Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

p. 357–369; ** Игнатович А.Н. Буддизм в Японии (Очерк ранней исто рии). М., 1987; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в филосо фии китайского буддизма. Новосиб., 1995; Тан Юн тун. Суй Тан фо цзяо ши гао (Очерки по истории буддизма [династий] Суй и Тан). Пекин, 1982; Хань Тин цзе. Цзи цзан саньлунь сюань и цзяо ши (Комментарии к «Сокровенному смыслу трех шастр» Цзи цзана). Пекин, 1987; Chen K. Buddhism in China: A Historical Survey. Princ., 1964; Cheng Hsueh li. Chi Tsang’s Treatment of Metaphysical Issues // JCP. 1981, vol. 8; idem. Truth and Logic in San lun Madhyamika Buddhism // International Philosophical Quarterly. 1981, vol. XXI, № 3; Fox A. Self Reflection in the Sanlun Tradition: Madhyamika as the “Deconstructive Conscience” of Buddhism // JCP. 1992, vol. 19; Fung Yu lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 2. Princ., 1953; Koseki A.K. Chi tsang’s Sheng man pao k’u: The True Dharma // PEW. 1984, vol. XXXIV, № 1; idem. The Concept of Practice in San lun Thought. Chi tsang and the Concurrent Insight of the Two Truths // PEW. 1981, vol. XXXI, № 4; Liu M. W. Madhyamaka Thought in China. Leiden, 1994; Robinson R.Н. Early Madhyamika in India and China. Leiden, 1967; Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Hononulu, 1956.

М.В. Анашина

Цзи шэнь чэн фо — «Стать буддой в данном теле». Осн. тезис одной из школ кит. буддизма направления ваджраяны — ми$цзун. Предполагает достижение гл. сотериологич. цели — обретение нирваны (см. Непань) в течение одной жизни или «в данном теле» — цзи шэнь. Религ. практика ми цзун предполагает преобразование различных аспектов сознания синь [1] из омраченного состоя ния в чистое и имеет развернутое филос. обоснование.

* ТСД. Т. 23; ** Фан Ли тянь. Чжунго фо цзяо чжэсюэ яои (Основной смысл китайской буддийской философии). Пекин, 1995; Чэн Чжи лян, Хуан Мин чжэ. Чжунго фо цзя (Школы китайского буддизма). Пекин, 1995; Сhou Yi liang. Tantrism in China // Harvard Journal of Asiatic Studies. Camb., 1945, vol. 8, № 3, 4.

Л.Л. Ветлужская

Цзоу Янь, Цзоу цзы. 305–240. Ведущий представитель филос. направления иньян$цзя. Принадлежал к школе цзися сюэ, сложившейся в Цзися академии. Сведения о взглядах и жизни Цзоу Яня сохранились гл. обр. в «Ши цзи» Сыма Цяня (II–I вв. до н.э.), «Хань шу» (I в. н.э.), «Лунь хэн» Ван Чуна (I в.) и нек рых фрагментах «Люй$ши чунь цю» (III в. до н.э.). Как ученый Цзоу Янь пользовал ся большим авторитетом — именовался «Янем, обсуждающим Небо (тянь [1])» (Тань тянь Янь), с почетом принимался в царствах Вэй, Чжао, Янь и др. Был учителем Чжао вана, правителя царства Янь.

Цзоу Яню приписывается разработка доктрины, увязавшей концепцию взаи модействия полярных космич. сил инь–ян с идеей циклич. порядка «пяти эле ментов» (у син), хотя в сохранившихся свидетельствах о его взглядах концеп ция инь–ян не упоминается. Система у син представлена у него в тезисе о «кон цах и началах в [циркуляции] пяти благодатей» (у дэ чжун ши; см. Дэ [1]) как универсальных первоэлементов/фаз, в ходе космогенеза возникающих вслед за «разделением неба и земли» и обусловливающих характер и порядок смены мировых эпох. Цзоу Янь распространил идею цикличности у дэ на истор. про цесс, связав ее с этапами расцвета и деградации правящих династий и об ва в целом. Взгляды Цзоу Яня получили развитие в философии Дун Чжун$шу

ЦЗИ ШЭНЬ ЧЭН ФО

ЦЗОУ ЯНЬ

541

«ЦЗО ЧЖУАНЬ»

542

(II в. до н.э.), в религиозно оккультной традиции (чэнь вэй, вэй шу), связанной с гадательной практикой, а также в средневек. историософских концепциях. Опираясь на нумерологич. (сяншучжи$сюэ) расчеты, Цзоу Янь развил схему Мэн$ цзы (VI–III вв. до н.э.), определяющую строение и размеры территории «Средин ных государств» (древнекит. царств), представленной как девятиклеточный квад рат со стороной 9 тыс. ли (возможные в то время значения ли — 477,84–497,70 м). Цзоу Янь объявил эту территорию 1/9 одного из девяти «[мировых] материков» и 1/81 всей Поднебесной. Подстановка в схему Цзоу Яня числовых данных Мэн цзы определяет Поднебесную как квадрат со стороной 27 тыс. ли, что близко дан ным, сообщенным в «Люй ши чунь цю» (XIII, 1) и «Xуайнань$цзы» (цз. 4), — 28 тыс. ли с востока на запад, 26 тыс. ли с юга на север — и реальному диаметру Земли. Источник этих данных остается загадкой для исследователей.

