Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

рекомендовал «почтительную осторожность» (цзин [4]). В «Чжун юне» облада тель «высшей подлинности/искренности» (чэн [1]), способный предвидеть грядущее, объявляется «подобным духу».

Примерно с IV в. до н.э. религ. и филос. интерпретации понятия шэнь [1] начи нают отчетливо различаться. В «Си цы чжуани» (филос. коммент. части «Чжоу и») шэнь [1] объявляется тем, что «непостижимо в инь–ян» (I, 5). Там же начи нает оформляться представление о шэнь [1] как потенции разума и психики (I, 10; II, 5), а бином гуй шэнь предстает обозначением динамич. сил космоса (I, 4). В «Дао дэ цзине», каноне даосизма, дао служит метафорой бессмертного «духа ложбины» (гу шэнь) (§ 6). Этот образ подразумевает исхождение дао из таинственных онтологич. глубин и его функцию «одухотворения» сущего; но если Поднебесная гармонизирована (в ней «царит дао»), то «нави в ней не оду хотворены» (бу шэнь) (§ 60). У Чжуан цзы говорится о существовании «людей духов» (шэнь жэнь), к рые в идеальном краю «питаются ветром и пьют росу» («Чжуан цзы», гл. 1). Там же содержится положение об «одухотворении» дао «навей и владык» (гл. 4), а шэнь [1] предстает как субстанция, способная «иметь разрывы» и обусловливающая «духовную жизнь» (духовное порождение — шэнь шэн), «устойчивости» к рой угрожает «механич. сердце» (цзи синь; см. Цзи [1]; Синь [1]) — произвольное эгоистич. хитроумие; «целостность духа» обусловлена гармонич. целостностью «телесной формы» (син [2]) (гл. 22).

Конфуцианцев IV–III вв. до н.э. интересовали гл. обр. гносеопсихологич. аспекты шэнь [1]. Так, Сюнь цзы шэнь [1] как психоэмоциональное начало объявлял вторичным и зависимым от «оформленной плоти» (син цзюй) («Сюнь цзы», гл. 17).

Впреимущественно даос. трактате II в. до н.э. «Хуайнань цзы» представлена завершенная космологич. интерпретация шэнь [1], связанная с его гносеопси хологич. толкованием: «дух» входит в триаду субстантивированных «начал» (юань [1]) Вселенной, или «трех цветков» (сань хуа), причем может быть про изводным от «эссенциального семени» (цзин [3]), способного «утончаться» до состояния шэнь [1] (VII, 129). Обозначением «духа», «духовной силы» и «духов ности» является также слово лин [1], зафиксированное в трактатах IV–II вв. до н.э. Оно обычно ассоциировалось со сферой «небесного», т.е. высшего при родного начала. Иногда оно применялось как коррелят шэнь [1], напр., в «Дао дэ цзине» означало свойство шэнь [1] — «чуткость», «одухотворенность» (§ 39). Понятие лин [1] менее терминологизировано и обычно меняется в сочета ниях: лин ци («одухотворенная пневма», проникающая в «сердце» и исходящая из него см. «Гуань цзы», гл. «Нэй е»), лин тай («престол духа») — «сердце» как вместилище всего сущего («Чжуан цзы», гл. 19), лин шу («столп духов ности») — назв. раздела древнейшего медицинского трактата «Хуан ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», II–I вв. до н.э.), лин бао («духовная драгоценность», или «дух и драгоценность») — обозначение душ хунь и душ по в даосизме и т.п.

Впервые века н.э. одной из важных филос. тем для конфуциански ориенти рованных мыслителей стала проблема соотношения «[телесной] формы» (син [2]) и шэнь [1], идущая от «Чжуан цзы» и «Сюнь цзы». Хуань Тань и Ван Чун (I в. н.э.) уподобляли шэнь [1] огню, а «[телесную] форму» — горящим лучине или свече, а потом эта метафора использовалась в полемике с буддистами об уничтожимости или бессмертии духа (см. Фань Чжэнь; Чжэн Сянь чжи; Шэнь бу ме; «Шэнь ме лунь»). По Ван Чуну, «человек порождается духовной пневмой (шэнь ци) и со смертью вновь в нее возвращается».

