ние испытал реформатор Ван Ань$ши. Эта школа имела определяющее воздей ствие на каноноведческое учение Чжэн Сюаня, считавшееся в III–X вв. наибо лее авторитетным и представлявшее собой попытку объединения двух основ ных каноноведческих школ — цзиньвэньцзин сюэ и гувэньцзин сюэ.
Вэпоху Нань бэй чао (Южн. и Сев. династий, V–VI вв.) конкуренция развер нулась между «сев. школой» (бэй сюэ) и «южн. школой» (нань сюэ). Обе они опирались на толкования и исследовательские принципы Чжэн Сюаня, одна ко «сев. школа» (Сюй Цзунь мин, Сюн Ань шэн и др.) основывалась также на трудах Фу Цяня, Хэ Сю (II в.) и в целом отличалась консерватизмом, доверием к толкованиям каноноведов I–III вв., тяготела к грамматико синтаксич. мето дам анализа, тогда как «южн. школа» (Хуан Кань, Фэй Хань и др.) отдавала приоритет работам Кун Ань го, Ван Би и Ду Юя (III в.), конф. и даос. (см. Дао$ сизм) преданиям, мистико мантич. традиции, испытала влияние буддизма и была склонна к расширительному толкованию канонич. тезисов. «Южн. школа» оказала наибольшее воздействие на формирование неоконфуцианства. Важный этап в развитии синтетич. традиции цзин сюэ, учитывающей дости жения «сев.» и «южн.» школ, знаменовало появление сводного труда «У цзин чжэн и» («Правильные толкования „Пяти канонов“»), ставшего осн. пособием для проведения экзаменов на право замещения чиновничьих должностей. Свод был создан Кун Ин да (574–648) и др. по имп. указу. В XIII в. при мон гольской дин. Юань за основу гос. экзаменационного курса были приняты каноноведческие толкования неоконф. школы братьев Чэн (см. Чэн И; Чэн Хао) — Чжу Си (чэнчжу сюэпай).
ВXVII–XIX вв., при маньчж. дин. Цин, вновь вспыхнуло соперничество каноноведческих школ современных и древних знаков. В XVII в. Гу Янь$у, выдвинув тезис «освободить каноноведение от учения о принципе (ли сюэ)», выступил за возрождение традиции «древних знаков» и «ханьского учения» (хань сюэ). Он имел в виду освобождение каноноведения от схоластич. фило софствования, присущего неоконф. школам «учения о принципе» (ли сюэ) и «учения о сердце» (синь сюэ), необходимость эмпирич. обоснованности и практич. применимости извлекаемого из канонов знания. Каноноведческое учение Гу Янь у было развито «школой [периода правления] Цянь [луна и] Цзя [цина]» (цяньцзя сюэпай, XVIII — нач. XIX в.), делавшей упор на собст венно филологич. методы исследования. Осн. направлениями этой школы были «школа [ученых из уезда] У» (у пай), или усяньское направление, и «школа [ученых из уезда] Вань[нань]» (вань пай), или ваньнаньское направ ление. Учение у пай было создано Хуй Чжоу ти (XVII в.) и Хуй Дуном (XVIII в.), его последователями были Юй Су кэ, Цзян Шэн, Цянь Да синь, Ван Мин шэн, Цзян Фань и др. Гл. своей задачей они считали сбор и обобще ние каноноведческих толкований эпохи Хань и составление к ним коммента риев. Учение вань пай было создано Цзян Юном (кон. XVII — XVIII в.) и Дай Чжэнем (XVIII в.), продолжено Чэн Яо тянем, Дуань Юй цаем, Ван Нянь сунем, Ван Инь чжи и др. Они выступали за выявление сокровенного «великого смысла» (да и) канонов посредством детальной лексико грамматич. прора ботки текста. Эта школа отличалась антиавторитаризмом, допускала критику ханьских каноноведов и выдвижение собств. концепций.
Возрождение традиции «канонов в современных знаках» поставила целью чанчжоуская школа каноноведения (Чжуан Цунь юй, XVIII в.; Лю Фэн лу, XVIII — нач. XIX в., и др.), стремившаяся к восстановлению, в частности, тра диции толкования «Гунъян чжуани» с ее ориентацией на проблемы управле ния об вом. В эпоху Цин историко филологич. исследования подтвердили обоснованность сомнений ряда ученых прежних лет в подлинности «канонов в древних знаках»: Вань Сы да доказал возможность подделки «древнего» тек ста «Чжоу и», Лю Фэн лу — «Цзо чжуани», Шао И чэнь — «И ли», Вэй Юань — «Мао Ши» (т.е. «Ши цзин») и «Гу вэнь Шан шу», Хун Цзы чжэнь — т.н. древних книг из дворцовой б ки императоров дин. Хань. Впоследст вии критика «канонов в современных знаках» позволила Кан Ю$вэю дать традиционалистское обоснование своим реформаторским идеям. Традиц.
531
ЦЗИНТУ$ЦЗУН
532
каноноведение как культурно идеологич. ин т фактически прекратило суще ствование в первой пол. ХХ в.
