Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

няющие и реинтерпретирующие классич. трактаты, включенные в конф. канон, 3) излагающие конф. и неоконф. доктрины (см. Конфуцианство; Неоконфуци анство; «Ши сань цзин»). Важнейшие из них в первой категории — «Синь син шу» («Книга о сердце и природе»), «Синь лунь» («Суждения о новом»); во вто$ рой — «Гу вэнь сяо сюэ» («Малое учение в старых письменах», основано на «Малом учении» Чжу Си и тексте «Ли цзи», 9 цз., 1533), «Эр ли цзин чжуань цэ» («Выявление канонической и комментаторской [частей] в двух [трактатах о] благопристойности», основано на «Ли цзи» и «И ли», 68 цз., 1536), «Чунь цю чжэн чжуань» («„Вёсны и осени“ с исправленным комментарием», 37 цз.);

втретьей — «Шэн сюэ гэ у тун» («Проникновение в учение совершенно$ мудрых о выверении вещей», 100 цз., 1528), «Байша ши цзяо цзе» («Разъясне$ ние поэтических наставлений [Чэнь Сянь$чжана из] Байша», 10 цз.). Послед$ нее по времени составления собр. соч. Чжань Жо$шуя — «Чжань Гань$цюань вэнь цзи» (32 цз.), изд. в 1681 и переизд. в 1866.

Собств. философию Чжань Жо$шуй определял как «учение о сердце» (синь сюэ), к$рое охватывает собой и «учение о принципе» (ли сюэ) предшествую$ щих неоконфуцианцев. Подобная ассимиляция была основана на серии вза$ имных идентификаций основополагающих неоконф. категорий, входящих

вкоррелятивные пары и тройки: дао и «орудия» (ци [2]), «надформенное» (син эр шан) и «подформенное» (син эр ся), «принцип» (ли [1]) и «пневма» (ци [1]), «природа» (син [1]) и «сердце» (синь [1]) «единотелесны» (и ти; см. Ти–юн); «пневма», «природа» и «принцип» «не составляют три взаимные про$ тивоположности»; «сердце», «дело» (ши [3]) и «принцип» образуют «совпадаю$ щее единство», все вместе не выходя за пределы «сердца». Эту всеобъемле$ мость «сердца» Чжань Жо$шуй отразил в универсальной мироописательной схеме — «Плане сердца и природы», к$рому посвящен спец. трактат «Синь син ту шо» («Изъяснение плана сердца и природы»), легший в основу «Синь син шу» и в первую очередь представленный Хуан Цзун си (XVII в.) в посвя$ щенном Чжань Жо$шую разделе классич. историко$филос. компендиума «Мин жу сюэ ань» («Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин», цз. 37). Согласно «Изъяснению...», «сердце, охватывая Небо, Землю и тьму вещей, выходит за их пределы, а пронизывая Небо, Землю и тьму вещей, проникает

вих середину. Середина и внешние пределы не разделяются надвое. Небо и Земля не имеют внутреннего и внешнего. Сердце также не имеет внутрен$ него и внешнего». «Сущность (ти [1]) сердца» — «знание и восприятие» (чжи цзюэ), «деятельное проявление» (юн [2]; см. Ти–юн) — «размышление и рас$ суждение» (сы люй), а его «полная сущность» (цюань ти) — «доскональное понимание небесных принципов (тянь ли)» (см. ниже оригинал и пер.).

Онтологич. основание этого всеединства — восходящее к «Великой пустоте» (тай сюй) Чжан Цзая (XIX в.), преисполненное неоформленной, недиффе$ ренцированной «пневмой» «пустотное отсутствие/небытие» (сюй у), к$рое

вгносеологич. аспекте оборачивается «духовной пустотой/вместимостью» (сюй лин) сердца. Отсюда следует гносеопраксиологич. требование «внутренне

571

до «разумности» как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с «гуманностью», «должной справедливостью» (и [1]), «благопристойностью» (ли [2]) и состоящего в способности его «сердца (синь [1]) утверждать [правду] и отрицать [ложь]» («Мэн$цзы», V Б, 1; II А, 6; VI А, 6). В данной концепции семантич. единство «мудрости» и «разумности» основывалось на признании человеч. «природы» (син [1]) исконно доброй. Соответственно содержание чжи [1] сводилось к моральным ценностям

ипрежде всего к «гуманности» и «должной справедливости» («Лунь юй», IV, 1; «Мэн$цзы», IV А, 27).