Сюнь Юэ (II — нач. III в.) сформулировал развитый впоследствии в неокон фуцианстве тезис о шэнь [1] как одной из составляющих человеч. «природы» (син [1]) наряду с «телесной формой». В рамках соотношения син [2] и шэнь [1] в IV–VI вв. первые представители антибуд. пропаганды рассматривали буд. учение о сансаре (лунь хуй), истолковывая его как утверждение о «бессмертии души» (шэнь бу ме).

Апологет конфуцианства Хань Юй рассматривал «навей и духов» (гуй шэнь) как «оформленные» структуры, имеющие «вещное» бытие, но чувственно

631

не воспринимаемые («беззвучные»). Совершение недолжного поступка, иду щего вразрез с устоями миропорядка, вызывает воздействие «навей» на формы явленного мира, что ведет к несчастьям («Юань гуй» — «Обращение к истокам навей»).

В средневек. даос. «учении о бессмертии» (сянь сюэ) на первый план вышла идея «одухотворения» (шэнь [1]) «тела/личности» (шэнь [2]) адепта как условия приобщения к всеединству и всемогуществу бессмертного дао и превращения в «бессмертного» (сянь [1]). С развитием в рамках «учения о бессмертии» психофизиологич., йогической традиции «внутр. алхимиии» (нэй дань) задача литургич. общения с духами отошла на задний план по отношению к претво рению «пневменных» (ци [1]) субстанций человеч. тела в «дух». Практич. ас пект подобной задачи требовал локализации этих субстанций в организме. Идея сосредоточения шэнь [1] в сердце, восходящая к «Гуань цзы» (IV–III вв. до н.э.) и закрепленная в «Хуан ди нэй цзине», начиная с Гэ Хуна (II–III вв. н.э.) уступила место восходящим к Дун Чжун шу (II в. до н.э.) представлениям о лока лизации шэнь [1] в голове. Там, по учению «внутр. алхимии», располагается верхнее «киноварное поле» (дань тянь) — один из «энергетич. резервуаров» орга низма. В среднем (грудь) и нижнем (живот) «киноварных полях», в к рых «бес смертный зародыш» (сянь тай) проходит различные этапы развития, помеща лись соответственно «пневма» — ци [1] и «эссенциальное семя» — цзин [3]. Эти взгляды оказали значит. влияние на теорию кит. медицины, в к рой впоследст вии за основу была принята компромиссная схема, предусматривающая пять «киноварных полей» и учитывающая представления о преимущественной лока лизации шэнь [1] в голове и сердце и его присутствии во всех внутр. органах.

На понимание шэнь [1] в неоконфуцианстве определяющее влияние оказали идеи Чжоу Дунь и и Чжан Цзая (XI в.). Первый акцентировал гносеопсихологич. сущность «духовности» (шэнь [1]), объявив ее «следующим за восприятием проникновением [в суть вещи]» («Тун шу»). Второй дал развернутое обосно вание тезиса о шэнь [1] как проявлении дао, обусловливающем способность вещей к «[взаимо]восприятию» (гань) и тем самым «превращению» (хуа) мировой «пневмы». Он интерпретировал бином гуй шэнь как потенции дуаль ных космич. сил инь–ян соответственно к «сгибанию/сжатию» и «выпрямлению/ расширению» «пневмы» («Чжэн мэн», гл. «Шэнь хуа»). Взгляды Чжан Цзая на шэнь [1] были восприняты представителями осн. направлений неоконфу цианства: школы братьев Чэн (см. Чэн И; Чэн Хао) — Чжу Си (чэнчжу сюэ пай) и школы Лу Цзю юаня — Ван Ян мина (луван сюэпай). Так, Чжу Си (XII в.) заимствовал определение Чжан Цзаем функций гуй шэнь в русле его же концепции неуничтожимой «пневмы», а Ван Ян мин (кон. XV — нач. XVI в.) интерпретировал шэнь [1] как «утонченное/чудесное (мяо) применение/проявление (юн [2]; см. Ти–юн)» единой «пневмы». В средневек. кит. эстетике (напр., у Чжан Пу, XVII в.) «одухотворение» (шэнь [1]) рассмат ривалось как форма претворения духовного начала в произведения искусства посредством внезапного озарения.

* Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М., 1964, указ. («Дух»); Древ некитайская философия. Т. 1, 2. М., 1972, 1973, указ.; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуаньшаня. М., 1976, с. 45–46; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — II в. до н.э.). М., 1979, с. 54–69; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История катего рий китайской философии). Харбин, 1987, с. 202–215; Chang C. Reason and Intuition in Chinese Philosophy // PEW. 1954, vol. 4, № 2; Huang Siu chi. Chang Tsai’s Concеpt of Ch’i // PEW. 1968, vol. 18, № 4; Loewe M. Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality. L., 1980.