В «Хань шу», в библиографич. разделе «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах

итекстах») среди произведений философов иньян цзя указаны два принадле жащих Цзоу Яню: «Цзоу цзы» («[Трактат] Учителя Цзоу») из 49 глав (пянь)

и«Цзоу цзы чжун ши» («[Трактат] Учителя Цзоу о концах и началах») из 56 глав, к рые оба ныне утрачены.

* Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 275–278, указ.; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII, М., 1996, с. 168–171; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя). М., 2001, с. 181–183; Хуайнаньцзы (Философы из Хуайнани). М., 2004, с. 51–86;

**Быков Ф.С. Зарождение общественно политической философской мысли в Китае. М., 1966, с. 162–169; Кобзев А.И. Актуальные проблемы истории и теории традиционной китайской науки // Современные историко научные исследования: наука в традиционном Китае. М., 1987, с. 27–29; он же. Учение о символах и числах в китайской класси ческой философии. М., 1994, с. 343–345; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 159–160; Fung Yu lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 1. Princ., 1952, р. 159–169.

См. также лит ру к ст.: Иньян$цзя.

А.И. Кобзев

«Цзо чжуань» — «Комментарий Цзо», др. назв. «Чунь цю Цзо ши чжуань» («Комментарий г на Цзо к „Вёснам и осеням“»), «Цзо ши чунь цю» («„Вёсны

иосени“ г на Цзо»). Историч. памятник, входящий в число основополагающих канонов конфуцианства (см. «Ши сань цзин») и интегрированный «школой канонов в древних знаках» (гувэньцзин сюэ; см. Цзин$сюэ). Вопрос об аутентич ности дискуссионен. Согласно «Хань шу» (I в.), его автором является Цзо Цю мин (кон. VI — V в. до н.э.), историограф гос ва Лу. В эпоху Цин (1644–1911) каноноведы считали, что текст «Цзо чжуани» скорректирован Лю Синем (I в.). По одной из совр. версий, текст составлен в период Чжань го (Сражающиеся царства, V–III вв. до н.э.) по материалам летописей различных древнекит. царств. Дошедшая до нас редакция восходит, вероятно, к I в. до н.э. Традиция признает «Цзо чжуань» комментарием к «Чунь цю» — канонизированной ле тописи гос ва Лу, составление к рой приписывается Конфуцию. Трактовка

иподробности описываемых событий часто отличны от тех, что представлены в др. комментариях к «Чунь цю» — «Гулян чжуань» и «Гунъян чжуань», также входящих в состав «Тринадцати канонов» («Ши сань цзин») конф. классики.

Текст составлен в виде летописи, охватывающей события с 722 по 462 до н.э. (период, на 17/19 лет больший, чем в «Чунь цю»). Содержит гл. обр. описания историч. событий и диалоги историч. лиц, раскрывающие мировоззрение, натурфилос. и религ. представления, этич. взгляды древних конфуцианцев. Явля ется важным источником по истории взаимоотношений древнекит. гос в, их культуры и хозяйств. жизни. Материалы «Цзо чжуани» позволяют также судить об истоках и принципах применения в древнем Китае натурфилос. доктрин для обоснований практич. решений в политич. и социально экономич. областях. Осн. коммент. лит ра: «Чунь цю Цзо ши цзин чжуань цзи цзе» («Собрание

разъяснений Комментария г на Цзо к канону „Вёсны и осени“») Ду Юя (III в.), «Чунь цю Цзо чжуань чжэн и» («Правильный смысл Комментария Цзо к „Вёс нам и осеням“») Кун Ин да (кон. VI — нач. VII в.) — обе книги вошли в нор мативный сб. «Ши сань цзин чжу шу» («Тринадцать канонов с комментариями и толкованиями»); «Чунь цю Цзо чжуань гу» («Исследование Комментария Цзо к „Вёснам и осеням“») Хун Лян$цзи (кон. XVIII — XIX в.) и др. «Собрание разъ яснений» Ду Юя часто публикуются с комментариями Линь Яо соу (XII в.).

* Цзо чжуань и вэнь («Комментарий Цзо» с переводом [на современный китайский язык]) / Пер. Шэнь Юй чэна. Пекин, 1981; Из «Цзо чжуа ни» / Пер. Л.Д. Позднеевой // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963; Цзо чжуань (отрывок) / Пер. В.А. Рубина // Музыкальная эсте тика стран Востока. М., 1967; Цзо чжуань (цз. 1–6 / Пер. Е.П. Синицы на) // Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973; Legge J. The Chinese Classics. Vol. V, pt I–II. Hong Kong, 1960; ** Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 159–248; Чунь цю Цзо чжуань цыдянь (Сло варь справочник к «Вёснам и осеням» и «Комментарию Цзо») / Сост. Ян Боцзюнь, Сюй Ти. Пекин, 1985; Fraser E.D.H. Index to the Tso Chuan.

