об$ва; определил функции науки и просвещения в социуме; проанализировал социальную структуру кит. об$ва. В оппозиции «государство–общество» Чжан на первое место ставил об$во как творца гос$ва, к$рое, в свою очередь, обеспе$ чивает нормальное существование об$ва, защищает его членов от внеш. опас$ ности. Гарантом сохранения безопасности нации является также пр$во, поэтому об$во на определ. этапе поддерживает деятельность этого социального ин$та. Предложил наиболее полную для Китая того времени своеобразную социальную стратификацию. Разделив общество на 16 социальных групп, он представил его вертикальный срез по принципу «выше–ниже», «лучше– хуже», в основе к$рого лежал фактор нравственности.
Социально$политич. и филос. взгляды Чжан Бин$линя существенно обогатили такой аспект обществ. мысли Китая, как просветительство. Он принял учас$ тие в распространении науч. знаний зап. ученых. «Без широкого распростра$ нения и популяризации книг пяти материков мы окажемся слепыми», — писал он в 1897. Уделял внимание естеств. наукам: познакомил кит. общественность с теориями строения Вселенной (Н. Коперника, Дж. Бруно), достижениями микробиологов; сообщил о строении материи, о происхождении человека (упомянул об идеях Ч. Дарвина). В первые годы XX в. заинтересованно инфор$ мировал о достижениях зап. обществ. мысли — о концепциях Г. Спенсера, И. Фихте, А. Шопенгауэра, И. Канта, Г. Гегеля, Ж.$Ж. Руссо и др., а также об известных политич. деятелях мировой истории — Александре Македонском, Чингис$хане, Вашингтоне, Наполеоне, Петре I, Бакунине, Кропоткине и др. Проявил себя как глашатай идей свободы, равенства, братства: восхищался Руссо, к$рого считал родоначальником идей «народовластия и свободы» и вос$ певал ничем не ограниченную свободу личности: «У человека нет никаких обязательств… ни перед обществом… ни перед др. людьми». Критиковал христ. догматы и отрицал существование Бога.
Накануне Синьхайской революции Чжан Бин$линь перенес акцент на пропа$ ганду нац. наук (го сюэ): кит. истории, филологии, канонических произведе$ ний. Зап. наукам он отводил второстепенную роль: «китайские науки — сущ$ ность, западные науки — [второстепенная] надобность» (чжун ти си юн). Моральное воспитание, по Чжан Бин$линю, должно опираться на буд. учение, прежде всего школ хуаянь и фасян, а в целом кит. буддизм следует избавить от вредных «примесей», в основном возникших под влиянием даосизма, — «раз$ личных смешных и некрасивых обрядов: сожжение бумаги, молитв, перево$ площения, астрологии, т.е. всего того, что не содержалось в буд. канонах». Проповедуя патриотизм как «защиту расы», «любовь к своей расе», Чжан Бин$линь настаивал на приоритете ханьцев в «получении служебных постов», считал ассимиляцию малых народов условием их равноправия. Даже деловые отношения с Западом он стал рассматривать как «предательство», подвергая резкой критике все известные ему зап. социально$политич. и филос. теории. Осн. собрания работ Чжан Бин$линя: «Вынужденные записки» («Цю шу»), «Запрещенные трактаты» («Цзянь лунь»), «Сочинения г$на Чжана» («Чжан ши цун шу»).
* Чжан Тай$янь чжэнлунь сюаньцзи (Избранные политические статьи Чжан Тай$яня). Т. 1–2. Пекин, 1977; Чжан Тай$янь сюаньцзи (Избран$ ные сочинения Чжан Тай$яня). Шанхай, 1981; ** Григорьев A.M. Соци$ ально$политические идеи Чжан Тай$яня в период подготовки Синь$ хайской революции // Синьхайская революция в Китае. М., 1962; Делюсин Л.П. Спор о социализме в Китае. М., 1980; Калюжная Н.М. Утопическое государство Чжан Бин$линя // Китайские социальные утопии. М., 1987; она же. Традиция и революция. Чжан Бин$линь (1869–1936) — китайский мыслитель и политический деятель нового времени. М., 1995; Сюнь Юэ чжи. Чжан Тай$янь. Шанхай, 1982; Цзян И хуа. Чжан Тай$янь сысян яньцзю (Исследование идей Чжан Тай$ яня). Шанхай, 1985; Furth Ch. The Sage of Rebel. The Inner World of Chang Ping$lin // The Limits of Change. Camb. (Mass.) — L., 1976. Sun W. Chang Ping$lin and His Political Thought // Papers on Far Eastern History. 32 (1985), p. 57–69.
Н.М. Калюжная
561
ЧЖАН БО ДУАНЬ
ЧЖАН ДАЙ НЯНЬ
562
Чжан Бо дуань, Чжан Цзы$ян, Чжан Пин$шу. 984, Тяньтай (на терр. совр. пров. Чжэцзян), — 1082. Ученый$даос (см. Даосизм), медик, правовед, знаток стратегии, астрономии, географии, один из крупнейших теоретиков «внутр. алхимии» (букв. «внутр. пилюли» — нэй дань; см. Сянь сюэ). Имел высшую ученую степень цзинь ши. Хорошо знал конф. (см. Конфуцианство) и буд. (см. Буддизм) лит$ру, был сторонником идеи «единства трех учений» (см. Сань цзяо). Осн. соч. — «У чжэнь пянь» («Главы о прозрении истины»; англ. пер.: T.L. Davis, Chao Yun$ts’ung, 1939; рус. пер.: Е.А. Торчинов, 1994). Соч. Чжан Бо$дуаня закрепили традицию использования «внешнеалхимич.» терминов (обозначений минералов, металлов и т.п., манипуляций с ними, оборудова$ ния и инструментов) для описания операций с «внутр.» материалами, пред$ принимавшихся с целью развития «бессмертного зародыша» (или «внутр. пилюли») в теле адепта, а также нацеленность «внутр. алхимии» гл. обр. на переживание единства этих действий с литургич. ритуалом и общекосмич. процессами. Акцент сделан на интериоризации ритуала и «возвращении к корню» своего внутр. мира как самодовлеющей реальности. «У чжэнь пянь» стал одним из авторитетнейших текстов «высокой» традиции «внутр. алхи$ мии», существенно повлиявшим на построения ее последующих теорети$ ков — Бо Юй$чаня, Ли Дао$чуня (XIII в.) и др.
