16. 05. Тема. Психоанализ: норма и патология в процессах коммуникации.

Б.В. Марков. Философия языка и коммуникации. С.262 -301.

Голос плоти и дискурс тела (с.А. Рассадина91)

Характерной приметой современной культуры стало широкое распространение гедонистических мотивов. Рекламные слоганы обещают «райское наслаждение» или «удовольствие в твоем стиле», приглашают ощутить «вкус удовольствия» и почувствовать «аромат удовольствия», они побуждают стремиться «навстречу удовольствию» и требуют дать «свободу удовольствию». Складывается впечатление, будто мы наблюдаем формирование «цивилизации всеобщего наслаждения», и ничего подобного мировая история пока ещё не знала. Соответственно, встаёт вопрос о выборе адекватного интеллектуального инструментария, позволяющего осмыслить функциональные особенности культурной парадигмы современности. С позиций традиционного этического дискурса современная цивилизация представляется исключительным случаем материально-телесной культурной ориентации. Однако на поверку ситуация не так проста. Парадоксальным образом, именно в наше время психологи и антропологи бьют тревогу, говоря о том, что современный человек, потребляя знаки удовольствия, утрачивает способность испытывать наслаждение. У художника-постмодерниста Erro есть масштабное полотно под названием «Foodscape» – своеобразная смысловая инверсия рога изобилия, поскольку, описывая процесс работы над картиной, Erro непременно упоминает о чувстве тошноты, которое преследовало его при виде изображаемой им массы «лакомств». Итак, именно современная цивилизация, придавшая призыву к наслаждению характер тотального культурного императива, столкнулась с необходимостью преодолеть иллюзию непроблематичности и самоочевидности нашего стремления к удовольствию.

Показательно, что проблематизация удовольствия первоначально имела место в психоанализе, причём помимо воли его основоположников. Получив право голоса в рамках психоаналитической терапии, удовольствие проговаривается о собственной неочевидности. Там, где ожидается торжественное самообнаружение подавленных природных влечений, вдруг проявляет себя проблема неспособности к удовольствию, в свете которой, в частности, пересматриваются практики чрезмерности, такие, как булимия. Удовольствие, дотоле считавшееся неотъемлемой и, можно сказать, неустранимой составляющей человеческого бытия, неожиданно предстало хрупким и уязвимым даром. Психологическая мысль, таким образом, открывает путь исследованию способности к удовольствию. Эта способность глубоко укоренена в опыте индивидуальной истории, сложные перипетии которой раскрываются при ретроспективном анализе. Эстафету подхватывает социальная антропология, как только в её поле видения попадает культурная вариативность практик удовольствия. Оказывается, что «зов наслаждения» может считаться антропологической универсалией лишь с определёнными оговорками, поскольку культурные формы реализации соответствующих биологических потребностей разнообразны до противоречивости. Практики удовольствия имеют своим основанием не только и не столько природное тело, сколько социальное тело – габитус субъекта культуры. Итак, маркетологи не изобрели, но лишь применили в новой области принципы регламентации культурных практик, основанные на использовании семантического потенциала гедонистического опыта. Способность испытывать удовольствие от некоего артефакта означает экзистенциальную готовность идентифицировать себя с тем образом жизни и системой ценностей, каковые он символизирует.