** Карапетьянц А.М. Формирование системы канонов в Китае // Этни ческая история народов Восточной и Юго Восточной Азии в древности и средние века. М., 1981; Кобзев А.И. Каноны как учебники и учебники как каноны в традиционной культуре Китая // Проблемы школьного учебника. Сб. статей. Вып. 19. История школьных учебных книг. М., 1990; Крюков М.В., Переломов Л.С., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древ ние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983, с. 302–320; Хонда Нариюки. Чжунго цзин сюэ ши (История каноноведения в Китае) / Пер. с яп. Шанхай, 1935; Цянь Цзи бо. Цзин сюэ тун чжи (Общее описа ние каноноведения). Шанхай, 1935; Чжоу Юй тун. Цзинь гу вэнь сюэ (Учения о [канонах в] современных и древних знаках). Пекин, 1957; Чжу Вэй чжэн (ред.). Чжоу Юй тун цзин сюэ ши лунь чжу сюаньцзи (Избран ные произведения Чжоу Юй туна по истории каноноведения). Шанхай, 1983; Henderson J.B. Scripture, Canon and Commentary: A Comparison of Confucian and Western Exegesis. Princ., 1991.
А.Г. Юркевич
Цзинту$цзун — «школа Чистой земли». Др. назв. — лянь цзун («школа лотоса»). Одно из крупнейших течений кит. буддизма, исповедующее общемахаянский культ будды Амитабхи (кит. Амито фо; япон. Амида, отсюда зап. термин «ами даизм», обозначающий цзинту цзун) как единственно возможное средство спа сения и испытавшее значит. влияние учения тяньтай$цзун. Назв. происходит от осн. постулата цзинту цзун: будда Амитабха — центр. объект поклонения — обитает в райской «Чистой земле» (цзин ту) на Западе и стремится спасти все живые существа, возродив их там. В основе учения лежит идея «думания/ памятования о Будде» (нянь фо) — перманентного вызывания в сознании образа будды Амитабхи и достижения тем самым спасения верой в него и мно гократным повторением (рецитацией) его имени в мантре «Наму Амито фо» («Поклонение будде Амитабхе», яп. «Наму Амида буцу») и духовного созерца ния Чистой земли.
Считающаяся возникшей в V в., до XIII в. цзинту цзун может называться «школой» довольно условно: отсутствие четкой преемственности патриархов
исобств. монастырской структуры превращало ее в весьма аморфное образо вание, поддерживавшееся только единством культа будды Амитабхи, со време нем становившегося все популярнее и популярнее. В религ. деятельности цзинту цзун активное и широкое участие принимали не только монахи, но и миряне. Подобно чань школе, она относительно благополучно перенесла «гонение годов Хуй–чан» (IX в.) и вместе с ней стала ведущей школой не только кит., но
ивсего дальневосточ. буддизма, прежде всего благодаря простоте вероучения
ипрактики, а также созвучности народным верованиям (народному буддизму). Существ. фактором роста популярности цзинту цзун был параллелизм обра зов ее учения и даосизма, для к рого характерна вера в «счастливые земли» (фу ди) и «пещерные Небеса» (дун тянь), аналогичные «Западному раю» будды Амитабхи. Произошедшее в Китае отождествление последнего с одной из его ипостасей — Амитаюсом, именуемым буддой Безмерного долголетия (У лян шоу фо) и считающимся подателем вечной жизни, также гармонировало с даос. идеалом бессмертия (см. Сянь$сюэ).
От прочих буд. школ цзинту цзун отличается положением об освобождении от сансары (лунь хуй) не самостоятельно, а благодаря спасительной «силе другого» (та ли, япон. тарики), т.е. будды Амитабхи, отчего она так и называлась шко лой «сил другого», в отличие от др. школ «собственных сил» (цзы ли, япон. дзирики). Необходимость опоры на «силы» Амитабхи объяснялась принци пом угасания способностей существ в эпоху «конца Учения/Дхармы» (мо фа; см. Фа [1], разд. 2), т.е. тысячелетие, следующее за эпохами «истинного Учения/ Дхармы» (первые 500 лет после нирваны Будды Шакьямуни) и «Учения/
Дхармы лишь подобного истинному» (последующие 500 или 1000 лет). В послед ний из этих периодов люди уже не способны понимать сложности буд. фило софии и заниматься изощренной техникой йоги. Остающийся единств. путь — возложить все надежды на сострадание Амитабхи. Так же обосновывал исключительную важность повторения мантры «Лотосовой сутры» и один из гл. противников цзинту цзун — японский монах XIII в. Нитирэн.
Появлению цзинту цзун предшестовало создание в 402 Хуй$юанем (IV — нач. V в.) Общества лотоса (лянь шэ), или Общества белого лотоса (байлянь шэ), деятельность к рого прекратилась после его смерти. Хуй юань и его 18 бли жайших последователей заявили, что занимаются пестованием «чистого дела», т.е. буддизма, на основе безмерной веры и постоянного размышления над сущностью будды Амитабхи, опираясь при этом на сакральную силу 18 го обета Амитабхи спасти все живые существа. Название Общества белого лотоса возводят к преданию о том, как поэт Се Лин юнь увидел медитирующего Хуй юаня и в память о чистоте и спокойствии, веявших от буддиста, посадил белые лотосы в прудах монастыря Дунлинь сы.