London — New York — Shanghai. 1930; Karlgren B. On the Authenticity and

.. ..

Nature of the Tso Chuan // Goteborg hogskolas arsskrift. 1926. Vol. 32.

А.Г. Юркевич

Цзун$ми. 780–841. 5 й патриарх буд. школы хуаянь$цзун и одновременно 4 й патриарх направления хэцзэ чань школы. Иногда именуется Гуй фэн Цзун ми (Цзун ми с Пика Нефритового Скипетра — по назв. пика в горах Чжуннань шань пров. Шэньси, где находился монастырь Цаотан сы, в к ром жил Цзун ми). Важнейшие из его многочисл. (ок. 200 цзюаней свитков) филос. соч. — «Юань жэнь лунь» («Суждения о началах человека») и «Чань юань чжу цюань цзи ду сюй» («Предисловие к Полному собранию сочинений об истоках чань ского созерцания»). Он составил также утраченный ныне сб. «Чань цзан» («Чаньская сокровищница») — дополнение к Трипитаке («Да цзан цзин»).

Цзун ми разработал учение, призванное объединить школы кит. буддизма под главенством хуаянь. Психотехнику чань буддизма (чань — «созерцание») он рассматривал как форму практич. реализации философии (цзяо) хуаянь, выдвинув тезис о «единстве учения и созерцания» (цзяо чань и чжи). В «Юань жэнь лунь» история буд. философии рассматривается как движение от низ ших форм к доктрине хуаянь — абсолютно совершенному учению, синтезирую щему элементы истинного знания, к рые содержатся в др. учениях, и вместе с тем их превосходящему. Движение к более совершенному знанию описыва ется в хронологич. последовательности: каждое последующее учение включает в себя положительные моменты предыдущего. «Низшие» учения для Цзун ми — конфуцианство и даосизм, рассматриваемые вне хронологич. связи; затем сле дуют «учение небожителей» (жэнь тянь цзяо) — воспринятые на примитивном уровне нормы буд. вероучения; хинаяна (сяо шэн); махаянские школы (да шэн) — виджнянавада (см. Вэйши$цзун), мадхьямика (см. Саньлунь$цзун; по Цзун ми, по сян цзяо — «учение о разрушении свойств [дхарм]») и выделяе мое из махаяны учение школы хуаянь. Концепция Цзун ми конкретизиро вала и рационализировала классификац. схему, предложенную Фа$цзаном (VII–VIII вв.) в доктрине у цзяо («пять учений»).

* ТСД. Т. 45, № 188. Токио, 1968; Цзун ми. О началах человека (Юань жэнь лунь) / Пер. Е.А. Торчинова // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992, с. 72–100; он же. Предисловие к собранию разъяс нений истоков чаньских истин / Пер. К.Ю. Солонина // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992, с. 100–128; вып. 2. СПб., 1993, с. 99–127; Нань Тин. Биография великого учителя с Пика Нефри тового Скипетра / Пер. К.Ю. Солонина // Буддизм в переводах. Вып. 1. СПб., 1992, с. 128–130; Цзун ми. Чаньские истины / Пер. Е.А. Торчи нова, К.Ю. Солонина. СПб., 1998; ** Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1993, с. 119–121; Янгутов Л.Е. Философское учение школы Хуаянь. Новосиб.,

ЦЗУН$МИ

543

ЦЗУНХЭН$ЦЗЯ

ЦЗЫ ЖАНЬ

544

1982; Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пинчжуань. Сюй бянь (Крити ческие биографии знаменитых философов древнего Китая. Дополне ния). Кн. 3. Цзинань, 1982, с. 83–138; Jan Jun hua. Tsung mi: His Analysis of Ch’an Buddhism // T’P. 1972, vol. 58, № 4; Verdu A. Dialectical Aspects in Buddhist Thought: Studies in Sino Japanese Mahayana Idealism. Kansas — New York, [1974].