В XIV–XV вв. Чжан Бо$дуань был признан патриархом т.н. южн. течения (нань цзун) школы цюаньчжэнь цзяо, к$рое в отличие от сев. течения (бэй цзун) признавало необязательным уход от мира для «внутреннеалхимич.» самосо$ вершенствования. Впоследствии Чжан Бо$дуань титуловался как «истинный человек (чжэнь жэнь) Цзы$ян». Помимо «У чжэнь пянь» еще два его соч. вошли в «Дао цзан».
Считается создателем наряду с Лю Хай$чанем (Лю Хай$чжань, VIII в.) южно$ даос. школы цзиньдань$[дао] («[Путь] золотого киноварного эликсира»).
* Чжан Бо дуань. У чжэнь пянь чжэн и (Правильный смысл «Глав о про$ зрении истины»). Тайбэй, 1965; Чжан Бо дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1994; Даоская алхимия / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 2001; Davis T.L., Chao Yun ts’ung. Chang Po$tuan of T’ien$T’ai, his Wu chen P’ien. Essay of the Understanding of Truth. A Contribution to the Study of Chinese Alchemy // Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences. Boston, 1939, vol. 73, № 5; ** Торчинов Е.А. Этика и ритуал в религиозном даосизме («Главы о про$ зрении истины» Чжан Бо$дуаня) // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.
Е.А. Торчинов
Чжан Дай нянь, Чжан Цзи$тун, псевд. Юй Тун. 23.05.1909, уезд Сяньсянь пров. Хэбэй. Философ, историк кит. философии. В 1933 окончил Пекинский педагогич. ун$т., был ассистентом на филос. ф$те ун$та Цинхуа. В 1943–1946 преподавал на филос. ф$те Частного Кит. ун$та (Сыли Чжунго дасюэ). С 1946 — доцент, в 1951 — проф. филос. ф$та ун$та Цинхуа. С 1952 — проф. филос. ф$та Пекинского ун$та. После 1980 избирался пред. Об$ва изучения истории кит. философии 1$го и 2$го созывов. Директор Ин$та гуманитарных исследований ун$та Цинхуа. Гл. редактор разд. «История китайской философии» тома «Фило$ софия» («Чжэсюэ», кн. 1–2) «Большой китайской энциклопедии» («Чжунго да байкэ цюаньшу», 1987).
Филос. взгляды Чжан Дай$няня формировались в 30$е гг. под влиянием стар$ шего брата, проф. филос. ф$та ун$та Цинхуа Чжан Шэнь$фу, к$рый был одним из первых кит. марксистов, в то же время пропагандируя творчество Б. Рассела и переведя «Логико$филос. трактат» Л. Витгенштейна. В итоге внимание Чжан Дай$няня сосредоточилось на двух крупных течениях филос. мысли Запада — марксистском диалектич. материализме и англ. аналитич. философии, представленной Дж.Э. Муром, Б. Расселом, А.Н. Уайтхедом. В 1$й пол. 30$х гг. он опубликовал более двух десятков статей, излагающих
его подход к созданию новой синтетич. системы материалистич. филосо$ фии. Исходя из тезиса о необходимости «дополнить» марксистский мате$ риализм совр. теорией идеального и разработанным в XX в. зап. философами методом логич. анализа, находя в кит. философии тенденцию к «объедине$ нию феномена и реальности», «слиянию материального и идеального», Чжан Дай$нянь призывал осуществить синтез материализма, «теории идеа$ лов» (идеализма — лисянлунь) и аналитич. метода (цзесифа). Считая, что
впоследние три столетия в философии Китая ведущим и наиболее пер$ спективным было проматериалистич. течение, представленное Ван Фу чжи, Янь Юанем, Дай Чжэнем (XVII в.), Чжан Дай$нянь усматривал путь разви$ тия нац. философии в ассимиляции и «китаизации» зап. учений, соответ$ ствующих этому направлению и дополняющих его. Необходимость синтеза обусловливается, по его мысли, тем, что материализм не объясняет воз$ можности идеального в преобразовании материального: «Дух („сердце“ — синь [1]) происходит из материи и может преодолевать материю (кэфу у)», человек подчинен среде (цзин [7]) и может ее изменять. Истина мироздания
втом, что «материя — корень» (у бэнь), но принцип человеч. идеалов в «пре$ одолении материи» (кэ у). Исходя из принципа методологич. плюрализма, Чжан Дай$нянь призывал к взаимодополняющему синтезу диалектич. и логико$ аналитич. методов.
Касаясь в работах тех лет проблемы культурного синтеза Китай–Запад, он выдвинул диалектич. методологию «культурного креативизма» (вэньхуа чуан цзаочжуи). Исходными посылками служили тезисы о том, что культуры Китая и Запада различны по духу, всякая культура есть сложное, структурно целост$ ное образование, все культуры содержат внутри себя противоположности и противоречия, культурное творчество не может не зависеть от материаль$ ной основы и должно подходить одинаково критически как к старой, нац., так и к новой, зарубеж., культуре. По заключению Чжан Дай$няня, «полная вес$ тернизация невозможна и не нужна», культурный синтез должен быть наце$ лен на подготовит. работу по созданию новой кит. социалистич. культуры. Противопоставляя свой «культурный креативизм» эклектике, Чжан Дай$нянь указал, что каждая новая культура должна обладать неким «коренным прин$ ципом», пронизывающим все ее аспекты.