Даос Тань луань (кон. V — нач. VI в.), ставший последователем Хуй юаня, на основе ряда постулатов основоположника мадхьямики Нагарджуны разрабо тал концепцию двух путей, вошедшую в доктрину цзинту цзун: «путь трудных поступков (трудного прохождения)» и «путь легких поступков (легкого про хождения)». Первый заключается в попытке достичь освобождения, опираясь лишь на собств. усилия, и требует «не развернуться и не отступить», второй —
вдостижении освобождения с опорой на силу обета будды Амитабхи и следо вание предписаниям цзинту цзун. Он же привнес в школу ряд даос. методик достижения долголетия, почерпнутых у знаменитого даос. мага Тао Хун$цзина (V–VI вв.). По нек рым версиям, именно Тань луань был основателем цзин ту цзун, хотя в его время этот термин как самоназвание школы не употреб лялся. Традиция продолжает дальнейшую линию школы через Дао чо (VI–VII вв.), родившегося через 20 лет после смерти Тань луаня (в 562). По преданию, в 609 он, изучая стелу со стихами Тань луаня в Сюаньчжун сы (монастырь Сокровенной середины), обратился к учению цзинту цзун и стал повторять имя Амитабхи по 70 тыс. раз в день. Он разработал доктрину «школы пути мудреца» и «школы пути цзинту цзун». Первый путь заключен в учении о достижении освобождения через размышления, мудрствования и реализа цию укорененного в сознании структурообразующего «принципа» (ли [1]) мироздания. Второй путь — спасение верой в силу Амитабхи. Дао чо полагал, что в эпоху «утраты дхармы (фа [1])» лишь цзинту цзун способна нести выс ший смысл учения Будды.
Окончательным доктринальным оформлением школа обязана трудам Шань дао (VII в.), к рый приобщился к ее учению, слушая наставления Дао чо в мона стыре Сюаньчжун сы. Он составил коммент. к важнейшим книгам цзинту цзун, впоследствии повлиявший на развитие ее учения в Японии. Шань дао иногда называют основателем цзинту цзун, т.к. он создал собств. школу в сто личном (Чанъань, совр. Сиань) монастыре Гуанмин сы. На взгляды Шань дао большое воздействие оказала доктрина его учителя Дао чо: «Повторяя имя, думаем о Будде», реализуемая в практике многократного, порой до сотен раз в минуту, повторения имени Амитабхи. Это вводило рецитирующего
всостояние транса и позволяло ему «выйти из мирской пыли», приобщиться к «сиятельному телу Будды».
В XII–XIV вв. ряд постулатов цзинту цзун стал пользоваться популярностью и за ее пределами. В частности, учителя школ чань, люй цзун, ми$цзун и др. предписывали последователям изучать канонич. произв. цзинту цзун и даже составляли к ним комментарии. Обратившийся в буддизм конфуцианец Чжи сюй (XIV в.) изложил учение цзинту цзун в терминах и понятиях тяньтай$цзун. С того времени наметилось сходство ряда концептуальных положений двух школ, что особенно ярко проявилось при дин. Цин (1644–1911).
Согласно сотериологич. доктрине цзинту цзун, многократное повторение имени Будды приведет к тому, что после смерти своего последователя Амитабха
533
призовет его к себе в «Западную чистую землю» (или «Западный мир Предель ной радости» — цзи лэ ши цзе). Практика «думания/памятования о Будде» (нянь фо) составляет комплекс «внутр. причин» (нэй инь), ведущих к просвет лению, а сила обетования Амитабхи реализует «внеш. проявления» (вай сян) духовного совершенствования. «Думание о Будде» практиковалось в трех видах: 1) посредством произнесения имени Будды; 2) посредством взирания на изображения Будды; 3) как «думание» об истинной безатрибутной (не бытийной, но и не пустотной) сущности Будды. «Думание посредством про изнесения имен» относилось к типу медитативных приемов, опирающихся на «возбуждение сердца» (сань синь), т.е. стимуляцию опред. областей сознания
спомощью идеомоторных психич. механизмов, а два др. вида этой прак тики — к методам «умиротворения сердца» (дин синь), или «взирания и выве рения» (гуань ча), основанных на постепенной транквилизации сознания
сиспользованием ассоциативной коррекции импульсов подсознания. Хуй юань и его прямые последователи в основном практиковали методы «умиро творения», сложность к рых ограничивала число последователей. Со времен Тань луаня оба подхода начали сочетаться, а затем постепенно на первый план выступило «думание посредством произнесения имен», что открывало дорогу большему числу адептов.
Начиная с Шань дао стало принято разделять практику цзинту цзун на «истинные поступки» (чжэн син) и «различные поступки» (цза син). К «истин ным поступкам» относился особый тип поведения, предписываемый в трак татах школы, к «различным» — все остальные поступки, не противоречащие буд. доктрине. «Истинные поступки» делились на пять категорий: поклоне ние будде Амитабхе, его восхваление; созерцание его изображения; вызыва ние в сознании его образа, размышления над смыслом «тела Будды»; чтение вслух канонич. книг школы; рецитация имени Амитабхи, занявшая центр. место в практике цзинту цзун.
Параллельно с формированием доктринальных постулатов наметились рас хождения между учителями школы, в частности относительно того, на что следует опираться на пути к освобождению. Напр., Хуй юань предлагал опи раться исключительно на собств. силы и использовать для достижения «про светления» как практику «возбуждения сердца» (сань синь), так и методы «умиротворения сердца» (дин синь); Шань дао ставил во главу угла силу обета Амитабхи, реализующую уход из этого мира и возрождение в мире ином.
Осн. канонами школы считаются «Сутра Амитаюса / Безмерного долголе тия» («У лян шоу цзин»; рус. пер.: Д.В. Поповцев, 2000), описывающая силу обетования Амитабхи о спасении живых существ и смысл его добродетели, «Сутра созерцания Амитаюса / Безмерного долголетия» («Гуань У лян шоу цзин»; рус. пер.: Д.В. Поповцев, 2000) — о доктрине возрождения в «Чистой земле» и «Амитабха сутра» («Амито фо цзин») — о том, как опираться на силу имени будды.