Е.А. Торчинов

Цзунхэн$цзя — «школа [союзов] по вертикали и горизонтали» («школа про дольно вертикальных и поперечно горизонтальных [политич. связей]», «школа дипломатов»). Филос. школа, в V–III вв. до н.э. объединявшая теоретиков и практиков дипломатии — советников удельных владетелей. Лю Синь квали фицировал ее как самостоятельное течение в числе ведущих «девяти направле ний, десяти школ» филос. мысли периода Чжань го (Сражающиеся царства). Гл. представителями цзунхэн цзя, согласно «Ши цзи» (II–I вв. до н.э.), были Су Цинь и Чжан И. Объединение царств Юга и Севера называлось «союзом по вертикали» (хэ цзун), Запада и Востока — «соединением по горизонтали» (лянь хэн). Су Цинь пытался создать «союз [шести царств] по вертикали» (хэ цзун) — с юга на север: Янь, Чжао, Хань, Вэй, Ци и Чу для противостояния царству Цинь. Чжан И, разрушая «союз по вертикали», стремился шесть царств «соеди нить по горизонтали» (лянь хэн) — с запада на восток, чтобы они служили инте ресам Цинь. Группировки сторонников двух дипломатов и были объединены названием цзунхэн цзя. Основополагающим трактатом цзунхэн цзя, согласно «Суй шу» («Книга [об эпохе] Суй»), является «Гуй$гу$цзы», причисляемый также к даосизму. Деятельность и взгляды представителей цзунхэн цзя описаны в «Чжань го цэ» («Планах Сражающихся царств»). В 1973 во время раскопок в Мавандуе (близ Чанша пров. Хунань) найден свиток «Чжань го цзун хэн цзя шу» («Книга школы дипломатов [периода] Сражающихся царств»), сходный с совр. текстом «Чжань го цэ». В библиографич. разделе «Хань шу» «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах») перечислены 12 произведений представителей цзунхэн цзя общим объемом в 107 пяней (глав).

См. лит ру к ст.: «Гуй$гу$цзы»; «Чжань го цэ».

А.Г. Юркевич

Цзы жань — «естественность». Понятие классической кит., прежде всего даос. философии (см. Даосизм). Возможные варианты перевода — «спонтанность», «естество», «само собой», «исходить из самого себя». В «Дао дэ цзине» (IV в. до н.э.) несет идею несотворенности сущего, к рое «постоянно исходит из самого себя без приказа» (§ 51). Там же (§ 25) цзы жань выступает атрибутом дао, к рое «следует самому себе» (в нек рых переводах на зап. языки — «следует естественности», что представляется не совсем точным, т.к. дао в таком случае выступает подчиненным некой отдельной сущности). У Чжуан$цзы (IV–III вв. до н.э.) понятие цзы жань выражает отсутствие произвольности и целеполага ния в воспроизводстве сущего как процессе «порождения, не [преследующего каких либо] интересов» («Чжуан цзы», гл. 5). Легист Хань Фэй (III в. до н.э.) использовал словосочетание цзы жань в даос. толковании для обозначения причины появления «принципов» (ли [1]) как неких законов структурирова ния конкретных явлений вещного мира («Хань Фэй$цзы», гл. 6). В «Хуайнань$ цзы» (II в. до н.э.) цзы жань выражает даос. идеал управления и социального поведения: «дела Поднебесной» не подлежат произвольному упорядочению и могут быть улажены лишь при условии «следования их естественности».

Из конф. мыслителей рубежа н.э. наибольшее внимание понятию цзы жань уделил Ван Чун, поставивший это слово в назв. одной из глав трактата «Лунь хэн» («Взвешивание суждений»). Он унаследовал даос. трактовку цзы жань как закона возникновения и развития мира, толкуя «недеяние» (у вэй) как

синоним «естественности». В то же время он подверг критике даосов за абсо лютизацию этих принципов применительно к человеч. бытию и отказ от поверки их опытом. По Ван Чуну, в человеч. практике «естественности должны помогать [целенаправленные] действия».

Категория цзы жань играла существ. роль в рамках филос. направления сюань$ сюэ («учение о сокровенном»). Ван Би противопоставлял искусственность конф. «гуманности» (жэнь [2]) «естественности Неба (тянь [1]) и Земли», т.е. гл. природных начал, к рые «не действуют и не творят», давая возможность «десяти тысячам вещей (вань у; см. У [3]) самостоятельно регулировать друг друга» («Лао цзы чжу», чжан 5). В учении Цзи Кана (III в. н.э.) «естествен ность» следования человеч. желаниям рассматривается как истинная норма социального регулирования, к рой противоречит принудительное подчине ние предписаниям конф. канонов («Нань цзы жань хао сюэ лунь»). Го Сян (III–IV вв.) толковал восприятие «небесной речи» (тянь янь), к к рой глухи органы чувств, т.е. информации об умонепостигаемых глубинах мироздания, как «прозрение» его «естественности». В учениях отд. мыслителей сюань сюэ, напр. Хэ Яня (кон. II — III в.), цзы жань выступало не атрибутом, а непо средств. эквивалентом дао («У мин лунь»).

Эта идея вошла в систему взглядов одного из основоположников неоконфуци$ анства Чэн И (XI в.) («И шу», цз. 12). У Ван Ян$мина (кон. XV — нач. XVI в.) цзы жань стало выражением саморефлективности «благосмыслия» (лян чжи) — врожденного «знания блага» и одновременно высшего принципа бытия человека и мира. В XVIII в. Дай Чжэнь отождествил цзы жань с «необ ходимостью» (би жань), приведя в пример «естественность» кровотока («Мэн цзы цзы и шу чжэн», гл. «Ли»).