Поэтому выделенная Конфуцием среди людей категория «знающих от рож$ дения», т.е. обладающих неизменной «высшей разумностью» («Лунь юй», XVI, 9; XVII, 2/3), была в дальнейшем истолкована в этич., а не гносеологич. или психологич. смысле как предполагающая «способность участвовать в совер$ шении добра и неспособность участвовать в совершении зла» («Хань шу», гл. 20). Этой категории противопоставлялась «низшая глупость», столь же неизменная и характеризующаяся «способностью участвовать в соверше$ нии зла и неспособностью участвовать в совершении добра». «Средний чело$ век» способен и на то, и на другое. В «Хань шу» из этого теоретич. основания выведена всеохватная девятиступенчатая классификация историч. и мифич. персонажей .

Ван Чун (I в. н.э.) довел данную тенденцию до предела, истолковав высшую разумность и низшую глупость как приверженность абс. добру (цзи шань)

иабс. злу (цзи э) соответственно и выйдя за рамки конф. презумпции сущно$ стного единства природы всех людей («Лунь хэн», гл. 13).

Напротив, его предшественник, лидер ханьского конфуцианства Дун Чжун шу (II в. до н.э.), признавая сложносоставность человеч. природы, в то же время как создатель офиц. общегос. учения стремился упрочить ее универсальные основы в концепции «пяти постоянств» (у чан; см. Сань ган у чан): «гуманно$ сти», «соответственности» (и [5], фонетически и семантически тождественной «должной справедливости» и [1]), «благопристойности», «разумности» и «веры/ благонадежности» (синь [2]), «путь» к$рых должен быть совершенствуем госу$ дарем и к$рые для человеч. мира суть то же, что для природного мира «пять элементов» (у син), ранее также обозначавшиеся термином у чан («Ли цзи», гл. 19; V–III вв. до н.э.).

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII–IX вв.) подтвердил установку Дун Чжун$шу, несколько изменив последовательность пяти качеств, делаю$ щих человеч. природу тем, что она есть, а именно: «гуманность», «благопри$ стойность», «вера/благонадежность», «должная справедливость» и «разум$ ность» («Юань син»).

Подобный подход в дальнейшем был канонизирован неоконфуцианством и стал стандартом в традиц. кит. культуре. В его рамках чжи [1] отведено последнее или в лучшем случае предпоследнее место в ряду осн. человекообразующих факторов, что означает превалирование понимания человека как homo moralis, а не homo sapiens. Согласно трактовке Кан Ю вэя (XIX–XX вв.), ито$ говой для философии и культуры традиц. Китая, «когда гуманность и разум$ ность одинаково скрыты [в человеке], разумность первенствует; когда гуман$ ность и разумность одинаково проявляются (юн [2]; см. Ти–юн), гуманность превосходит» («Да тун шу»).

На первый взгляд иное понимание роли сапиентности отражено в даос. памят$ нике «Ле цзы» (IV в. до н.э. — IV в. н.э.), где утверждается, что «разумность

ирассудительность (люй [2]) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей». Однако далее руководящими началами «разумности» назы$ ваются «благопристойность» и «должная справедливость» (гл. 7). Но уже в самом фундаментальном для даосизма трактате «Дао дэ цзин» (VI–IV вв. до н.э.) сформулирован призыв к устранению последних вместе с совер$ шенномудрием и разумностью во благо народа (§ 19), хотя в др. суждении именно совершенномудрому приписывается установление «порядка» (чжи [6]), при к$ром народ «не имеет ни знаний, ни желаний», а «разумный

573

не осмеливается действовать» (§ 3). Подобное раздвоение совершенномудрия связано с тем, что в даос. текстах само базовое понятие разумности подвер$ глось критич. переосмыслению. С одной стороны, различалась «малая» (относительная, ограниченная) и «великая разумность» («Чжуан$цзы», гл. 1; IV–III вв. до н.э; см. Чжуан цзы), с другой — последняя отождеств$ лялась с «неразумным», т.е. самозабвенным, безыскусным, естеств., дет$ ским поведением. В этом контексте акцентировался второй смысловой ряд чжи [1], связанный с искусностью и искусственностью. Так, отраженный в «Хань Фэй цзы» (III в. до н.э.) даос. принцип органич. единства с миром вылился в вывод о том, что «великий человек, вверяющий [свою] телесную форму (син [2]) небу и земле», «не опутывает [своего] сердца хитроумием (чжи [1])», ибо оно частно и эгоистично, а потому противоположно «всеобъ$ емлемости великого тела» (цюань да ти; см. Ти–юн) Вселенной, а в «Ле$цзы» открывающее неогранич. возможности «Великое единение» (да тун) со всей «тьмой вещей» (вань у; см. У [3]) представлено основанным на «изгна$ нии чжи [1] из сердца».