Со 2$й пол. 30$х гг. Чжан Дай$нянь обратился к исследованию проблем исто$ рии кит. философии. В 1937 он закончил «Очерк китайской философии» («Чжунго чжэсюэ даган»), изданный под псевд. Юй Тун лишь через два деся$ тилетия (1958) и содержавший опыт систематич. подхода к истории кит. фило$ софии, ее понятиям и категориям. Отличие кит. филос. традиции от зарубеж$ ных Чжан Дай$нянь видел в приверженности «объективной» диалектике (Западу присуща «субъективная»), в единстве сущности и явления, в слия$ нии практики и знания (на Западе они обособлены, в инд. философии прак$ тика не играет роли вообще), в акценте на гармонизации межчеловеч. отно$ шений, самосовершенствовании, что имело оборотной стороной слабую раз$ работку проблем науки и преобразования окружающего мира.
В ходе филос. дискуссии 1957 Чжан Дай$нянь высказал мнение о наличии
всредневек. Китае «материализма прогрессивных ученых кит. феодализма» с такими специфич. чертами, как резко критич. отношение к идеализму, использование достижений науки и связь с диалектикой. Выступив по поводу выдвинутого Фэн Ю ланем тезиса об «унаследовании абстрактного» общегу$ манистич. смысла конф. категорий, Чжан Дай$нянь настаивал на таком наследовании богатства традиц. философии, критериями к$рого выступают «научность и демократичность», т.е. нацеливал на восприятие гл. обр. материа$ листич., диалектич. мысли и критику чуждых ей тенденций.
В 80$е гг. Чжан Дай$нянь продолжал исследования в обл. истории кит. этики, категорий и методологии истории древнекит. философии, в частности уже под своим именем выпустил новое изд. «Очерков» (1982). Обратив$ шись к теме специфики традиц. кит. философии, Чжан Дай$нянь выделил ее гл. особенности: единство онтологии, гносеологии и теории морали;
563
ЧЖАН ДУН СУНЬ
564
подход к изучаемым явлениям с т.зр. их целостности и процессуальности; тенденция к объединению реальной жизни и морального идеала; слияние философии со схоластикой.
* Чжан Дай нянь. Чжунго вэйучжуи сысян цзян ши (Краткая история китайского материализма). Пекин, 1957; он же. Чжунго луньли сысян фачжань гуйлюй ды чубу таньсо (Первичное исследование законов раз$ вития китайской этической мысли). Пекин, 1957; он же (псевд. Юй Тун). Чжунго чжэсюэ даган (Очерк китайской философии). Т. 1–2. Пекин, 1958; Чжан Дай нянь. Чжунго чжэсюэ фавэй (Тонкости китай$ ской философии). Шаньси, 1981; он же. Чжунго чжэсюэ ши шиляосюэ (Источниковедение истории китайской философии). Пекин, 1982; он же. Цю чжэнь цзи (Собрание [работ] о поисках истины). Чанша, 1982; он же. Чжунго чжэсюэ ши фанфалунь фафань (Основы методоло$ гии истории китайской философии). Пекин, 1983; он же. Вэньхуа юй чжэсюэ (Культура и философия). Пекин, 1988; он же. Чжунго гудянь чжэсюэ гайнянь фаньчоу яолунь (Обзор категорий и понятий класси$ ческой китайской философии). Пекин, 1989; он же. Чжунго луньли сысян яньцзю (Исследование китайской этической мысли). Шанхай, 1989; Чжан Дай$нянь вэнь цзи (Собр. соч. Чжан Дай$няня). Т. 1–4. Пекин, 1989–1992; Чжан Дай$нянь сюэшу луньчжу цзы сюань цзи (Авторское собрание научных работ Чжан Дай$няня). Пекин, 1993; Чжан Дай$нянь цюань цзи (Полн. собр. [соч.] Чжан Дай$няня). Т. 1–8. Шицзячжуан, 1996; ** Буров В.Г. Современная китайская философия. М., 1980; Дандай Чжунго ши чжэ (Десять философов современного Китая) / Сост. Ли Чжэнь$ся. Пекин, 1991; Фань Сюэ дэ. Лунь Чжан Дай$нянь чжэсюэ сысян ды синчэн (О формировании философских идей Чжан Дай$няня) // Чжунго сяньдай чжэсюэ юй вэньхуа сычао (Современная китайская философская и культурная мысль). Пекин, 1989; он же. Чжунго чжэсюэ сыши нянь (Сорок лет китайской фило$ софии). Пекин, 1989; он же. Шэхуй кэсюэ чжэнмин даси, 1949–1989: Чжэсюэ цзюань (Дискуссии по общественным наукам, 1949–1989. Философия). Шанхай, 1990; Чжунго чжэсюэ ды цюаньши юй фачжань (Интерпретация и развитие китайской философии). Пекин, 1999; Lian Cheng. Zhang Dainian: Creative Synthesis and Chinese Philisophy // Contemporary Chinese Philоsоphy / Ed. by Chung$ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Mass.), Oxford, 2002, p. 235–245.