В совр. кит. яз. слово цзыжань имеет значения «природа», «естественный», «натуральный» и широко применяется для образования науч. терминов и тер минологич. словосочетаний, напр. цзыжань кэсюэ («естеств. науки, естество знание»), цзыжань чжэсюэ («натурфилософия»), цзыжаньчжуи («натура лизм»), цзыжань цзинцзи («натуральное хозяйство») и т.п.

** Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Том по истории китайской филосо фии) // Чжэсюэ да цыдянь (Большой философский словарь). Шанхай, 1985, с. 251; Юй Тун. Чжунго чжэсюэ даган (Основы китайской филосо фии). Кн. 2. Пекин, 1958, с. 425–435; Morgan E. Tao, the Great Luminant. Essays from Huainan tzu. L., 1933, p. 1–45.

См. также лит ру к ст.: Даосизм.

А.Г. Юркевич

Цзымэн$сюэпай — «школа Цзы [Сы] — Мэн[ цзы]». Одна из восьми филос. школ, на к рые, согласно свидетельству памятника «Хань Фэй$цзы», раздели лось раннее конфуцианство после смерти Конфуция. Существовала в V–III вв. до н.э. Гл. ее представителями были внук Конфуция — Цзы Сы и ученик его учеников — Мэн цзы. Осн. произв., в к рых изложено их учение, являются трактаты «Чжун юн», приписываемый традицией, начиная с «Ши цзи» (II–I вв. до н.э.), кисти Цзы Сы, и «Мэн цзы». Гл. тезис школы — положение о необходимости придерживаться «середины» и терпимости в отношениях между правителями и подданными. Следуя заветам Конфуция о том, что «согласие является наивысшим богатством», Цзы Сы и Мэн цзы выступали против «крайностей» в политике правителей. Цзы Сы добивался «согласия в середине», благодаря чему «все вещи в природе найдут свое место и будут пребывать в спокойствии». Обеспечить согласие в об ве призваны цзюнь цзы — «благородные мужи» посредством «добродетельного правления» в Под небесной, к рое Мэн цзы позднее охарактеризовал как «человеколюбивое правление» (жэнь чжэн). В его основе — принципы «справедливости [совершен ного] правителя (ван [1])». Такое правление призвано исключить стремление людей к корысти и причинение зла ближнему. «Правление вана» (ван дао) пред полагало строгую, стабильную социальную иерархию, не допускало перехода

ЦЗЫМЭН$ СЮЭПАЙ

545

ЦЗЫ ЧАНЬ

546

из одной социальной страты в другую, требовало взаимной терпимости людей и исключало ропот на Небо (тянь [1]) за свою судьбу.

Для достижения такого социально нравств. состояния необходимо постоянное персональное самосовершенствование. Его возможность заключена в добрых врожденных началах человека, — все дурные качества порождены обстоятель ствами. В душе человека не заложено и крупицы дурного, учил Цзы Сы. В ре зультате самосовершенствования устраняются все внеш. возбудители дурных наклонностей. В результате человек сосредоточивается на своем внутр. добро детельном «я», к рое в этом случае стремится к постижению высшей, «небес ной» нравственности — чэн [1] («искренности», «истинности», «подлинности»). Это всеобщий, априорно данный человеку закон, постижение к рого позволяет установить на земле мир и гармонию. «Чэн [1] — это начало и конец всех вещей», — утверждал Цзы Сы. Чэн [1] не просто начало всего сущего — оно «предшествует» ему. Поэтому постижение чэн [1], достижение его «пределов» есть достижение «пределов» «небесного» начала, а также полное раскрытие природы (син [1]) человека, его характера и природы вещей. В этом акте реали зуется единство человека и «тьмы вещей», когда вещи «находятся во мне». Достижение состояния чэн [1], полное раскрытие природы вещей означает и слияние с Небом. Т.о., в учении Цзы Сы — Мэн цзы получают развитие и обос нование только намеченные у Конфуция тезисы о единстве человека и Неба.

Др. путем к постижению чэн [1] учение Цзы Сы — Мэн цзы считало познание. Его процесс подразделен на пять этапов: всестороннее изучение; выяснение неясного у других (знающих); тщательное размышление; определение (сужде ние); реализация познанного. Представления о пяти ступенях познания раз вивали лапидарные указания Конфуция на то, что «учение без размышления бесплодно», а «размышления без учения» бесполезны. Процесс самосовер шенствования Цзы Сы и Мэн цзы увязали с «велениями Неба» (тянь мин; см. Мин [1]), категориями дэ [1] и дао. Человек, восходящий по ступеням позна ния и самосовершенствующийся, тем самым исполняет «веления Неба», про никаясь «добродетелью» — дэ [1] и постигая дао. Прошедшим этот путь будет «легко управлять Поднебесной». И Цзы Сы, и Мэн цзы основой основ такого правления считали принцип «человеколюбия» (жэнь [2]).