См. также лит ру к ст.: Ци [1]; Цзин [3].

А.Г. Юркевич

632

в«небесной пневме» (тянь ци; см. Тянь [1]; Ци [1]), тогда как «земные», прежде чем рассеяться в «земной пневме» (ди ци) либо уйти в царство мертвых, обра зовывали «навь», «демона» (гуй). По нек рым древнекит. верованиям, души шэнь [1] находили прибежище в своеобразном небесном раю. Кит. философы, признавая психофизич. целостность человеч. существа, рассматривали составляющую его единую субстанцию — «пневму» (ци [1]) как находящуюся

вдвух состояниях — концентрированном и разреженном, соотносящихся по принципу сосуда («телесная форма» — син [2]) и его содержимого. Данная концепция предполагала возможность как материалистич., так и идеалистич. подхода к ней.

В V–VI вв. идея «неуничтожимости духа» получила наибольшее распростра нение среди мирских последователей буддизма, принадлежащих к высшим социальным слоям, для к рых было характерно повышенное внимание к сфере сверхъестественного. Буд. идеологи и их идейные противники, доказывавшие неприемлемость учения Будды для кит. об ва, воспринимали «неуничтожи мость духа» в качестве определяющей доктрины буддизма. Попытки ее опро вержения предпринимались, в частности, Хуй линем, Фань Е, Хэ Чэн тянем (IV–V вв.) и Фань Чжэнем (V — нач. VI в.). Ведущими ее апологетами после Хуй юаня были Чжэн Сянь чжи (IV–V вв.) и Шэнь Юэ (V — нач. VI в.). Широкие дискуссии вокруг этой проблемы состоялись в 20 х, 80–90 х гг. V в. и в 508–509. Повод для двух последних дал трактат Фань Чжэня «Шэнь ме лунь» («Суждения об уничтожимости духа»). Наиболее полно взгляды сторон ников и противников идеи «неуничтожимости духа» представлены в мате риалах, отражающих полемику 508–509. Они содержатся в буд. антологии нач. VI в. «Хун мин цзи» — «Собрание [сочинений], светоч [истины] широко распространяющих» (цз. 9 и 10). В цз. 9 наряду с трактатом Фань Чжэня пред ставлены декрет императора Лян У ди, «Нань Шэнь ме лунь» («Возражение „Суждениям об уничтожимости духа“») Сяо Чэня (V–VI вв.), «Нань Фань Чжэнь Шэнь ме лунь» («Возражение „Суждениям об уничтожимости духа Фань Чжэня“») Цао Сы вэня, «Да цао лу ши нань Шэнь ме лунь» («Ответ на все запротоколированные возражения „Суждениям об уничтожимости духа“»), видимо, также принадлежащий Фань Чжэню, и «Чжун нань Фань Чжэнь шу Шэнь ме лунь» («Повторное возражение книге Фань Чжэня „Суждения об уничтожимости духа“»), автор к рого не указан. Цз. 10 содержит декрет лян ского У ди и выступления 62 оппонентов Фань Чжэня, среди к рых принцы крови и крупнейшие гос. деятели дин. Лян.

Появл. тезиса о «неуничтожимости духа» и его обсуждение отражают процесс адаптации буддизма к кит. культуре, показывают, что проникновение буд дизма в Китай привело к оживлению иррационализма, выдвижению на первый

633

план аспектов онтологич. проблематики, к рые ранее не входили в число приоритетных в кит. философии.

** Комиссарова Т.Г. «Монах не должен кланяться императору». Из буддийской полемики IV–VI вв. // Буддизм и государство на Даль нем Востоке. М., 1987; Торчинов Е.А. Даосско буддийское взаимо действие (теоретико методологические проблемы изучения) // НАА. 1988, № 2; Жэнь Цзи юй (ред.). Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1979; Фэн Ю лань. Фо цзяо юй фо сюэ ды чжу ти — шэнь бу ме лунь (Главная тема буддийской рели гии и философии — теория неуничтожимости духа) // Яньюань лунь

сюэ цзи (Сб. науч. трудов из Яньского парка [Пекинского ун та]).