Напротив, в учении военной школы (бин цзя) несомая чжи [1] идея хитро$ умия, сообразительности, уловки, изворотливости, пронырливости получила естеств. развитие. В «Сунь цзы» (V–IV вв. до н.э.) один из пяти факторов «великого дела» войны, являющего собой «путь существования и гибели», — полководец — определяется также с помощью пяти качеств, к$рые напоминают конф. «пять постоянств», но в отличие от них не завершаются, а начинаются чжи [1]: мудрость/разумность/хитроумие, вера/благонадежность, гуманность, мужество, строгость (гл. 1). Благодаря расширительному пониманию войны как присущего жизни в целом «пути» борьбы, иероглиф чжи [1] приобрел общекультурное значение «стратагема».

Наиболее близкое совр. зап. пониманию разумности прямое определение чжи [1] содержится в науч. протологич. части «Мо цзы» (V–III вв. до н.э.): «Разум$ ность — такие суждения о вещах на основе их знания, при к$рых это знание являет свою очевидность» («Цзин шо», ч. 1, гл. 42). Аналогичное определение с четким разделением терминов чжи [1] и чжи [2] примерно в то же время дал Сюнь цзы (III в. до н.э.) в также протологической гл. «Чжэн мин» («Правиль$ ное [употребление] имен»; см. Чжэн мин) своего трактата: «То, чем человек познает, называется „знанием“; совпадение с предметом знания называется „разумностью“» («Сюнь$цзы», гл. 22)

Вкит. буддизме иероглиф чжи [1] использовался также в двух смыслах как эквивалент двух осн. терминов, обозначающих высшие формы знания — «джняна», т.е. полное знание «дел и принципов» (ши ли), или феноменов и ноу$ менов, снимающее противоположность субъекта и объекта, достигаемое при медитации, ведущее к спасению (нирване — непань), и «праджня», т.е. боже$ ственная мудрость, одно из шести или десяти «совершенств» (парамита) бод$ хисаттвы и двух или трех благодатей (дэ [1]) будды.

Всовр. кит. яз. чжи [1] как осн. компонент ряда терминов охватывает весь описанный семантич. спектр, с включением таких совр. понятий, как «автор$ ское (интеллектуальное/изобретательское) право» (чжинэнцюань).

* Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969, указ.; Древнеки$ тайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Тридцать шесть стратагем. Китайские секреты успеха / Пер. В.В. Малявина. М., 1997; Китайская военная стратегия / Сост., пер. В.В. Малявина. М., 2002; Искусство управления / Сост., пер. В.В. Малявина. М., 2003; ** Зенгер Х. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Т. 1–2. М., 2004; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Чжан Дай нянь. Чжунго гудянь чжэсюэ гайнянь фаньчоу яолунь (Обзор категорий и понятий классической китайской фило$ софии). Пекин, 1989, с. 214–219; Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. Lanham, London, 1986, p. 56–57.

А.И. Кобзев

574

знать» («Дао дэ цзин», VI–IV вв. до н.э.), где «бездействие» (бу син) — сино$ ним «недеяния» (у вэй), т.е. отсутствия произвольной деятельности, несо$ гласной с миропорядком (дао). Концепции «деятельного» знания в конфу цианстве и «недеятельного» (но действенного) в даосизме синтезированы

внеоконфуцианстве через опосредование их учением о врожденном зна$ нии и конф. интерпретациями даос. (гл. обр. восходящих к Чжуан цзы, IV–III вв. до н.э.) взглядов о возможности развития способности к интуи$ тивному постижению истины.