Отчего же современный человек, перед которым простирает безграничное поле потенциальных удовольствий, не может воспользоваться своим преимуществом? Причина не только в стрессогенной социо-культурной ситуации, не позволяющей безмятежно наслаждаться радостями жизни, но и в гипертрофированной рефлексивности субъекта современной культуры, выпестованного долгой традицией отрицания экзистенциального потенциала телесности. Рекламный дискурс, опирающийся на престижную мотивацию и презумпцию коллективного желания, находит опору в идентификационных моделях, укоренённых в сознании, и хотя формально апеллирует именно к чувственному опыту, избегает поверки на соответствие потребностям телесной экзистенции. Своеобразной реакцией на дискомфорт подобного существования стала всё возрастающая популярность восточной философской мысли, связывающей наслаждение с проявлением самости, а также распространение соответствующих повседневных практик: от пылкого служения богу Каме до сосредоточенного исполнения чайных ритуалов – практик, позволяющих обрести опыт самоидентификации через «наслаждение собой». Именно в силу того, что на протяжении многих веков истории западноевропейской цивилизации телесное удовольствие полагалось тривиальным и непроблематичным, современный человек не в силах предугадать угрозу, проистекающую из «материнских схем рекламы» (Ж. Бодрийяр), которые делают невозможным произвольный отказ от предлагаемого дара, тем более, что тот заведомо преподносится как дар наслаждения. Мы покажем, почему классическая западная философия оказалась нечувствительна к очерченной проблематике. И, конечно, попытаемся установить, каким концептуальным потенциалом обладает современная философско-антропологическая традиция.

Отправной точкой нашего рассуждения станет парадигматический текст Платона – диалог «Филеб», заложивший дискурсивные принципы осмысления удовольствия в европейской интеллектуальной традиции. Начиная диалог с вопроса о том, что в большей степени причастно истине человеческого бытия – разум или же наслаждение, Платон устанавливает ту систему аналитических координат, в пределах которой практики удовольствия будут рассматриваться вплоть до ХХ в. Итак, философия изначально специфицирует удовольствие в терминах духовного (свойственного душе) и телесного, а также – по другой оси координат – в терминах истинного и ложного. Собеседники Сократа – и в первую очередь титульный персонаж с многозначительным именем Филеб – предлагают отождествить наслаждение с благом. В качестве прототипических сюжетов рассматриваются телесные образы наполнения/опустошения и «зуда», возможно, иронически отождествляемого Сократом с эротическим влечением. Контраргументация Платона строится на доказательстве несоответствия обыденных практик удовольствия критерию истинности. Телесное удовольствие само по себе оказывается ложным, поскольку его необходимым условием является предшествующая нехватка, то есть страдание. Только участие души приобщает наслаждение к порядку истины: душа организует воспоминания и предвкушения, она же способна полагать удовольствию «меру», предотвращая, несовместимый с идеей блага, переход телесных радостей в страдание. Всецело истинным, не угрожающим благу человека, его совершенствованию в аспекте разумности, является лишь удовольствие, никак не связанное с прагматикой телесного наполнения и опустошения, – наслаждение чистыми формами, радость познания.

Самое значительное в концепции «Филеба» – не столько ответы, предложенные в заключительной части диалога, сколько дискурсивные сюжеты, получившие развитие по ходу аргументации. Именно там мы встречаем основополагающие принципы описания практик удовольствия, определившие судьбу удовольствия в истории европейской мысли. Аналитическая парадигма Платона предполагает, что телесное наслаждение, как таковое, внеположено смыслу. Телесное наслаждение – это самозабвение, чреватое нарушением гармонии души и тела. И поскольку разум полагается в большей степени причастным истине человеческого бытия, исходная этическая трактовка опыта наслаждения, предложенная Платоном, предполагает, что телесная составляющая практик удовольствия имеет значение лишь постольку, поскольку может воспрепятствовать осуществлению блага. И в той степени, в какой стоит вопрос о роли удовольствия в самоисполнении и самопонимании человека, акцентируется значение разума как условия возможности всякого истинного опыта. Разум не просто противоположен телесному удовольствию, но является условием его осуществления, ибо полагает «меру», через которую порядок телесных наслаждений соотносится с порядком идей. Такая расстановка акцентов, по существу, означала приговор телесному удовольствию как философскому сюжету. Платон ещё займётся детальной инвентаризацией практик удовольствия в «Государстве», однако аналитическая парадигма останется неизменной, на века определив ход мысли в русле философии морали: от Л. Валлы и Т. Мора до И. Канта и З. Фрейда.