В XII в. монах Фа жань (Хонэн) принес доктрину цзинту цзун в Японию. Ее япон. направление дзёдо синсю («Истинная вера Чистой земли»), созданное в нач. XIII в. Синраном (1173–1262) на основе учения Шань дао, довело до крайности идею рецитации имени Амитабхи (Амида) как личного спасителя каждого человека. Этому направлению присущ более мирской, чем кит. «ортодоксии» характер: в нем даже монахи могли иметь семью, есть мясо и т.д. Идея Синрана «спасения только верой» позволила П. Тиллиху заявить, что из всех религий мира именно «Истинная вера Чистой земли» по своему духу ближе всего к протестантизму. Первоначально она с неодобрением воспринималась властями и даже стимулировала в XV в. серию крестьянских восстаний. Со временем, однако, наряду со своим давним противником — школой нитирэн сю стала ведущим течением буддизма в Японии, где ныне ей принадлежат 21,5 тыс. храмов и монастырей. Сохранились миниатюрные скульптуры, изо бражающие япон. последователей цзинту цзун с вытянутым длинным язы ком, на котором сидит десяток будд, — это символизировало многократное повторение священного имени. Япон. версия дала толчок утонченной храмо
534
вой живописи на буд. темы. К дочерним и близким направлениям относятся также япон. школы юдзу нэмбуцу сю, дзи сю. Аналогом цзинту цзун в Корее была школа чонтхо.
Цзинту цзун оказала огромное влияние на идеологии сектантских объедине ний и тайных об в в Китае, в частности байлянь цзяо и игуань дао. Это влия ние особенно ярко проявилось в учениях о спасении избранного числа после дователей секты в момент вселенской катастрофы, а также в дальнейшей раз работке, мифологизации и фольклоризации идеи «Чистой земли предельной радости».
Цзинту цзун сохранилась в КНР, Японии и в меньшей степени в ряде стран Юго Восточной Азии. В япон. варианте определенное распространение полу чила в США (Гавайи, Калифорния).
* Избранные сутры кит. буддизма / Пер. Д.В. Поповцева, К.Ю. Соло нина, Е.А. Торчинова. СПб., 2000; ** Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1994; Поршнева Е.Б. Религиозные движения поздне средневекового Китая // Проблемы идеологии. М., 1991; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000, с. 200–204; Сяо Ли юань. Чжунго цзинту цзяо яньцзю (Исследование учения цзинту в Китае). [Б.м.], 1950; Цзяньмин чжунго фо цзяо ши (Краткая история китайского буд дизма). Шанхай, 1986, с. 244–249; Чжунго фо цзяо (Китайский буд дизм). Т. 1. Шанхай, 1980, с. 266–272; Шань дао даши яньцзю (Иссле дование о наставнике Шань дао). [Б.м.], 1927; Ch’en K.K.S. Buddhism in China: A Нistorical Survey. Princ., 1964; Chou Hsiang Kuang. A History of Chinese Buddhism. Allahabad, 1956.
А.А. Маслов, Е.А. Торчинов
Цзин тянь — «колодезные поля», или «колодезные земли» (цзин ди). Одна из основополагающих утопич. концепций социально экономич. устройства, разработанных в конфуцианстве, идеал землевладения и землепользования. Ее наиболее раннее и полное изложение (возможно, авторство) принадлежит Мэн$цзы (IV–III вв. до н.э.), а термин цзин тянь впервые появился в «Гулян чжуани» (II в. до н.э.), коммент. к древнейшей канонич. летописи «Чунь цю» (V в. до н.э.). Согласно Мэн цзы, в начале эпохи Чжоу (XII/XI–III вв. до н.э.) существовала система землепользования цзин ди, основанная на разделении квадратного земельного участка площадью 900 му (со стороной квадрата 1 ли — ок. 477,84 или 497,7 м) на девять равных полей в виде иероглифа цзин [6] («колодец»); восемь окаймляющих центр полей находились в личном («частном» — сы [1]) пользовании, среднее поле было общинным (гун [2]) и служило для сбора натур. ренты. Каждые 8 крестьянских хоз в якобы объе динялись в поселок (цзин [6]) или автономную общину (сян [3]) на началах взаимопомощи и взаим. ответственности.
Нек рые исследователи полагают, что эта система в большой степени основана на историч. реалиях и сомнительны лишь отд. цифровые выкладки Мэн цзы, к тому же идеализировавшего связанное с этим типом землепользования социальное устройство. Однако ряд построений Мэн цзы выявляет внеэмпирич., общемировоззренческий и общеметодологич. статус концепции «колодезных земель». Он связывал ее с идеей «обновления предопределения (мин [1])», приведшего к власти дин. Чжоу в XII/XI в. до н.э., а реализацию этого про екта — с идеалом «гуманного правления» (жэнь чжэн; см. Жэнь [2]), к рый требует «[выправления] канонич. межей» (цзин цзе), что должно обеспечить «равномерность колодезных земель» и, т.о., упорядочение натурального жало ванья чиновников, исключение злоупотреблений с их стороны («Мэн цзы», III А, 3). Здесь система цзин тянь прямо проецируется на «канонич.» (цзин [1]; см. Цзин–вэй) девятиклеточную структуру — общетеоретич. модель простран ства. Это и др. положения Мэн цзы обнаруживают в системе цзин тянь самый широкий мироописательный смысл. Напр., указывается, что поле в 100 му предназначено для прокормления семьи из восьми человек, т.о., в цзине (сяне)
ЦЗИН ТЯНЬ
535
ЦЗИН ЦЗИ
536
должно быть 64 члена, а таково фундаментальное «нумерологич.» число, или кол во гексаграмм (см. Сяншучжи$сюэ; Гуа [2]; «Чжоу и»); девятеричную схему Мэн цзы распространил на земли (ди [2]) всего Китая, к рые «состоят из девяти квадратов со стороной [каждого] в 1 тыс. ли», а Цзоу Янь (III в. до н.э.) охватил ею всю земную поверхность, состоящую из девяти материков, на одном из к рых Срединное гос во (Китай) занимает девятую часть, и т.п. Про межуточные таксономич. уровни между площадью Поднебесной и одного «колодца» даны в «Чжоу ли», где говорится о квадратах — «формированиях» (чэн [2]), образованных девятью «колодцами», и «объединениях» (тун [1]) из девяти чэн [2]. Указанные геометрич. схемы и относящиеся к ним числовые величины («нумерологич.» — 3, 9, 8, 64 либо «круглые» — 10, 100, 1000) носят символико нумерологич. характер.
