ши цзин» («Канон стихов»), «Чжоу ли» («[Правила] благопристойности [эпохи] Чжоу»), «И ли» («Образцовые церемонии и [правила] благопристойнос ти»), «Ли цзи» («Записки [о правилах] благопристойности»), «[Чунь цю] Цзо чжуань» («[Летопись вёсен и осеней] с преданием Цзо»), «[Чунь цю] Гунъян чжуань» («[Летопись вёсен и осеней] с преданием Гунъяна»), «[Чунь цю] Гулян чжуань» («[Летопись вёсен и осеней] с преданием Гуляна»), «Лунь юй» («Теоретические речи»), «Сяо цзин» («Канон сыновней почти тельности»), «Эр я» («Приближение к классике» — первый в Китае толко вый словарь, III–II вв. до н.э.), «Мэн цзы» (см. Мэн цзы).
Термин цзин [1] — «канон», «канонич. книга», «уставной текст» — этимо логически восходит к обозначению основы ткани, а в текстологич. смысле подразумевает нормативную структуру в виде девятиклеточного квадрата, заполняемого словами, предложениями или др. частями текста (см. Цзин–вэй).Последнее значение цзин [1] реализовано в девятичленной архитектонике «Ши сань цзина»: три соч. о «благопристойности» (ли [2])
и«Чунь цю» («[Летопись] вёсен и осеней») с тремя коммент. представляют собой два целостных образования, к рые вместе с остальными произведе ниями «Ши сань цзина» складываются в каноносообразную систему из девяти канонов. Ядро «Ши сань цзина» — «Шестиканоние» («Лю цзин») скомпоновали первые конфуцианцы, взявшие за основу древнейшие тексты — «Шу [цзин]» и «Ши [цзин]» (кон. II — 1 я пол. I тыс.). К IV в. до н.э. в «Шести каноние» входили: «Ши [цзин]», «Шу [цзин]», «Ли» («Ли цзи» или «И ли»), «Юэ [цзин]» («[Канон] музыки»), «[Чжоу] и», «Чунь цю». Отсутствующий ныне «Юэ цзин» или числился в этом наборе номинально, как приложе ние к «Ши цзину» (т.зр. текстологической «школы канонов в современных знаках» — цзиньвэньцзин сюэ), или был уничтожен во время сожжения конф. лит ры по приказу императора Цинь Ши хуана в 213 до н.э. (т.зр. «школы канонов в древних знаках» — гувэньцзин сюэ) (см. Цзин сюэ). Воз можно, части «Юэ цзина» вошли в текст «Юэ цзи» («Записки о музыке»), являющийся ныне главой «Ли цзи». В 136 до н.э. «Пятиканоние» (см. «У цзин» [2]), т.е. «Шестиканоние» без «Юэ цзина», было признано основой официальной идеологии и системы образования. В период правления дин. Тан (618–907) в канонический свод были включены все прочие указанные произведения «Ши сань цзина», кроме «Мэн цзы». При дин. Сун (960–1279) неоконфуцианцы (см. Неоконфуцианство) дополнили конфу цианизированное, но преимущественно доконф. «Пятиканоние» собст венно конфуцианским «Четверокнижием» («Сы шу») в составе «Да сюэ» («Великое учение» — гл. «Ли цзи»), «Чжун юн» («Срединное и неизмен ное» — гл. «Ли цзи»), «Лунь юй», «Мэн цзы». Книги (шу [4]), с одной сто роны, стоят ниже канонов (цзин [1]), но с другой — ассоциируются с древ нейшим каноном «Шу цзином», издревле именовавшимся просто «Шу», т.е. «Книгой» с большой буквы. С конца XII в. (1190–1194 — период прав ления императора Гуан цзуна под девизом Шао си) «Ши сань цзин» стал публиковаться в его нынешнем составе и впервые в сочетании с «коммен тариями и толкованиями» (чжу шу); он трижды издавался в XVI–XVIII вв. (1586–1593, 1628–1639, 1739). В 1816 ученый и государственный деятель Жуань Юань выпустил в свет редкий «сунский оригинал» (cун бэнь) «Ши сань цзина» с наиболее полной сводкой авторитетных «комментариев и тол