Учение Цзы Сы — Мэн цзы оказало огромное влияние на дальнейшее развитие конфуцианства. «Чжун юн» и «Мэн цзы» стали одними из самых почитаемых конфуцианцами классич. книг, войдя в состав «Четверокнижия» («Сы шу»).

** Китайская философия. М., 1988, с. 87–99; Ян Юн го. История китай ской идеологии. М., 1957, с. 173–225.

См. также лит ру к ст.: «Чжун юн»; Мэн$цзы.

В.Ф. Феоктистов

Цзы Сы — Мэн$цзы школа см. Цзымэн$сюэпай

Цзы Чань, Гунсунь Цяо, Гунсунь Чэн. 580? —522 до н.э. Первый советник прави теля царства Чжэн, легист практик. Сведения о жизни и деятельности Цзы Чаня содержатся преимущественно в «Цзо чжуани» (V–IV вв. до н.э.). Выходец из ари стократич. рода царства Чжэн. В 554 до н.э. стал советником, в 543 — первым советником. Ввел единые законы и уложение о наказаниях (син шу), текст к рых был отлит на бронзовых треножниках. Провел размежевание пахотных полей, означавшее окончание периодич. переделов земли и передачу участков в част ную собственность. Издал указ о разделении населения на группы по пять семей, связанных системой взаимной ответственности. Упорядочил налогообложение, административное управление на части территории царства, подчинив «еди ному закону» (т.е. гос. администрации) центр, города и пограничные р ны. Предложил принцип выдвижения на высшие должности, в основе к рого лежало не происхождение, а «преданность» (чжун [2]; см. Чжун шу) государю и чест ность. Был инициатором эдикта о введении форменной одежды для чиновни

ков. Цзы Чаню приписывается высказывание, отразившее легистский утилита ризм и впоследствии часто фигурировавшее в произв. мыслителей, симпатизи ровавших нек рым доктринам легизма: «Путь Неба (небесное дао) далек, а путь человека (человеческое дао) близок и не является его продолжением».

Согласно Цзы Чаню, «[необходимо, чтобы народ] испытывал благоговейных страх перед властью правителя, подчинялся его указам, почитал знатных, прислу живал старшим, проявлял нежную заботу о родственниках». Высказывание Цзы Чаня, содержащее нек рые идеи, близкие конфуцианству: «благопристойность» (ли [1]) — это «канон (цзин [1]; см. Цзин–вэй) Неба, должная справедливость (и [1]) земли и действенность (син [3]; см. У син; Чжи–син) народа», — согласу ется с его политич. шагами, направленными против наследств. аристократии, но принимавшими во внимание интересы среднего звена патронимии — глав

ичасти членов общин, новой имуществ. знати как союзников центр. власти.

**Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981, с. 45–50 и др.; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 227–241, указ.; Ао Ли нун. Цзы Чань (Гунсунь Цяо) // Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пинчжуань. Сюй бянь (Кри тические биографии знаменитых философов древнего Китая. Дополне ние). Т. 1. Цзинань, 1982; Чжэн Кэ тан. Цзы Чань пин чжуань (Крити ческая биография Цзы Чаня). Шанхай, 1941; Eichler E.H. The Life of Tsze ch’an // China Review. 1886–1887, p. 12–23, 65–78; Parker E.H. What We May Learn from Ancient Chinese Statesmen // Asiatic Quarterly Review. 1903, № 53, p. 100–130; Rubin V.A. Tzu ch’an and the City of Ancient China // T’P. 1965, vol. 52, livr. 1–3.

Л.С. Переломов

Цзюнь цзы — «благородный/совершенный муж»; исходное значение — «дитя правителя». Синонимы — «великий человек» (да жэнь), «гуманный человек» (жэнь жэнь). Норматив конф. личности, впервые представленный в «Лунь юе», носитель совокупности конф. добродетелей (см. Конфуцианство). Про тивопоставляется «ничтожному человеку», «маленькому человеку» (сяо жэнь), воплощению эгоистич. прагматизма, неспособному выйти за рамки своей практич. специализации («орудийности» — ци [2]) и преодолеть духовно нравств. ограниченность. У Конфуция понятие цзюнь цзы соотно сится с личностью правителя или представителя социальных верхов («бла городный муж»); впоследствии оно приобретает более общий характер («совершенный муж»). В иерархии человеч. существ цзюнь цзы стоит ниже «совершенномудрого» (шэн [1]), но так же своей «благодатью/добродетелью» (дэ [1]) способен воздействовать на «маленьких людей», как ветер — на траву. Его важнейшее качество — «неорудийность» (бу ци), т.е., с одной стороны, духовно нравств. и поведенч. автономия, с другой — приверженность дао, а не предметным реалиям (ци [2]). Наделенный «знанием предопределения (мин [1])», цзюнь цзы стоически держится своего пути, предполагающего активную деятельность при торжестве дао в Поднебесной и «сокрытость», удаление от дел — при отсутствии дао.