А.В. Ломанов
Чжан Дун сунь, Чжан Дун$шэн. 1886, уезд Хансянь (совр. Юйхан) пров. Чжэц$ зян, —1973. Философ и историк философии, пропагандист и интерпретатор зап. мысли, политич. деятель, ученик и последователь Лян Ци чао. Был само$ учкой, обучался философии в Японии (1906–1911). В 1920 выступил инициа$ тором дискуссии о социализме, доказывая преждевременность осуществ$ ления его принципов в Китае. В 1910–1920$е гг. он сотрудничал с политич. орг$циями реформаторов — Прогрессивной партией (Цзиньбу дан) и Иссле$ довательской группой (Яньцзю си); был президентом Публичного ун$та Китая (1925–1930), проф. философии Яньцзинского ун$та (1930–1952) в Пекине; гл. редактором ряда газ. и журн. (1916–1946). Вместе с Чжан Цзюнь$маем в 1934–1946 стал организатором и руководителем Гос. социалистич. партии Китая (позднее — Демократич. социалистич. партии), одним из лидеров Демократич. лиги Китая. Во время Второй мировой войны был арестован японцами в Пекине. После образования КНР — член Центр. народного пр$ва.
Вфевр. 1952 подвергся критике как «независимый» идеолог, смещен со всех постов. Далее вел частный образ жизни.
Чжан Дун$сунь был одним из самых компетентных в Китае знатоков зап. философии. Перевел на кит. яз. «Диалоги» Платона, труды Бергсона «Мате$ рия и память» и «Творческая эволюция». Наибольшее влияние на его миро$ воззрение оказали И. Кант, Д. Юм, Б. Рассел, К.И. Льюис, А.Н. Уайтхед.
Вфилос. проблематике Чжан Дун$сунь осн. упор делал на теорию позна$
ния, стремясь к реализации синтеза культур Востока и Запада в сочетании неоконф. рационализма (лисин чжэсюэ) с реинтерпретированным кантианст$ вом, что в целом приобрело форму «гносеологич. плюрализма» (доюань жэнь шилунь), или панструктурализма. Свою филос. позицию сам называл «скептич. идеализмом» (цуньи вэйсиньлунь). Из написанных им книг наибольшее теоретич. значение имеют: «Жэньшилунь» («Гносеология»), «Чжиши юй вэньхуа» («Познание и культура»), «Синь чжэсюэ луньцун» («Эссе о новой филосо$ фии»), «Даодэ чжэсюэ» («Моральная философия»). Рассуждая в русле общей семантики, Чжан Дун$сунь утверждал, что структура предложения в осн. европ. языках сводима к элементарному виду «a есть b», тогда как в кит. яз. элементарной является структура «a соотносится с b» (a R b), что обусловлено отсутствием в письменно$литературном кит. яз. вэньяне глагола$связки «быть». Следовательно, синтаксису вэньяня более близка логика отношений, а не Аристотелева силлогистика. Отсутствие связки «быть» — причина того, что кит. философия (если отвлечься от буд. привнесений) не знает категорий тождества, субстанции, причинности, атома и вообще не имеет онтологии
икосмологии (при наличии космогонии и «жизнесозерцания» — жэньшэнгу ань). В целом логику кит. мыслителей, чуждую закону противоречия, он опреде$ лил как «логику противоположности», или «коррелятивной дуальности», под$ держав тем самым теорию господства в Китае «коррелятивного мышления».
Выступая против марксистского понимания диалектики, Чжан Дун$сунь в 1934 развернул дискуссию о диалектич. материализме. Не признавая существова$ ние противоречий в объективной действительности, он доказывал, что позна$ ние должно подчиняться логическим, а не диалектич. законам, и марксист$ ская философия представляет собой всего лишь спорную обществоведную гипотезу.
Стремление Чжан Дун$суня к синтезу вост. и зап. ценностей сказалось на его трактовке демократии не только как социально$политич. системы правления, но и как «определенного уровня развития цивилизации», характеризующе$ гося высокими духовно$моральными принципами. Эквивалент зап. катего$ рии «свобода» он находил в кит. концепции «самоудовлетворения, самодовле$ ния» (цзы дэ), к$рое достигается, когда «каждый следует своей природе» и «живет в гармонии с разумом». Осуществившийся в конце 1940$х гг. сдвиг его интере$ сов от метафизики к социологии познания и вера в культурную обусловлен$ ность понятий привели Чжан Дун$суня от неприятия к диалогу с марксизмом. Результатом последнего стала концепция «среднего курса», подразумевавшая социальное партнерство в обществе, буржуазный демократизм в политике
исоциалистич. планирование в экономике.