Специфика категории син [3] определяется: 1) возможностью выражения ею не только физич., но и психич. действия$процесса (напр., любви и ненависти у Ван Ян$мина); 2) ее корреляцией с понятиями вэй [1] («деяние, дело, дейст$ вие»), ши [3] («дело, служение»), и [1] («должная справедливость»). Понятие вэй [1] является родовым для ши [3] и син [3]. Определение обоих терми$ нов, аналогичные трактовки к$рых представлены в «Лунь юе», «Цзо чжуани», «Гуань цзы», «Мэн$цзы» (см. Мэн цзы) и др. памятниках V–III вв. до н.э., дано у Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.): «Действовать (вэй [1]), сверяясь с пользой/ выгодой, — это называется делом (ши [3]); действовать, сверяясь с должной справедливостью, — это называется действием (син [3])». В «Лунь юе» син [3] выступает как один из принципов, на основе к$рых «учил» Конфуций, наряду с «культурностью» (вэнь), «преданностью» («верностью» — чжун [2]; см. Чжун шу)

и«благонадежностью» (синь [2]). Легисты (см. Легизм) противопоставили конф. трактовке син [3] сопряженность этого понятия с «пользой/выгодой»: «Если, действуя (син [3]), [люди] не обогащаются, то рождаются смуты» («Шан цзюнь шу», IV–III вв. до н.э.).

Содержание и данного тезиса, и конф. трактовки «действия» обусловлено таким аспектом син [3], как практич. завершенность. Др. его аспект — пла$ новая разумность (сознательность) вытекает из семантич. поля корреля$ тивного термина и [1] (помимо «должной справедливости» включающего «смысл», «значение»), что явлено пассажами «Лунь юя» о непременном согласовании син [3] с «размышлением» (сы [2]), «рассуждением» (люй [2])

и«обдумыванием» (моу). Исходное значение иероглифа син [3] — «идти»

иего филос. смысл как осуществление онтологически обусловленных жиз$ ненных (социально$этич.) принципов слились в терминологич. словосоче$ тании син дао («идти Путем», «осуществлять Учение»), восходящем к Мэн$ цзы. Предпосылки этого мыслеобраза содержатся также в наличии у иерог$ лифа син [3] (в чтении хан) смыслов «ряд», «шеренга» и обозначении им классификац. рядов/фаз/элементов в схеме «пяти элементов» (у син), взаимо$ действие к$рых выступает выражением важнейших закономерностей миро$ вого процесса — Пути$дао.

Проблема соотношения «знания» с собственно «действием» имела три осн. варианта решения: 1) «знание легко, действие трудно» (чжи и син нань);

2)«знание и действие совпадают в единстве» (чжи син хэ и); 3) «знание трудно, действие легко» (чжи нань син и). Первый тезис вытекал из конф. подхода к «знанию» как набору социально$этич. предписаний, поэтому достижение истины понималось как гл. обр. научение ей (ср. положение Ян Сюна: «Заниматься изучением хуже, чем заниматься поиском настав$ ника», и «Шу цзина»: «Неверно, что знание трудно, трудно именно дейст$ вие»). Тезис «Знание легко, действие трудно», к$рый, как утверждал в нач. ХХ в. Сунь Ят сен, «за прошедшие несколько тысячелетий глубоко проник

всердца обитателей Срединного гос$ва и уже стал совершенно несокруши$ мым», означал также, что «знание» предшествует «действию» (ср. «Сюнь$ цзы»: «Учение доходит до предела и завершается в действии»). Норматив$ ную формулу их соотношения дал Чжу Си: «Если говорить о предшествующем

ипоследующем, то знание — это предшествующее. Если говорить о мало$ значительном и важном, то действие — это важное». Ван Ян$мин, акцен$ тируя понимание познавательных функций как действий, или «движений»,

иморальное содержание знания, выдвинул положение о «совпадающем единстве знания и действия» как с психофункциональной, так и с этич.