Система цзин тянь представляет собой конкретизацию общемировоззренчес ких и общеметодологич. представлений, проекцию универсальной космологич. модели на социально экономич. и административно территор. сферу. Ее гл. идея заключается в согласовании человеч. деятельности на земле с естеств. законами, к рое прежде всего выражается в приведении землеустройства в соот ветствие со структурой мироздания. Указанные схемы получили большое раз витие в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), а концепция цзин тянь в ср. века привлекалась в частности Ван Ань$ши (XI в.), для идеологич. обоснования действий пр ва по регулированию землевладения, землепользования, налого вой системы или для составления проектов соответствующих реформ.
* Попов П.С. Китайский философ Мэн цзы. М., 1998, с. 83–89 и сл.; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII. М., 1996, с. 168–172; ** Васильев Л.С. Проблема цзин тянь // Китай. Япония. Исто рия и филология. М., 1961; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 35–56; Гончаров С.Н. Система «колодезных полей» и «закон о на логе десятине» в гос ве Ци (1130–1137 гг.) // XII НК ОГК. Ч. 2. М., 1981; Кобзев А.И. Понятийно теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии. М., 1987; Гу Чунь фань, И Чжу. Цзин тянь ши и (Разъяснение сомнений [относительно системы] колодезных полей) // Цзинцзи кэсюэ. 1980, № 3.
А.И. Кобзев
Цзин цзи — «гармонизация и вспомоществование». Фундамент. понятие традиц. кит. социально политич. мысли. Первая составная часть бинома — много значный иероглиф цзин [1] в данном контексте подразумевает упорядочение посредством «основы и утка / канонов и апокрифов» (см. Цзин–вэй), а все сочетание трактуется как стяжение от цзин ши цзи у («упорядочение гармони зация мира и [тем самым] вспомоществование вещам», т.е. всему сущему; см. У [3]). Здесь выражена трактовка любого творчества в традиц. кит. культуре как некоего подключения к космич. эволюции через личность «совершенно мудрого» (шэн [1]). Применительно к об ву этот бином имеет более частное толкование — «упорядочение мира и вспомоществование народу» (цзин ши цзи минь) или «нравам [народа]» (цзи су), где «народ» выступает как неотъемлемая часть всего сущего. Эта трактовка отражает присущий кит. культуре взгляд на политику как искусство природосообразного управления. Формирование бинома цзин цзи означало рождение средневекового учения об управлении (гармонизации), основанного гл. обр. на конф. традиции; отсюда возмож ность перевода цзин цзи как «блага от [знания] канонов». Учение цзин цзи впи сывалось в представления об идеале устроения жизни об ва, поисками к рого были заняты политич. деятели не только Китая, но и др. стран Дальнего Вос тока на протяжении многих столетий. В формуле цзин цзи выражена конф. идея необходимости гармонич. взаимодействия правителя и подданных, вос ходящая к древним представлениям о мироустроительной функции правителя. Учение цзин цзи мыслилось как практич. путь к поддержанию идеалов пред ков, обеспечивающий достижение социальной гармонии и пресечение хаоса.
Истоки бинома цзин цзи прослеживаются в соч. даоса Гэ Хуна (кон. III — IV в.), но в традиц. историографии его появление связывают с Ван Туном (кон. VI — VII в.), к рый предложил формулировку цзин цзи чжи дао («путь цзин цзи»), подразумевавшую передачу последующим поколениям конф. ценностей морального порядка. От эпохи к эпохе представления о содержании процесса упорядочения мира менялись. Так, Ли Гоу (XI в.) осуществление идеалов цзин цзи соотнес с необходимостью «обогащения гос ва, усиления армии, успокое ния народа». С этого времени бином цзин цзи обрел устойчивую связь с ком плексом проблем, отражающих экономич. воззрения, невычленяемые из еди ного, целостного знания. Поэтому впоследствии именно данным термином выразили зап. понятие «economy».
Вср. века носителями учения цзин цзи считались прежде всего правители. Вместе с тем ответственными за состояние дел управления полагали себя ученые администраторы — «таланты, [разумеющие] цзин цзи» (цзин цзи цай). С этой категорией конф. традиция связывает имена Ли Гоу, Фань Чжун яня, Оуян Сю, Су Ши, Ван Ань$ши (XI в.), Ло Цун яня (кон. XI —XII в.), Фэн Ци (XVI в.) и др. Упрочению идеалов учения цзин цзи и передаче их будущим поколениям способствовал ин т экзаменов. Так, в докладе Фань Чжун яня на высочайшее имя от 1043 бином цзин цзи означает не только теорию и практику управления, связанные с источником социально этич. и политич. опыта — канонами, но и в узком смысле предметы при сдаче гос. экзаменов на право занятия чиновничьих должностей, предусматривающие овладение конф. мудростью, — сочинения в жанре цэ («план») и лунь («суждения»). В развитие учения цзин цзи в XVII в. возникло «практич. учение об управлении миром» (цзин ши као юн), одним из основоположников к рого был Гу Янь$у. В XIX в. в числе видных ученых, занимавшихся проблемами цзин цзи, были Хэ Чан лин и Вэй Юань. В кон. периода правления дин. Цин, в 1898, на гос. экзаме нах был введен «особый предмет цзин цзи» (цзин цзи тэ кэ): сдававшие писали сочининения в жанре цэ и лунь, а допускались к экзамену те, кто проявил себя на администр. службе.