* Древнекитайская философия. Т. 1, 2. М., 1972, 1973, указ. (Человек благородный); Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Конфуцианство в Китае. М., 1982; Мартынов А.С. Кон фуцианство. «Лунь юй». Т. 1. СПб., 2001, с. 173–222; Проблема чело века в традиционных китайских учениях. М., 1983; Личность в тради ционном Китае. М., 1992; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999.

А.И. Кобзев

ЦЗЮНЬ ЦЗЫ

547

ЦЗЮ ЧОУ

548

Цзю чоу — «девять разделов», или, полное назв., «девять предначертаний Вели кого плана» (хун фань цзю чоу). Обозначение принципов поддержания гармо ничного обществ. порядка, изложенных в гл. «Хун фань» («Великий/Величе ственный план», «Всеобъемлющий образец», «Великие правила») конф. канона «Шу цзин» (см. Конфуцианство). Слово чоу [2] в старом лит. яз. вэньяне имеет несколько смыслов, в осн. восходящих к древнему значению «[размежеванное] поле» и подразумевающих гл. обр. упорядоченную разграниченность. Согласно «Шу цзину», цзю чоу были дарованы Небом полумифич. «совершенномудрому» (шэн [1]) правителю древности Юю (по традиц. версии — XXIII в. до н.э.). По преданию, изложенному в комментариях к «Си цы чжуани» (IV в. до н.э.), авто ром к рых считается Кун Ань го (II в. до н.э.), цзю чоу открылись Юю в узорах на спине волшебной черепахи, вышедшей из вод реки Ло (см. Хэ ту, ло шу). После падения гос ва Шан Инь и воцарения дин. Чжоу (XII/XI в. до н.э.) цзю чоу были якобы сообщены князем удела Цзи (Цзи цзы) чжоускому У вану, поэтому цзю чоу называют также «цзиское предначертание» (цзи чоу).

Цзю чоу заключаются в следующем: 1) опора на «пять элементов», т.е. взгляд на связи между вещами в окружающем мире сквозь призму классификац. схемы у син; 2) «почтительное использование пяти дел», т.е. возможностей, к рые дают человеку его внеш. облик, речь, зрение, слух и мышление; им соответст вуют такие должные качества, как строгость поведения, аккуратность, прозор ливость, осмотрительность и мудрость; 3) «неукоснительное исполнение восьми дел управления»: дела, связанные с продовольствием; с товарами; жертвопри ношения; дела, подначальные ведомству обществ. работ; дела ведомства ри туалов и просвещения; дела ведомства суда и наказаний; прием (гос.) гостей; военные дела; 4) «упорядоченное использование пяти источников исчисления времени»: лет, месяцев, дней, созвездий и знаков зодиака, календарных вычис лений; 5) «созидание Священного предела», т.е. предельное укрепление монаршей власти посредством добродетелей правителя, приближения им доб родетельных и способных людей, беспристрастности и т.п.; 6) «соблюдение трех добродетелей»: «[делать вещи] правильными и прямыми», «быть твердым» в случае сопротивления воле правителя и «быть мягким» в отношении послуш ных, «знатных и просвещенных»; 7) «разрешение сомнений» посредством гадательной практики и совещаний с сановниками и народом; 8) «использова ние природных знамений» — течение природных процессов говорит об ошиб ках правителя или о должном его поведении; 9) «стремление к пяти [проявле ниям] счастья и избегание шести крайностей», где к проявлениям счастья отнесены долголетие, богатство, здоровье и спокойствие, любовь к целомуд рию, спокойная кончина, а к «крайностям» (несчастьям) — сокращенная бед ствиями жизнь, болезни, горести, нищета, телесное уродство и слабоумие.

Цзю чоу выражают систему ценностей, ставшую базовой для конфуцианства при всех различиях в ее толкованиях в те или иные эпохи разными его тече ниями. Орг ция цзю чоу по девятеричной канонич. (цзин [1], см. Цзин–вэй) схеме говорит о нормативности этих ценностей и отражает представления

огармоничном космосе, все элементы к рого подчинены системе связей, охва тывающей также социальные отношения и любые проявления жизнедеятель ности человека (см. также Сяншучжи$сюэ). Взгляды, лежащие в основе учения

оцзю чоу, во II в. до н.э. послужили базой доктрины «взаимного реагирования Неба и человека» (см. Тянь [1]). В совр. кит. яз. слово фаньчоу — сокращенное словосочетание хун фань цзю чоу — имеет значение «категория» (филос.).

* Шу цзин. Гл. «Великий закон» / Пер. С. Кучеры // Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972; Legge J. The Chinese Classics. Vol. III, pt 2. Hongkong, London, 1865, p. 320–344; The Book of Documents / Tr. by B. Karlgren // The Museum of Far Eastern Antiquities. Stockholm, 1950, № 22, p. 29–35; ** Васильев К.В. «Хун фань» («Всеобъемлющий образец») об идеальном правителе и его месте в мире // VI НКОГК. Ч. 1. М., 1975; Карапетьянц А.М. Древнейшая китайская культура по свидетельству «Великих правил» // V НКОГК. Ч. 1. М., 1974; Кобзев А.И. Учение о симво лах и числах в китайской классической философии. М., 1994, с. 113–134.