576

точки зрения. Ван Тин сян (XV — нач. XVI в.) подверг критике взгляды и Чжу Си, и Ван Ян$мина, выдвинув тезис об «истинном знании» (чжэнь чжи), при к$ром «осуществление (син [3]) дела» тождественно его «знанию» (чжи [2]). Ван Фу чжи (XVII в.), назвав положение «Шу цзина» «неизменными словами вновь возникавших совершенномудрых» и усилив его критику, отверг первичность «знания» по отношению к «действию», отметив в послед$ нем наличие «движущей силы стремления к знанию»; и хотя «знание и дейст$ вие помогают друг другу в применении» (юн [2]; см. Ти–юн), «действие может охватывать знание, но знание не может охватывать действие», т.е. практич. «действие» как обусловливает «знание» («познание»), так и во$ площает его в себе. Вдохновленный успехами зап. науки, идеолог реформ Тань Сы тун (XIX в.), напротив, сформулировал тезис о приоритетности «знания»: «Я ценю знание и не ценю действие; знание — это дело духов$ ных (лин [1]) горних душ$хунь, действие — это дело телесных (ти [1]) доль$ них душ$по», — и подтвердил мысль Ван Тин$сяна: «Истинное знание не может не быть действенным». Чжан Бин линь (XIX–XX вв.) вновь вер$ нулся к апологии действия, утверждая, что «разум (чжи хуй; см. Чжи [1]) человеч. сердца рождается в результате соперничества», а для «раскрытия» народного разума требуется революция как воплощение необходимого действия.

Сунь Ят$сен, сначала приняв концепцию Ван Ян$мина, впоследствии выра$ ботал собственную — «действие легко, знание трудно», вытекавшую из его знакомства с зап. культурой: «Если [мы] сможем руководствоваться науч. принципами в достижении истинного знания, то быстрое претворение [его] в жизнь будет нетрудным делом». Тем не менее «действие — предшествующее, знание — последующее», поскольку «действие определяет стремление к зна$ нию, к$рое, в свою очередь, определяет осуществление действия». Сунь Ят$сен выделил три формы соотношения «знания» и «действия», реализовав$ шиеся на трех этапах развития человечества: «не знать и действовать» — период движения к цивилизации; «действовать и затем знать» — период зарождения цивилизации и ее первонач. развития; «знать и затем действовать» — период, начавшийся после науч. открытий.

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ. («Знание», «Действие»); Сунь Ятсен. Избр. произв. М., 1985, с. 145–284; Древнеки$ тайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Буров В.Г. Миро$ воззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуань$шаня. М., 1976,

с.117–120; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, указ.; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 184–198; он же. Философия китайского нео$ конфуцианства. М., 2002, с. 332–380, указ.; Титаренко М.Л. Древнеки$ тайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985, указ.; Феокти стов В.Ф. Философские и общественно$политические взгляды Сюнь$ цзы. М., 1976, с. 91–107; Гэ Жун цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 239–265; Чжан Ли вэнь. Чжунго чжэсюэ лоцзи цзегоу лунь (О логической струк$ туре китайской философии). [Пекин], 1989, с. 248–260; Юй Тун. Чжун$ го чжэсюэ даган (Основы китайской философии). Кн. 2. Пекин, 1958,

с.495–523; Cua A.S. The Unity of Knowledge and Action. A Study in Wang Yang$ming’s Moral Philosophy. Honolulu, 1982; Nivison D.S. The Problem of “Knowledge” and “Action” in Chinese Thought since Wang Yan$ming // Studies in Chinese Thought. Chic., 1953; Tu Wei ming. The Unity of Knowing and Acting: From a Neo$Confucian Perspective // Philosophy: Theory and Practice. Madras, 1970.

А.И. Кобзев

577

Бо яна (II в.). По «Тай цзи ту шо», все многообразие мира: силы инь–ян, «пять элементов» (у син), в трактате названные «пятью пневмами» — у ци (см. Ци [1]), четыре времени года и проч. вплоть до «тьмы вещей» (вань у; см. У [3]), а также добро и зло (шань э), «пять постоянств» (у чан; см. Сань ган у чан), названные «пятью природами» — у син, и проч. вплоть до «тьмы дел» (вань ши; см. Ли [1]; У [3]; Вэй [1]), — исходит из «Великого предела» (тай цзи). Тот, в свою очередь, следует за «беспредельным», или «пределом отсутствия/небытия» (у цзи). Термин у цзи, допускающий двоякое понимание, возник в изначаль$ ном даосизме («Дао дэ цзин», § 28), а коррелятивный ему термин тай цзи —