..

Пекин, 1974, с. 142–176; Zurcher E. The Buddhist Conquest of China. The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Vol. 1–2. Leiden, 1959.

См. также лит ру к ст.: Фань Чжэнь; «Шэнь ме лунь».

М.Е. Кравцова

ШЭНЬ БУ ХАЙ Шэнь Бу хай, Шэнь цзы. Ок. 385 до н.э., столица царства Чжэн (к юго вост. от совр. г. Синьяна пров. Хэнань), — ок. 337 до н.э. Мыслитель легист (см. Легизм). Был канцлером при дворе правителя царства Хань. Выступая за управление посредством юридич. законов (фа [1]), определяющим считал такой его аспект, как шу [2] — «искусство/техника»: умение контролировать администр. аппарат. Суть «искусства/техники», по Шэнь Бу хаю, в том, чтобы «на чиновничьи должности назначать по способностям, требовать от чинов ника исполнения предписанных ему по должности обязанностей, держать в [своих] руках рукоять [его] жизни и смерти, изучать возможности чиновника». Доктрина Шэнь Бу хая носит назв. син мин («формы и имена» или «наказания и имена»): первый член бинома — иероглиф син [4] («наказание») выступает синонимом син [2] («телесная форма»). Под «именами» (мин [2]) здесь подра зумеваются чиновничьи должности и пожалования, к рые должны соответст вовать «телесной форме» — конкр. содержанию личности и поступков чинов ника. Применение иероглифа син [4] («наказание») сообщает биному син мин дополнит. значение «наказания и награды», подразумевающее единство двух сторон «искусства/техники» управления.

По Шэнь Бу хаю, необходимо, чтобы «чередование имен соответствовало реальности», т.е. термин син [4] объяснялся через понятие ши [2] — «реаль ность», «конкретность». Т.о. станет возможным «указывать [путь] Поднебес ной [посредством] недеяния (у вэй)»: под «недеянием» здесь подразумевается отсутствие непосредств. администр. активности правителя, к рый занимается лишь подбором и назначениями чиновников. Для выполнения этой функции он должен скрывать свой интеллект, информированность, владеть рычагами управления, дабы обеспечивать передачу и исполнение его приказов. В «И вэнь чжи», библиографич. разделе «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», I в.), упо мянут трактат Шэнь Бу хая «Шэнь цзы», ныне утраченный, сохранилась лишь глава «Да ти» («Великое тело»). Отд. высказывания Шэнь Бу хая содер жатся в «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени г на Люя», III в. до н.э.), «Хань шу», др. древних памятниках и в ряде историч. компендиумов. В XIX в. мате риалы об учении и жизни Шэнь Бу хая были собраны и систематизированы кит. учеными Янь Кэ цзюнем и Ма Го ханем. В ХХ в. его трактат реконструи ровал и перевел на англ. яз. Х. Крил (1974), имеется и его частичн. рус. пер., выполненный В.В. Малявиным (2003).

* Из «Шэнь цзы» / Пер. В. Сухорукова // Из книг мудрецов. М., 1987; Шэнь Бухай. Политические фрагменты // Искусство управления / Сост., пер., вступ. ст. и коммент. В.В. Малявина. М., 2003; Creel H.G. Shen Pu hai. A Chinese Political Philosopher of the Fourth Century B.C. Chic., 1974; ** Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.

А.Г. Юркевич

634

парамартха сатья, кит. чжэнь ди, ди и и ди — «подлинная истина», «истина пер вого значения»). Относит. истина выражается посредством слов и письменных знаков, детерминирована законом причинно зависимого возникновения (санскр. пратитья самутпада, кит. юань ци), фиксирует реальность в застыв ших фрагментарных формах. Абс. истина соответствует нирваническому состоянию сознания, содержание к рого не имеет субъектно объектного раз личения и не может быть вербализовано. Постигается сугубо индивидуально при помощи высшей мудрости (санскр. праджня, кит. божэ). Ее содержание неотделимо от психич. состояния конкретного индивида и не может быть передано от одного человека другому. Две истины не изолированы друг от друга,