* Чжан Дунь сунь: Кэсюэ юй чжэсюэ (Наука и философия). Шанхай, 1924; Сяньдай луньлисюэ (Современная этика). Шанхай, 1932; Жэнь$ шилунь (Гносеология). Шанхай, 1934; Цзачжи чжэсюэ (Ценностная философия). Шанхай, 1934; Вэйу бяньчжэнфа луньчжань (Дискуссия о материалистической диалектике). Т. 1–2. Пекин, 1934; Цун Чжунго яньюй гоуцзао шан кань Чжунго чжэсюэ (Взгляд на китайскую фило$ софию с точки зрения структуры китайского языка) // Дунфан цзачжи. 1936, т. 33, № 7; Лисян юй миньчжу (Идеал и демократия). Шанхай, 1946; Лисян юй шэхуй (Идеал и общество). Шанхай, 1946; Чжиши юй вэньхуа (Познание и культура). Шанхай, 1946; Миньчжучжуи юй шэхуйчжуи (Демократия и социализм). Шанхай, 1948; Даодэ чжэсюэ (Моральная философия). Тайбэй, 1972; Синь чжэсюэ луньцун (Эссе о новой философии). Тайбэй, 1979; Чжиши юй вэньхуа (Познание и культура) / Изд. Чжан Яо$нань. Пекин, 1995; Chang Tung sun. A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge // A Review of General Semantics. 1952, vol. 9; Chan Wing tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ., L., 1963, p. 743–750; Chang Tung sun. La logique chinoise // Tel quel. 1969, t. 38; ** Альбрехт Э. Критика современной лингвистической филосо$ фии. М., 1977, с. 66–70; Белоусов С.Р. Об одной разновидности китай$ ского буржуазного национализма // ПДВ. 1983, № 2; Делюсин Л.П. Спор о социализме: Из истории общественно$политической мысли
565
ЧЖАН ХЭН
566
Китая в начале 20$х годов. М., 1980; Китайская философия. Энцикло$ педический словарь. М., 1994, с. 443–444; Кобзев А.И. Учение о симво$ лах и числах в китайской классической философии. М., 1994, указ.; Е Цин. Чжан Дун$сунь чжэсюэ пипань (Критика философии Чжан Дун$суня). Шанхай, 1931; Цзо Юй хэ. Чжан Дун$сунь чжуань (Биогра$ фия Чжан Дун$суня). Цзинань, 1998; Чжан Дун$сунь ды доюань жэнь$ шилунь цзи ци пипань (Гносеологический плюрализм Чжан Дун$суня и его критика). Шанхай, 1936; Чжан Яо нань. Чжан Дун$сунь чжиши$ лунь яньцзю (Исследование теории познания Чжан Дун$суня). Тайбэй, 1995; он же. Чжан Дун$сунь. Тайбэй, 1998; Jiang Xinyan. Zhang Dongsun: Pluralist Epistemology and Chinese Philosophy // Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung$ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Мass.), Oxford, 2002, p. 57–81.
А.И. Кобзев
Чжан Хэн, Чжан Пин$цзы. 78, Сиао обл. Наньян (совр. Цяочжэнь уезда Нань$ чжао пров. Хэнань), — 139. Философ, мыслитель$энциклопедист, литератор, поэт, гос. деятель и выдающийся ученый, к$рому принадлежат мировые открытия и изобретения в математике, астрономии, механике, сейсмологии, географии. Состоял на гос. службе, дважды занимал пост гл. придворного историографа$астронома, в конце жизни был министром в удельном княже$ стве Хэцзянь (совр. пров. Хэбэй). Создал армиллярную сферу (небесный гло$ бус), приводившуюся в движение водой; тележку$компас с шестеренными передачами; прибор для регистрации подземных толчков (протосейсмограф). Чжан Хэн первым в Китае заявил, что Луна светит отраженным солнечным светом, явился родоначальником количественной картографии, основанной на прямоугольной сетке координат; уточнил значение числа , предложив два его эквивалента: 1) 92/29 3,17424...; 2) 10 3,1622... Последним значением пользовались Брахмагупта в VII в. и аль$Хорезми в IX в. Теоретич. труды Чжан Хэна сохранились лишь во фрагментарном виде, включенными в состав др. произведений. Древнейшее описание его жизни и творчества содержится в специально посвященной ему гл. 89 «Хоу Хань шу» («Книга [об эпохе] Поздней [династии] Хань», кон. IV — нач. V в.). Наиболее полным образом науч. наследие Чжан Хэна представлено в антологии Янь Кэ$цзюня (XVIII–XIX вв.) «Цюань шан$гу сань дай Цинь Хань, Сань го, Лю$чао вэнь» («Полное [собрание] литературы глубокой древности, трех [первых] эпох, [династий] Цинь и Хань, Троецарствия и Шести династий»).
Основные космолого$астрономич. взгляды Чжан Хэна отражены в неболь$ шом трактате «Хунь тянь и [ту чжу]» — «[Комментарий к плану] армиллярной сферы» или «[Комментарий к плану] коловращающегося неба» (хун тянь), к$рый, видимо, был описанием и разъяснением соответствующего астрономич. инструмента. В нем излагается геоцентрич. концепция «коловращающегося неба», согласно к$рой Земля подобна желтку в постоянно вращающемся яйцеобразном Небе (тянь [1]). Носителем и наполнителем этого «мирового яйца» является «пневма» (ци [1]), основным вселенским воплощением к$рой выступает вода. Космологич. и общефилос. взгляды Чжан Хэна, следовавшего за даосами (см. Даосизм), натурфилософской школой иньян цзя и особенно Ян Сюном (I в. до н.э. — I в. н.э.), выражены гл. обр. в трактате «Лин сянь» («Основоположения животворности») и прозопоэтическом соч. «Сы сюань фу» («Ода мышлению о таинственном»). Развивая также в соч. «Сюань ту» («План таинственного») воспринятую от Ян Сюна идею тай сюань — «Вели$ кой тайны», лежащей в основе мироздания, Чжан Хэн сочетал признание непознаваемости Вселенной как «пространственно$временного универсума» (юй чжоу) со скрупулезными астрономич. расчетами, а веру в астрологич. взаи$ мосвязь земных существ и небесных светил — с критикой гадательно$пред$ сказательной традиции, расцветшей в современном ему «оракуло$апокрифич. учении» (чэньвэйчжи сюэ; см. Сюань сюэ; Сяншучжи сюэ; Цзин–вэй).
Определяя различные категории небесных тел, он указывал на существование 2500 «действующих звезд» и 11 520 «сокровенных звезд». 2500 — это округле$ ние наибольшего числа доступных невооруженному глазу небесных тел, т.е. исходно эмпирическая величина, а 11 520 — априорно заданное число из «Си цы чжуани», продукт нумерологии (сяншучжи сюэ) «Чжоу и», символизи$ рующий все «десять тыс. вещей» (вань у). Скорость перемещения небесных тел на небосводе им связывалась с их удаленностью от Земли: близкие к ней двигаются быстро, далекие от нее — медленно.