вконфуцианстве («Си цы чжуань», I, 11). Чжу Си (XII в.) истолковал сопря$ жение этих гетерогенных терминов как их синонимичное употребление, обозначающее сущностное тождество «Великого предела» и неисчерпаемой первозданности бытия («беспредельного»). Однако его оппонент Лу Цзю юань утверждал, что здесь выражена даос. идея первичности «отсутствия/ небытия» (ср. «Дао дэ цзин», § 40) и поэтому «Тай цзи ту шо» не мог быть написан ревностным конфуцианцем Чжоу Дунь$и. Порождающая функция «Великого предела» реализуется через взаимообусловливающие и сменяю$ щие друг друга «движение» (дун [1]) и «покой» (цзин [2]) (см. Дун–цзин). Последнему принадлежит приоритет, что совпадает с принципами и фор$ мулами изначального даосизма («Дао дэ цзин», § 37; «Чжуан$цзы», гл. 13; см. Чжуан цзы). Для человека безреагентная и неподвижная сущность мироздания, т.е. у цзи, проявляется в качестве «подлинности/искренности» (чэн [1]). Эта категория, совмещающая онтологич. («Путь Неба»; см. Дао; Тянь [1]) и антропологич. («Путь человека») смысл, была выдвинута пер$ выми конфуцианцами в IV–III вв. до н.э.: Мэн цзы, Сюнь цзы, в «Чжун юне», а в «Тун шу» заняла центр. место. Определяющая «высшее благо» (чжи шань) и «совершенномудрие» (шэн [1]) «подлинность/искренность»

видеале требует «главенства покоя» (чжу цзин), т.е. отсутствия желаний, мыслей, деяний. Гл. теоретич. достижение Чжоу Дунь$и — сведение важ$ нейших конф. категорий и связанных с ними концепций в универсальную (от космологии до этики) и чрезвычайно простую, основанную прежде всего на «Чжоу и», мировоззренч. систему, в рамках к$рой получила освещение не только конф., но и даосско$буд. проблематика.

* Чжоу$цзы цюань шу (Полн. [собр.] письмен Учителя Чжоу) / Сост. Дун Жун. [Б.м.], 1756 (Тайбэй, 1978); Чжоу Лянь$си цзи (Собр. [соч.] Чжоу Лянь$си). Шанхай, 1937; Чжоу Дунь$и цзи (Собр. [соч.] Чжоу Дунь$и). Пекин, 1990; Бичурин Н.Я. Изображение Первого начала, или О проис$ хождении физических и нравственных законов // Московский теле$ граф. 1832, ч. 48, № 21–23, с. 3–33, 157–197, 285–316; Чжоу Лянь си. Люблю лотос // Восток. Сб. 1. М.–Л., 1935, с. 204; Кривцов В.А. Китай$ ский космогонический трактат XI века // ВФ. 1958, № 12; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994, с. 209–213; Все о Китае. Т. II. М., 2002, с. 305–310; ** Голыгина К.И. «Великий предел». Китайская модель мира в литературе и культуре (I–XIII вв.). М., 1995, с. 251–266; Еремеев В.Е. Чертеж антропокосмоса. М., 1993; Зинин С.В. Человек и мир в филосо$ фии Чжоу Дуньи // XVII НК ОГК. Ч. 1. М., 1986; Зоммер Н. Об основа$ ниях китайской философии // Уч. зап. Казанского ун$та за 1851 г. Т. 1; Калкаева А.Б. Пять постоянств в трактате Тун шу // ХХХIV НК ОГК. М., 2004, с. 142–145; Торчинов Е.А. К характеристике этической докт$ рины неоконфуцианства // Социально$философские аспекты критики религии. Л., 1982; Фэн Ю лань. Краткая история китайской филосо$ фии. СПб., 1998, указ.; Сун ши (История [эпохи] Сун). Цз. 427; Хуан Цзун си. Сун Юань сюэ ань (Отчет об учениях [династии] Сун и Юань). Цз. 11, 12; Чжу Бо кунь. Чжоу Дунь$и // Чжунго гудай чжумин чжэсю$ эцзя пин чжуань (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая). Т. 3, кн. 1. Цзинань, 1981; Bruce J.P. Chu Hsi and His Masters. L., 1923; Chou Yin ching. La Philosophie morale dans le nеo$confu$ cianisme (Tcheou Touen$yi). Р., 1954; Eichhorn W. Chou Tun$i. Ein chine$ sisches Gelehrtenleben aus dem 11. Jahrhundert. Lpz., 1936.

А.И. Кобзев

579