Спец. сферу традиц. знания обозначил особый жанр кит. историографии — труды, выражающие идеалы учения цзин цзи, своеобразные антологии, впи тавшие многовековой опыт кит. культуры управления. В них скомпилированы почерпнутые из самых разнообразных источников материалы, представлен ные по тематич. принципу. Такие книги рассматривались как систематич. пособия по управлению для императора — Сына Неба, представляя ему в сжа той и доступной форме опыт предшествующих поколений.
Всовр. кит. яз. бином цзин цзи имеет значение «экономика». Для выражения этого зап. понятия сочетание иероглифов цзин цзи стало применяться после «революции Мэйдзи» (1867–1868) в Японии, а потом и в Китае. Тенденция к восприятию понятия «политэкономия» как «учения о цзин цзи» (цзинцзи сюэ) утвердилась в нач. XX в. тоже благодаря переводам япон. трудов, но при менялись и др. термины. Перевод зап. понятия термином цзин цзи, рождав шим у конфуциански образованных ученых ассоциации, связанные со ста рым значением слова, был вызван отсутствием спец. экономич. терминологии в кит. культуре.
Вотличие от англ. термина «economy», к рый, прежде чем стал обозна чением экономич. науки, был неотделим от осмысления собственно эко номич. жизни, бином цзин цзи обнимал комплекс единого знания в средне вековом Китае, включавший экономич. аспект в качестве частного. Это, напр., дало основание Чан Кай ши выдвинуть тезис об особой во все вре мена «политич. экономии Китая», сфера к рой «много шире сферы зап. экономич. учений».
**Лапина З.Г. Учение об управлении государством в средневековом Китае. М., 1985, с. 24–45 и др.; Чжао Най туань. Пи ша лу (Записи [о том, что] рассыпано [как] песок. Библиографич. сб.). Т. 1. Пекин, 1980.
З.Г. Лапина
537
ЦЗИНЬ ЮЭ$ЛИНЬ
538
Цзинь Юэ$линь. 07.1895, Чанша пров. Хунань, — 10.1984, Пекин. Философ и логик. Учился в политехнич. ин те Цинхуа, в Пенсильванском и Колумбий ском ун тах США (1914–1920), где получил степени магистра и д ра, а также
вАнглии, Германии, Франции и Италии (1921–1924). После возвращения
вКитай (1925) — проф. и декан филос. ф та ин та Цинхуа и Объединенного ун та Юго Запада, директор Ин та лит ры. С 1952 — декан ф та лит ры и проф. филос. ф та Пекинского ун та, с 1955 — член отд. филос. и обществ. наук АН Китая, зам. директора Ин та философии, пред. и почетный пред. Кит. об ва изучения логики, член ВАК Госсовета, ПК ЦК Демократич. лиги Китая, Всекит. комитета НПКСК. Чл. КПК с 1956.
Филос. система Цзинь Юэ линя сложилась в 30 х гг. под влиянием идей классич. (Д. Юм, И. Кант) и совр. зап. философии (Б. Рассел, неореализм, аналитич. философия). Нек рые исследователи подчеркивают влияние на него взглядов англ. неогегельянца Т.Х. Грина (T.H. Green), политологич. уче нию к рого была посвящена докт. дис. Цзинь Юэ линя. Онтологич. аспект филос. взглядов Цзинь Юэ линя изложен в работе «О дао» (1940). Дао пред ставлено как верховная концепция или высшая сфера философии, общий путь закон движения реального мира в целом и всего множества образую щих его вещей. Посредством категории дао Цзинь Юэ линь вводит метафизич. понятия «форма» (ши [14]) и «возможность» (нэн): «Дао есть форма возмож ность». «Возможность» делает каждый конкр. предмет этим конкр. предме том, в категориальном плане она подобна понятию «пневма» (ци [1]) в интер претации неоконфуцианства XI–XVI вв. или «принципу/закону» (ли [1]) в совр. метафизич. системе «нового учения о принципе/законе» (синь ли сюэ) Фэн Ю$ланя, а также «материи» Аристотеля. Атрибуты, еще не реализовавшиеся
вмире, содержит в себе «форма», существующая в неразрывном единстве с «возможностью». Реальный мир неисчерпаем в пространстве и времени. Предел «прошлой бесконечности» именуется «Беспредельным» (у цзи) — это «небытие» (у [1]; см. Ю–у), породившее все вещи. Непрерывно изменяю щийся мир движется к «Великому пределу» (тай цзи), содержащему «истину, добро и красоту».