Наиболее известные художеств. произведения Чжан Хэна — три политиче$ ски идеологизированные оды: диптих о Зап. и Вост. «престолах» династии Хань («Си цзин фу» — рус. пер.: С.В. Дмитриев, 2002, 2003, 2005; «Дун цзин фу») и ода о Южн. столице Наньян («Нань ду фу»); проникнутая новатор$ ским анакреонтич. духом «Тун шэн гэ» («Песнь о созвучии»); соединяю$ щие апологетику природы и культуры, даосизма и конфуцианства «Гуй тянь фу» («Ода о возвращении к полям» — рус. пер.: В.М. Алексеев, 1973) и «Ду лоу фу» («Ода черепу»).
* Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи. Лян Хань чжи бу (Избран$ ные материалы по истории китайской философии. Раздел двух [эпох династии] Хань). Т. 2. Пекин, 1961, с. 422–437; Чжан Хэн ши вэнь цзи цзяо чжу (Выверенное и прокомментированное собрание стихов и прозы Чжан Хэна). Шанхай, 1986; Чжан Хэн. Вернусь к полям / Пер. В.М. Алексеева // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973, с. 300–301; Хунь тянь и. Лин сянь (фрагменты) / Пер. и вступ. ст. Р.В. Вяткина // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; Из китайской классической поэзии. Цзя И, Чжан Хэн, Сунь Чо, Тао Цянь / Пер. и вступ. ст. Е.А. Торчинова // Петербургское востокове$ дение. Вып. 1. СПб., 1992.; Чжан Хэн. Си$цзин фу (Ода о западной столице) / Пер. С.В. Дмитриева // Древний Восток и античный мир. Вып. V. М., 2002; вып. VII. М., 2005; ** Березкина Э.И. Математика древнего Китая. М., 1980; Городецкая О.М. От иероглифа к слову // XXXII НК ОГК. М., 2002, с. 195–213; она же. Четырежды «четыре печальных стиха» // XXXIII НК ОГК. М., 2003, с. 183–192; Крав цова М.Е. Поэзия древнего Китая. СПб., 1994; Лисевич И.С. Литера$ турная мысль Китая на рубеже древних и средних веков. М., 1979; Чжан Юй чжэ. Чжан Хэн — великий астроном древнего Китая // Народный Китай. 1956, № 1.
А.И. Кобзев
Чжан Цзай, Чжан Цзы$хоу, Чжан Хэн$цюй, Чжан$цзы. 1020, Хэнцюй уезда Фэнсянмэй (ныне уезд Мэйсян пров. Шэньси), — 09.01.1078. Философ, один из основоположников неоконфуцианства («учения о принципе» — ли сюэ). Зани$ мал должность ред. в Академии лит$ры, преподавал в Гуаньчжуне (к западу от перевала Ханьгугуань в совр. уезде Линбао, пров. Хэнань), поэтому его после$ дователи именуются сторонниками Гуаньчжунской школы (сокр. гуань сюэ). Осн. сочинения — сб. «Чжэн мэн» («Наставление непросвещенным»; нем. пер.: M. Friedrich, M. Lackner, F. Reimann), в к$рый входят его знаменитые эссе «Си мин» («Западная надпись») и «Дун мин» («Восточная надпись»), а также «Цзин сюэ ли ку» («Бездонность принципов изучения канонов»), «И шо» («Изъяснение „[Канона] перемен“»).
Чжан Цзай связал понятие мировой «пневмы» (ци [1]) с космологич. кате$ гориями «Беспредельное» (у цзи; см. Тай цзи) и «Великая пустота» (тай сюй). Последняя не имеет «форм» (син [2]) и является основой «пневмы», тождественной абс. «пустоте» (сюй кун; см. Сюй) и одновременно «рассеян$ ной» в ней. Протекающие в соответствии с мировыми «принципами» (ли [1]) «концентрация» и «рассеяние» «пневмы», сравниваемые Чжан Цзаем вслед за Ван Чуном с застыванием и таянием льда в воде, образуют все многооб$ разие вещей. «Пневма» неуничтожима: «наличие/бытие» (ю [1]; см. Ю–у) и «отсутствие/небытие» (у [1]) суть «две сущности одной вещи», т.е. «пневмы»:
ЧЖАН ЦЗАЙ
567
«концентрированное», «оформленное» и «рассеянное», «бесформенное» ее состояния. «Рассеянное» состояние «пневмы» тождественно «Великой гармонии» (тай хэ; см. Хэ [1]), в к$рой потенциально присутствуют «две крайности/противоположности» (лян дуань), проявляющие себя в вещ$ ном мире как «трансформации Неба и Земли» — двух гл. природных начал. Если они не проявлены в их взаимодействии («не установлены» — бу ли), их «нельзя увидеть».
Двуединство и взаимозависимость «крайностей» предполагают, по Чжан Цзаю, «противостояние» (фань [1]) и «враждебность» (чоу [1]), но одновре$ менно — общемировую тенденцию к их «примирению» и т.о. к «разреше$ нию [враждебности]». Взаимодействие этих противоположных тенденций выражается в наличии двух видов мировых трансформаций: резкое («гру$ бое») «изменение» (бянь [2]) и постепенное («едва различимое», «тонкое») «превращение» (хуа). Последнее в определенный момент предстает как явное «изменение», после чего вновь идет процесс постепенных «превра$ щений». «Деятельное проявление» (юн [2]; см. Ти–юн) «крайностей» в потоке «превращений» есть выражение дао. Его манифестация дэ [1] («благодать/ добродетель») — это «дух» (шэнь [1]), обусловливающий способность вещей к взаимному восприятию.