авыступают в единстве: постижение абс. истины невозможно без истины относительной, к рая готовит сознание верующего к ее принятию. В то же время без абс. истины не может быть истины относительной. Согласно трак тату «Мула мадхьямика карики» («Чжун [гуань] лунь» — «Коренные строфы о срединном [видении]») Нагарджуны, «все будды опирались на две истины, чтобы проповедовать Дхарму всем рожденным: первую — условную, мирскую истину, вторую — истину первого значения. Если люди не смогут познать раз личия между двумя истинами, тогда при [помощи] глубокой буд. дхармы не познать смысла подлинной реальности. Если не опираться на условную истину, не достичь [истины] первого значения, без достижения [истины] первого зна чения не достичь нирваны» (гл. 24, строфы 8–10). Принцип единства двух истин вытекает из доктрины тождества нирваны (непань) и сансары (лунь хуй), разработанной в буддизме махаяны и получившей широкое распростра нение в дальневост. буддизме.

В Китае теория «двух истин» стала основой взглядов последователей школы саньлунь цзун. Цзи цзан (VI–VII вв.), гл. систематизатор учения саньлунь, в своем произведении «Эр ди и» («Смысл двух истин») развил положения этой докт рины и выдвинул теорию «трех видов двух истин» (сань чжун эр ди), основан ную на применении метода «чатушкотика» — буд. логической тетралеммы.

Мирская истина первого вида подразумевает, что дхармы существуют, «наличны» (ю [1]), подлинная же истина первого вида полагает дхармы не существующими, «отсутствующими» (у [1]; см. Ю–у). Однако оба утверждения — и о существо вании дхарм и об их несуществовании — приводят к возникновению «изъяна односторонности», в то время как истина должна лежать на «срединном пути» (санскр. мадхьяма пратипад, кит. чжун дао), быть недвойственной. Введение тезиса о разных видах двух истин является попыткой логически выстроить «срединный путь» между противоположностями. Так, согласно мирской истине второго вида утверждается, что дхармы одновременно «наличны и отсутствуют» (ю–у). Отрицание этого положения является абс. истиной. Мирская истина третьего вида объединяет в себе мирскую и подлинную истины второго вида, «двойственность» и «недвойственность». Отрицание «двойственности» и «недвойственности» — абс. истина.

В теории «трех видов двух истин» прослеживаются следующие закономер ности: 1) то, что утверждается в относит. истине, отрицается в абс.; 2) относит. и абс. истины предыдущего вида являются относит. истиной на новом этапе,

аее отрицание — абс. истиной. Первый вид двух истин соотносился Цзи цза ном с их пониманием в традиции Абхидхармы (кит. Апитань — «Высшее уче ние»), второй вид — с традицией «Сатьясиддхи шастры» (кит. «Чэн ши лунь» — «Суждения о достижении истинного»), третий вид — с традицией «Дашабхумика сутра шастры» (кит. «[Ши] ди [цзин] лунь» — «Суждения о [Сутре десяти] земель») и «Махаяна сампариграха шастры» («Шэ [да шэн] лунь» — «Суждения о понимании [махаяны]»). Последователи этих тради ций образовывали секты, к рые имели довольно широкое распространение в Китае в V–VII вв.

В своем соч. «Да шэн сюань лунь» («Суждения о сокровенном в махаяне») Цзи цзан вводил четвертый вид двух истин. Мирская и подлинная истины третьего вида — мирская истина четвертого вида, а их отрицание — подлин ная истина четвертого вида.

637

с «Хуайнань цзы» (II в. до н.э.), где юй [2] прямо определено как «четыре сто роны света, верх и низ», а чжоу — как «минувшая древность и приходящая современность» (XI, 12). Там же юй чжоу соотнесено с идеей единотелесности Вселенной: Небо и Земля, а также юй чжоу сравниваются с «телом одного человека» (VII, 115). Выраженная в этом сравнении идея гомоморфизма макро

имикрокосма стала определяющей в традиц. кит. философии и науке.

**Еремеев В.Е. О древнекитайской пространственно временной модели мира // XX НК ОГК. Ч. 1. М., 1989; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина

икитайская классическая философия. М., 1983, с. 162–163; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 304–306, указ.; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, с. 33.

А.Г. Юркевич

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древне китайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Кобзев А.И. Уче ние Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983,

639

с. 99–107; он же. Учение о символах и числах в китайской классичес кой литературе. М., 1994, с. 214–227; Феоктистов В.Ф. Был ли Ван Би идеалистом? Еще раз о категориях «ю» и «у» // VIII Всерос. конф. «Философии Восточно Азиатского региона и совр. цивилизация». М., 2002, с. 13–26; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998; Гао Чжэнь нун. Кун юй ю (Пустота шунья и наличие/ бытие) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1981, № 4; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 99–129; Сыма Вэнь. Ю юй у («Ю» и «у») // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1984, № 4; Graham A.C. “Being” in Western Philosophy Compared with Shih/Fei and Yu/Wu in Chinese Philosophy // Asia Major. 1959, vol. 7, № 1–2.