Гл. положением гносеологич. теории Цзинь Юэ линя является признание независимого от человека существования реального мира, к рый не является продуктом чувств или мыслей познающего субъекта. В кн. «Теория знания» (1983), созданной на основе лекционного курса кон. 30 х гг., он доказывает, что субъект познает мир через обработку личным сознанием некой «данности» (со юй), к рая имеет объективный характер и несет информацию о внеш. мире. «Данность» образует единство содержания познания и его объекта, представления и внеш. предмета или его части. Цзинь Юэ линь подверг кри тике субъективно идеалистич. теории познания, в частности теорию «субъек тивных форм» Б. Рассела. Отмечал двойственную роль абстрактных понятий, обладающих по отношению к «данности» одновременно дескриптивным («описательно» копирующим) и нормативным (детерминирующим и упоря дочивающим) характером. Различные типы познающих субъектов образуют из «данности» свои специфич. миры, не совпадающие друг с другом. Возмож ность интерсубъектной коммуникации он объяснял, вводя в свои построения метафизич. сущности ли [1], образующие неизменяющиеся «связки» между различ. видениями общего. Поскольку идеи и понятия, выражающие эти связки, обладают абстрактным и всеобщим характером, они присущи всем типам познающих субъектов.
Филос. соч. Цзинь Юэ линя отличают систематичность, акцент на логич. ана лизе и логич. доказательстве. Его работа «Логика» (1935) открыла путь препо даванию и исследованию дедуктивной, математич. и модальной логики в Китае. После 1949 Цзинь Юэ линь участвовал в написании учебных пособий по фор мальной логике, защищал ее от обвинений в метафизичности. В начале 60 х гг. он завершил труд «Философия Рассела», содержащий критич. анализ учения Б. Рассела, прежде всего его теории познания.
В дек. 1985 в Пекине прошла конференция по науч. наследию Цзинь Юэ линя, на к рой его филос. взгляды были признаны вершиной немарксистской мысли Китая 30–40 х гг. В июле 1987 под эгидой Ин та философии АОН Китая создан Науч. фонд Цзинь Юэ линя.
* Цзинь Юэ линь. Лоцзи (Логика). Пекин, 1935; он же. Гуаньюй сысян цзяоюй цзи (Сб. ст. об идеологическом перевоспитании). Пекин, 1952; он же. Чжиши лунь (Теория знания). Пекин, 1983; он же. Лунь дао (О дао). Пекин, 1987; он же. Лосу чжэсюэ (Философия Рассела). Шанхай, 1988; Цзинь Юэ линь вэнь цзи (Собр. соч. Цзинь Юэ линя). Ланьчжоу, 1995; ** Буров В.Г. Современная китайская философия. М., 1980, с. 89, 181–184, 277; Ван Чжун цзян, Ань Цзинь минь. Цзинь Юэ линь чжэсюэ сысян яньцзю (Исследования философских идей Цзинь Юэ линя). Пекин, 1998; Ху Вэй си. Цзинь Юэ линь юй Чжунго шичжэнчжуи жэньшилунь (Цзинь Юэ линь и гносеология китайского позитивизма). Шанхай, 1988; Ху Цзюнь. Цзинь Юэ линь. Тайбэй, 1993; Цзинь Юэ линь сюэшу сысян яньцзю (Исследования научной мысли Цзинь Юэ линя). Чэнду, 1987; Чжунго чжэсюэ няньцзянь (Философский ежегодник Китая), 1990. Шанхай, 1990, с. 280–289; Чэнь Сяо лунь. Чжиши юй чжихуй: Цзинь Юэ линь чжэсюэ яньцзю (Знание и мудрость: Исследования философии Цзинь Юэ линя). Пекин, 1997; Hu Jun. Jin Yuelin’s Theoty of Dao // Contemporary Chinese Philosophy / Ed. by Chung ying Cheng and N. Bunnin. Malden (Mass.), Oxford, 2002, p. 102–123.
А.В. Ломанов
Цзися академия, или «Дворец наук (ученый двор) у [зап. ворот] Цзи» (Цзися сюэ гун), — древнейшая в Китае научно филос. академия, созданная прави телями гос ва Ци и действовавшая более столетия (возможно, до 150 лет) со 2 й четверти IV в. до н.э. в Линьцзы, столице гос ва Ци (совр. г. Цзыбо пров. Шаньдун). Назв. академии связано с ее местоположением в городе, ставшем в то время крупнейшим урбанистич. центром с населением до 300 тыс. чел. В деятельности Цзися принимали участие сотни и даже тысячи представителей всех основных филос. школ (за исключением чистых моис тов — мо$цзя) — конфуцианства, даосизма, легизма, мин$цзя, иньян$цзя (Мэн$ цзы и Сюнь$цзы, Тянь Пянь и Хуань Юань, Шэнь Дао, Сун Цзянь, Инь Вэнь, Тянь Ба и Эр Шо, Цзоу Янь и Цзоу Ши). По сообщению Сыма Цяня («Ши цзи», гл. 46), 76 виднейших из них правитель Сюань ван назначил старшими сановниками (шан да фу). Обсуждавшаяся в Цзися проблематика отражена гл. обр. в энциклопедич. трактате «Гуань$цзы» (IV–III вв. до н.э.), а также в «Янь$цзы чунь цю» («Вёсны и осени Янь цзы», III–II вв. до н.э.), «Сыма фа» («Законы Сыма», IV в. до н.э.; см. Бин$цзя) и др. В условиях официально поощряемой дискуссии в Цзися уточнялись теоретич. позиции и рождались первые формы синтеза основных идейных направлений кит. философии. В итоге сложилось и собственно «учение цзися» (цзися сюэ), отмеченное общей даос. ориентацией. Его крупнейшими представителями считаются Сун Цзянь и Инь Вэнь (IV в. до н.э.; см. Сунъинь$сюэпай), привнесшие в дао сизм специфический для созданной ими школы интерес к гносео психологич. проблематике, что отражено в 36–38 и 49 й главах «Гуань цзы»: «Синь шу» («Искусство сердца»), «Бай шу» («Чистое сердце») и «Нэй е» («Внутренняя деятельность»).
* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 288–290; т. 2. М., 1973, с. 25–40, 51–57, 147–149; Бамбуковые страницы. Антология древнеки тайской литературы. М., 1994, с. 132–139; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII. М., 1996, с. 168–172; ** Быков Ф.С. Философ ская школа «Цзи ся» // ПДВ. 1977, № 2, с. 122–133; Го Мо жо. Бронзо вый век. М., 1959, с. 318–361; он же. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 217–266; Ян Хиншун. Материалистическая мысль в древнем Китае. М., 1994, с. 102–118.
А.И. Кобзев
ЦЗИСЯ
АКАДЕМИЯ
539
ЦЗИ$ЦЗАН
540
Цзи$цзан, Цзя сян да ши («Великий учитель из монастыря Цзясян»). 549, Цзиньлин (совр. Нанкин), — 623, Чанъань. Буд. мыслитель, монах, гл. систе матизатор учения школы саньлунь (cаньлунь$цзун). Родовая фамилия — Ань (от Аньси — Парфия, откуда его семья была родом). Свое имя Цзи цзан полу чил от Парамартхи (Чжэнь ди, буд. переводчик и миссионер), с к рым был знаком его отец. В возрасте семи лет родители отправили Цзи цзана в монас тырь Синхуан, где его наставником стал Фа лан. На протяжении ряда лет собирал буд. соч. и коммент. к ним, впоследствии занялся их систематиза цией. На протяжении 15 лет жил в Хуйцзи (совр. пров. Чжэцзян, уезд Шао син) в монастыре Цзясян сы, расположенном на горе Циньван. Здесь Цзи цзан занимался активной проповеднической и коммент. деятельностью. В 606 по приказу императора поселился в столичном монастыре Хуйжи сы, а затем —
вЖиянь сы. Был одним из десяти монахов, к рым император Гао цзу присвоил титул «высокодобродетельный» (да дэ; см. Дэ [1]).
Кнаст. времени известно 38 произв. Цзи цзана общим объемом более 170 цзюаней (свитков). Из них 11 произв. объемом более 33 цз. утеряно. Осн. сочинения — «Сокровенный смысл трех шастр» («Сань лунь сюань и»), «Смысл двух истин» («Эр ди и»), «Рассуждения о сокровенном в махаяне» («Да шэн сюань лунь»), «Пространный комментарий к „Махапраджняпара мита сутре“» («Да пинь цзин гуан шу»), «Толковый комментарий к сутре о Вима лакирти» («Вэймо цзин и шу»), «Комментарий к „Шастре о срединном [виде нии]“» («Чжун лунь шу»), «Комментарий к „Шастре в ста [строфах]“» («Бай лунь шу») и «Комментарий к „Шастре двенадцати врат“» («Ши эр мэнь шу»). В соч. Цзи цзана содержится богатый материал по истории кит. буддизма и его школ, традиц. кит. (конфуцианству, даосизму) и инд. философии (брахманизму, джайнизму, адживике и др.).
Цзи цзан продолжил разработку осн. положений учения мадхьямики. В качестве осн. методологич. приема Цзи цзан использовал доктрину «устранение ложных [учений], выявление правильного [учения]» (по се сянь чжэн), согласно к рой ложными признавались все учения, не соответствующие мадхьямике. «Выявле ние правильного» предполагало рассмотрение реальности с позиций «пустоты» (санскр. шунья, кит. кун [1]), «двух истин» (эр ди), «срединного пути» (чжун дао). Следуя учению мадхьямики, Цзи цзан рассматривал «пустоту» через взаимо зависимость и взаимообусловленность дхарм (фа [1]), среди к рых нет ни одной самосущей. Развивал учение о «восьми отрицаниях» (ба бу), к рое впер вые встречается в соч. Нагарджуны «Мула мадхьмика карики» («Коренные строфы о срединном видении») и подробно обосновывается в комментариях Пингалы к «Мадхьямика шастре» («Чжун [гуань] лунь» — «Шастра о средин ном [видении]») Нагарджуны (см. Ба бу чжун дао).
На основании учения о «двух истинах» (эр ди), сформулированного в инд. буд дизме, применяя метод «чатушкотика» (сы цзюй, буд. логическая тетралемма), Цзи цзан выдвинул теорию «трех видов двух истин» (сань чжун эр ди) и «четырех видов двух истин» (сы чжун эр ди). Развил мадхьямиковскую концепцию «сре динного пути» в теории «видов срединного пути». Поддерживал идею наличия «природы будды» (фо син) во всех живых существах и неодушевленных объектах. Придерживался широко распространенной в буддизме концепции «двух кано нов, трех поворотов [колеса Учения/Дхармы]» (эр цзан сань лунь). «Два канона» — это «палийский канон», неполное учение, буддизм хинаяны, и т.н. «санскрит ский канон» — «канон бодхисаттв», полное учение, буддизм махаяны. «Три поворота [колеса Учения/Дхармы]» — три этапа, к рые проходит буд. учение
всвоем развитии. Считал, что три колесницы спасения (трияна, сань шэн) — шравака яна (колесница мирян, «слушающих учение», идущих к освобождению под руководством наставников), пратьекабудда яна (колесница монахов, само стоятельно достигающих нирваны) и бодхисаттва яна (колесница совершенных существ, давших обет привести в нирвану все живое) — равноценны.
* ТСД. Т. 42, 45; Чжунго фо цзяо цзыляо сюаньбянь (Избранные матери алы по философии китайского буддизма). Т. 2, ч. 1. Пекин, 1983; Chan Wing tsit. A Source Book of Chinese Philosophy. Princ., L., 1963,