См. также лит ру к ст.: Сяншучжи$сюэ; Ло шу, хэ ту

А.Г. Юркевич

Цзян Вэй$цяо, Цзян Чжу чжуан, прозв. Инь Ши цзи, У ши. 1873, уезд Уцзинь (ныне Чанчжоу) пров. Цзянсу, — 20.02.1958, Шанхай. Педагог, исследователь буддизма и истории кит. философии. Имел низшую ученую степень сю цай (1893). Получил классич. конф. (см. Конфуцианство) образование у Хуан И чжоу, изучал каноноведение (цзин$сюэ), древнекит. филос. трактаты (1891–1895). Закончил ин т нового типа в Чанчжоу, изучал астрономию, математику, химию, физику, географию (1896–1902). Испытал сильное влия ние буржуазно демократич. идей. В 1902 познакомился с Цай Юань пэем, участвовал в деятельности Кит. об ва просвещения (Чжунго цзяоюй хуй). В ок тябре 1902 стал директором учебного заведения нового типа — Школа патрио тизма (Айго сюэшэ). После ее роспуска преподавал в Женской школе патрио тизма (Айго нюйсяо, 1904–1905). Сотрудничал в редакционно переводческом отд. изд ва «Шанъу иньшугуань» (1903–1912). В течение 1906–1909 подгото вил несколько школьных учебников по кит. яз. В 1912 вступил в возглавляв шийся Чжан Бин$линем Кит. республиканский союз (Чжунхуа миньго ляньхэ хуй). После антимонархич. Синьхайской революции 1911 принял активное участие в создании системы нар. образования в Китае. Во Временном пр ве Кит. Республики был нач. секретариата мин ва просвещения (1912). Занимал посты советника мин ва просвещения в пр ве Юань Ши кая (1912–1916), нач. канцелярии просвещения пров. Цзянсу (1922–1925). По его инициативе из программ начальных и ср. школ было исключено изучение конф. канонов, введено совместное обучение мальчиков и девочек. С 1917 занимался изуче нием буддизма, в 1922 организовал Об во изучения взглядов Фа сяня. Препо давал историю философии на филос. ф тах Пекинского ун та и Ун та Юго Востока (1922–1925). Ректор Ун та Юго Востока (1925–1927). С 1929 до нач. 50 х гг. — проф. философии и кит. яз. Ун та Гуанхуа (Шанхай). С 1937 — рек тор лит. ин та Чжэнфэн (там же), с 1941 — директор б ки Хунъин, с 1946 — директор изд ва «Жэньвэнь юэканьшэ» (там же). После образования КНР — зам. пред. СНП р на Южн. Цзянсу. Осн. соч. — по истории кит. философии (буддизм, даосизм, неоконфуцианство). Ему также принадлежат работы по традиц. кит. системе психофизиологич. тренинга — ци гун.

* Цзян Вэй цяо. Инь Ши цзи цзинцзо фа (Методы «сидения в покое» Инь Ши цзи). Шанхай, 1915; он же. Даоцзяо гайшо (Очерки даосизма). Шанхай, 1928; он же. Чжунго фо цзяо ши (История буддизма в Китае). Шанхай, 1929; он же. Фо цзяо гайлунь (Очерк буддизма). Шанхай, 1930; он же. Чжунго цзинь саньбай нянь чжэсюэ ши (История китай ской философии за последние 300 лет). Шанхай, 1932; он же. Цигун ляо фа (Цигун терапия). Пекин, 1958.

А.В. Виноградов

Ци [1] — «пневма» («эфир», «атмосфера», «газ», «воздух», «дыхание», «дух», «нрав», «темперамент», «энергия», «жизненная сила», «материя»). Одна из основополагающих и наиболее специфич. категорий кит. философии, выра жающая идею континуальной, динамич., пространственно временной, духовно материальной и витально энергетич. субстанции. Этимологич. зна чение — «пар над варящимся [жертвенным] рисом». Стандартную терминологич. оппозицию ци [1] составляет ли [1] («принцип»). Предельно общее понятие ци [1] конкретизируется на трех гл. смысловых уровнях: космологич., антропологич. и психологич. В первом случае ци [1] — универсальная субстанция Вселенной; во втором — связанный с кровообращением наполнитель человеч. тела (ана лог «жизненных» или «животных духов» европ. философии), способный утончаться до состояний «семенной души» (цзин [3]) и «духа» (шэнь [1]); в тре тьем — проявление психич. центра, «сердца» (синь [1]), управляемое волей (чжи [3]) и управляющее чувствами (цин [2]). Общепризнанным в кит. фило софии было представление о ци [1] как бескачественном первовеществе, из к рого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой «хао сом» (хунь дунь), «Великим пределом» (тай цзи), «Великим единым» (тай и),

ЦЗЯН ВЭЙ$ЦЯО

ЦИ [1]

549