А.И. Кобзев

ЯН СЮН Ян Сюн, Ян Цзы юнь. 53 до н.э., Чэнду обл. Шу (совр. пров. Сычуань), — 18 н.э. Философ, литератор, поэт, филолог. При императоре Чэн ди (32–7 до н.э.) был цензором имп. совета. В период правления узурпатора Ван Мана (9–23 н.э.) занимался редактированием книг в придворной Палате небесных благодея ний (Тяньлугэ). Дослужился до сановного титула да фу. Его биография изло жена в «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 87; англ. пер.: D.R. Knechtges, 1982). Осн. филос. соч. — «Тай сюань [цзин]» («[Канон] Великого сокровенного/ Великой тайны»; англ. пер.: D. Walters, 1987; M. Nylan, 1993; рус. пер.: Д. Уол терс/А. Костенко, 2002; пер. фрагментов: Ю.К. Щуцкий, 1960; Е.П. Сини цын, 1990), созданное в подражание «Чжоу и», и «Фа янь» («Законные слова»; нем. пер.: E. von Zach, 1939; франц.: B. Belpair, 1960; рус. пер. фрагмен тов: Е.П. Синицын, 1990), созданное в подражание «Лунь юю». Филос. и этич. взгляды Ян Сюна выражены также в поэтич. произведениях, гл. обр. в оди ческом жанре фу, носящих морализирующий характер и адресованных госу дарю: «Фань Ли сао» («Опровержение „Скорби отрешенного“ [Цюй Юаня]»), «Гань цюань фу» («Ода [дворцу] Сладкого источника»), «Хэ дун фу» («Ода [местности] к востоку от [Желтой] реки»), «Си ле фу» («Ода занятиям охо той»), «Чан ян фу» («Ода [дворцу] Высокого тополя») и др. Филологич. труд, приписываемый Ян Сюну, первый в Китае диалектный словарь тезаурус «Фан янь» («Местные слова»), является одним из важнейших источников по языко вой ситуации в Китае эпохи Зап. Хань (кон. III — I в. до н.э.). В нем все слова сгруппированы по смыслу, как и в первом толковом словаре «Эр я» («Прибли жение к классике», III–II вв. до н.э.), включенном в собрание конф. клас сики «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние») в эпоху Сун (Х–ХIII вв.) при формировании неоконфуцианства. Первоначальное собр. произв. Ян Сюна было утеряно, а в эпоху Мин (XIV–XVII вв.) составлено «Ян Цзы юнь цзи» («Собр. [произв.] Ян Цзы юня»); в знаменитую литерат. антологию Янь Кэ цзюня (кон. XVIII — XIX в.) «Цюань шан гу сань дай Цинь Хань Сань го Лю чао вэнь» («Полн. [собр.] письмен глубокой древности, Трех эпох, Цинь, Хань, Троецарствия и Шести династий») вошли сочинения Ян Сюна объемом в четыре цзюаня («свитка»).

Источником мира вещей Ян Сюн считал «сокровенное/таинственное» (сюань), присутствующее в их «десяти тысячах родов» (вань лэй), но не обладающее видимой «формой» (син [2]), «уловляющее [силы] инь–ян и тем самым произ водящее пневму» (ци [1])». «Пневмы» инь–ян, «то разделяясь, то сливаясь, уго тавливают Небо и Землю» («Тай сюань [цзин]», гл. «Цинь» — «Уловление»). Последние, «вступая в связь», рождают «десять тысяч вещей» (вань у; см. У [3]) («Фа янь», цз. 3 «Сю шэнь» — «Самосовершенствование»). Задача человеч. познания, по Ян Сюну, не преображение природы, а «подражание» (ни) трем упорядочивающим началам космоса — Небу (тянь [1]), Земле и человеку (см. Сань цай) в их идеальных значениях.

Такого рода «подражание» тождественно «почитанию небесных циклов» (цзунь тянь чжи чоу), к рые он вычислял по модулю метонова цикла (19 летний

640