Из данного положения у Чжан Цзая вытекает тезис, на к$ром основано его учение о познании: зависимость знания от чувств. «восприятий/ощуще$ ний» (гань), для возникновения к$рых необходимо существование познава$ емой вещи. Сам по себе человек «не обладает сердцем (синь [1])», т.е. созна$ нием и психикой, «сердце появляется благодаря [внеш.] вещам». Парадок$ сальность этого утверждения снимается положением об универсальности «духа» как всеобщей способности к взаимовосприятию, преимущественная реализация к$рой человеком объясняется наличием у него органов чувств, способности к обучению и особым характером его знания. Восприятие вещей посредством органов чувств рождает знание как результат «соединения вну$ треннего и внешнего», т.е. контакта «духовной» субстанции человека («внутр.»)
ивещи («внеш.»). Однако специфичность человеч. знания прежде всего в его двуединстве: оно состоит из эмпирич. «знания увиденного и услышанного»
ииз априорного «знания, присущего благодатной/добродетельной природе» (дэ син со чжи), источник к$рого Чжан Цзай усматривал в надопытном «бла$ гом [врожденном] знании/благосмыслии небесной благодати/добродетели» (тянь дэ лян чжи; см. Лян чжи).
Это противопоставление корреспондирует с введенной Чжан Цзаем оппо$ зицией «природы Неба и Земли» (тянь ди чжи син), т.е. всеобщей и совер$ шенной, космич. «природы» (син [1]), и «природы телесной сущности пневмы» (ци чжи чжи син), в к$рой реализуются индивидуальные качества человека, в т.ч. дурные. Сознательно преодолевая «природу сущности пневмы», в первую очередь посредством «учебы», можно добиться «изме$ нения и превращения сущности пневмы», возвращения к исконной «при$ роде Неба и Земли».
Чжан Цзай подверг резкой критике даос. (см. Даосизм) и буд. (см. Буддизм) трактовки понятий кун [1] (санскр. шунья, «пустота») и у [1] («отсутствие/ небытие»), а также буд. представления о сознании как источнике феноме$ нального мира. Он усматривал в них неоправданное «возвеличение» роли «сердца/сознания» (синь [1]) и т.о. «замыкание в себе», отрицание реальности существования мира — среды человеч. деятельности. Истолковывая буд. уче$ ние о сансаре (лунь хуй) в русле идущей с IV–VI вв. конф. традиции (см. Кон фуцианство; Фань Чжэнь; «Шэнь ме лунь») как апологетику «неуничтожи$ мости души» (шэнь бу ме), он усматривал его логическое противоречие с буд. же представлениями о роли сознания («небо [Вселенная] рождается и умирает с рождением и смертью каждого человека»), т.о. доказывая несостоятельность буддизма при решении задачи познания окружающего мира.
Социально$политич. воззрения Чжан Цзая опирались на положения о все$ объемлющем единстве «пневмы Неба и Земли», охватывающей все сущее,
568
о «единоутробности народа и меня, в равной степени [каждой] вещи и меня». Отсюда представления об универсальности «совокупного небесного повеле$ ния» (тянь чжи со мин; см. Мин [1]), к$рое следует воспринимать «с радостью и спокойствием», в т.ч. подчинение «великим мужам», согласное с всеобщим миропорядком. Средства борьбы с влиянием буддизма на обществ. сознание Чжан Цзай видел в «использовании вышестоящими норм ритуальной благо$ пристойности (ли [2])» и «учебе (обучении и воспитании) простых людей» в конф. духе.
Взгляды Чжан Цзая получили продолжение в осн. течениях неоконфуциан$ ства (ли сюэ и синь сюэ). Так, противопоставление двух аспектов человеч. при$ роды было воспринято его младшим современником Чэн И (XI–XII вв.), положение о неуничтожимости «пневмы» — Чжу Си (XII в.) и его последова$ телями; понятие «благое знание» («благосмыслие» — лян чжи) стало гл. кате$ горией учения Ван Ян мина (XV–XVI вв.); трактовка соотношения «наличия/ бытия» и «отсутствия/небытия» (ю–у), а также ряд др. тезисов Чжан Цзая были развиты в учении Ван Фу чжи (XVII в.).
* Чжан Цзай. Чжан$цзы цюань шу (Полн. [собр.] соч. Чжан$цзы). Шанхай, 1935; Чжан Цзай цзи (Собр. [соч.] Чжан Цзая). Пекин, 1978; Натурфилософские воззрения; О познании / Пер. М.Л. Титаренко // Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969; Chang Wing tsit. Source Book in Chinese Philosophy. Princ., 1963, p. 495–517; Friedrich M., Lackner M., Reimann F. Chang Tsai, Rechtes Auflichten/Cheng$meng. Hamburg, 1996; ** Буров В.Г. Материалистические тенденции в сун$ ской философии (Чжан Цзай) // Конференция аспирантов и молодых научных работников Института народов Азии и Африки, 20–24 мая 1963 г. М., 1963; он же. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуаньшаня. М., 1976, с. 39–68; Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972, с. 174–207; Цзян Го чжу. Чжан Цзай ды чжэсюэ сысян (Фило$ софские идеи Чжан Цзая). Шэньян, 1982; Чжан Дай нянь. Чжан Цзай ши и шицзи Чжунго вэйучжуи чжэсюэцзя (Чжан Цзай — китайский философ$материалист XI в.). Ухань, 1956; Huang Siu chi. Chang Tsai’s Concept of Ch’i // PEW. 1968, vol. 18, № 4; Kasoff I.E. The Thought of Chang Tsai (1020–1077). Camb., 1984.
А.Г. Юркевич
«Чжань го цэ» — «Планы Сражающихся царств». Историч. памятник, состав$ ленный историографом и библиографом Лю Сяном (I в. до н.э.) на основе материалов, хранившихся в имп. б$ке (дин. Зап. Хань, кон. III — кон. I в. до н.э.). Посвящен гос. деятелям и событиям периода Чжань$го (Сражающиеся царства, V–III вв. до н.э.), т.е. эпохи противоборства семи сильнейших владений древ$ него Китая, закончившейся победой гос$ва Цинь и созданием первой цент$ рализованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Включает тексты, испытав$ шие влияние устного историч. предания, и материалы политико$публицистич. направленности, близкие к идеологии школы цхунхэн цзя. Содержит сведе$ ния о борьбе политич. группировок и столкновении социально$политич. идей в описываемую эпоху, о социально$экономич. структуре древнекит. об$ва. Характерная черта идеологии «Чжань го цэ» — оправдание политич. утилитаризма, допускающего обман и насилие. В кон. II — нач. III в. про$ комментирован Гао Ю. После III в. отнесен конфуцианцами (см. Конфуци анство) к числу книг, опасных для духовного и морального состояния лично$ сти. Основу известного ныне корпуса «Чжань го цэ» составляет текст, про$ комментированный в XI в. Цзэн Гуном.
* Васильев К.В. Планы Сражающихся царств. Исследование и переводы. М., 1968.
По материалам К.В. Васильева
«ЧЖАНЬ ГО ЦЭ»
569
ЧЖАНЬГОЦЭ ПАЙ
ЧЖАНЬ ЖО ШУЙ
570
Чжаньгоцэ пай (букв. «группа „Планов Сражающихся царств“») — идейно$ филос. течение, сплотившееся вокруг журн. «Чжань го цэ» («Планы Сражаю$ щихся царств»; см. «Чжань го цэ»). С апр. 1940 по июль 1941 в Куньмине вышло 17 номеров этого журнала, издавался он также в Шанхае. Осн. вырази$ телями его идей были Чэнь Цюань и Линь Тун$цзи. По мнению последнего, Война сопротивления Японии вернула Китай на 2000 лет назад, в эпоху Чжань$го (Сражающиеся царства, V–III вв. до н.э.). Хотя «борьба/война/сра$ жения» (чжань) всегда присутствует в жизни наций, в особые эпохи она явля$ ется гл. критерием развития и существования гос$ва. В период «сражающихся царств» война становится тотальной (цюань ти), она ведется не для экономич. выгод, а на полное уничтожение противника. В связи с этим на первое место выходит гос$во (го). Оно приобретает высшие полномочия (цюань нэн), стано$ вясь организатором борьбы, ставя на первое место наращивание сил и орга$ низационного потенциала. В этом отношении социализм СССР, европ. фашизм и политика Рузвельта представлялись сторонникам чжаньгоцэ пай разными путями к одной цели — этатизму (гочаньчжуи). Борьба держав за создание мировой империи ставит в центр всего войну, рождая новые ценно$ сти героизма и эстетики ужасающей беспощадности.
Сторонники группы считали первый этап развития совр. кит. мысли, предста$ вителем к$рого был Ху Ши, «эмпирико$фактуальным» (1920–1940), а осн. его признаком — рост индивид. сознания. Второй этап — «диалектико$револю$ ционный» — наиболее ярко представлен Го Мо$жо и отмечен становлением классового сознания. Сами они отождествляли себя с представителями треть$ его, «культурно$синтетич.», или «культургештальтного», этапа, «возвышаю$ щего нац. сознание». Кит. интеллигенции необходимо избавиться от «несвое$ временных» идей, препятствующих борьбе нации за существование — традиц. проблематики «Великого единения» (да тун), новых идей приоритета индивид. или классовых интересов над интересами целого и т.п. В совр. лит$ре КНР чжаньгоцэ пай оценивается как «реакционно$фашистское» течение.
* Чжунго сяньдай цзычаньцзецзи чжэсюэ цзыляо сюаньцзи (Сб. мате$ риалов по современной китайской буржуазной философии). Т. 4. Чанчунь, 1983; ** Люй Си чэнь, Ван Юй минь. Чжунго сяньдай чжэ$ сюэ ши (История современной китайской философии). 1919–1949. Чанчунь, 1984.
А.В. Ломанов
Чжань Жо шуй, Чжань Юань$мин, Чжань Мин$цзэ, прозвище Гань$цюань. 20.11.1466, Цзюнчэн (совр. пров. Гуандун), — 16.05.1560. Философ$неокон$ фуцианец, гос. деятель, педагог, член Ханлинь академии. Происходил из бога$ той семьи. В 1505 получил высшую ученую степень цзинь ши. Сначала нахо$ дился в фаворе у императора Ши$цзуна (на троне 1521–1566), в 1524 стал главой Гос. ун$та в Южной столице — Нанкине, в 1533–1540 возглавлял в Нанкине три ведомства: ритуалов, чинов и военное, затем впал в немилость и был объявлен еретиком. Посмертно при новом императоре Му$цзуне (на троне 1567–1572) был реабилитирован и удостоен почетного имени Вэнь$цзянь (Культурный и Собранный), отражающего активную педагогич. деятельность, результатом к$рой явились десятки созданных им науч.$образовательных ака$ демий (шу юань) и тысячи учеников.
В 1494–1500 Чжань Жо$шуй учился у неортодоксального мыслителя Чэнь Сянь$чжана, с 1505 вступил в дружеские отношения с другим новатором — Ван Ян мином, с к$рым полемизировал исходя из общих субъективистских, психоцентрич. установок, унаследованных от Лу Цзю юаня через У Юй$би и его ученика Чэнь Сянь$чжана. В XVI в. филос. школы Ван Ян$мина и Чжань Жо$шуя доминировали в Китае.
Письменное наследие Чжань Жо$шуя составляют произведения трех катего$ рий: 1) представляющие его собств. учение, 2) реконструирующие, разъяс$