Примечательно, что основной, если следовать заглавию диалога, персонаж за всё время беседы произносит лишь несколько фраз общего содержания, а роль полноценного собеседника, фигура которого необходима для развития сократического диалога, исполняет Протарх. Филеб же, которому надлежит олицетворять собой наслаждение, безмолвствует. Не потому ли, что удовольствие обсуждается в отрыве от практики, тогда как оно, по самой своей сущности, требует миметического опыта и сопротивляется чистой дискурсивности; тем более противен природе наслаждения дискурс увещевания, к коему прибегает Сократ. Единственный род дискурса, осуществимого в данной ситуации от лица Филеба – дискурс соблазнения, призыв к практике гедонизма. Однако это предполагает, что дискурс удовольствия возможен только вне рамок этической проблематизации, где поле понимания расчерчено платоновской системой координат. Художественная литература, гедонистические сочинения, описания античных пиршеств и соблазнительные сцены на греческих вазах и римских фресках рисуют ушедший мир, главным наследием которого оказался прецедентный философский дискурс, породивший иллюзию экзистенциальной нерелевантности телесного опыта. Остаётся только допустить, что в то время, как философы пытались очертить на словах пространство человеческого блага, телесный опыт, не находя себя в слове, актуализировался в апокрифических практиках. И представим себе, как в ароматных афинских сумерках, убаюкивающих разум, Филеб пускает в ход свой единственный, но неотразимый аргумент – подмигнув собеседникам, он лукаво увлекает их долу, в весёлые кварталы Керамеикоса.

Удовольствие обретает собственный голос при весьма двусмысленных обстоятельствах. Право самостоятельной артикуляции опыт наслаждения получил в исповедальном слове, то есть был привнесен в контекст экзистенциальной проблематики на условиях радикального самоотрицания. Наслаждение обрело право говорить само за себя, чтобы тем самым оказаться отвергнутым. Голос плоти – это голос покаяния. «Я хочу, пишет Святой Августин, – вспомнить прошлые мерзости свои и плотскую испорченность души моей не потому, что люблю их, но чтобы возлюбить Тебя, Боже мой. Из любви к любви Твоей делаю я это, в горькой печали воспоминания перебираю преступные пути свои. Обрадуй меня, радость неложная, радость счастья и безмятежности […] в юности горело сердце моё насытиться адом, не убоялась душа моя зарасти бурьяном тёмной любви, истаяла красота моя, и стал я гнилью пред очами Твоими, нравясь себе и желая нравиться очам людским».⁹² В тексте «Исповеди» Августина явственно прочитываются платоновские аллюзии, в частности, парадигматическая идея несостоятельности телесного наслаждения: «Ты всегда около, посыпавший горьким-горьким разочарованием все недозволенные радости мои, – да ищу радость, не знающую разочарования».⁹³ Однако инвестиция античного представления о теле в христианское представление о плоти не означает абсолютного совпадения дискурсивных контуров. Тело, ставшее плотью, вобрало в себя идею греха и вины, но вместе с тем оказалось в принципиально ином отношении к истине человеческого бытия. Тело по-прежнему отлучено от экзистенциальной истины, но отнюдь не потому, что оно несёт в себе зародыш страдания, как полагала античная мысль. Напротив, именно опыт страдания конститутивно присущ человеческому бытию. «Ведь предназначено тебе алкать, жаждать, претерпеть обиды, заушения и брань, стенать, плакать, скорбеть, отчаяться, обрести покой, возжелать, отречься от себя, унизиться и много страдать от людей и так быть утешену ангелами»⁹⁴, – говорит старец будущему святому, Симеону Столпнику. Страдание – вот истина человеческого; страдание становится кульминацией евангельского рассказа о воплощении полноты божественного бытия в Сыне Человеческом, и средоточием этого опыта является христианское тело.

Вместе с тем, голос страдающей, обвиняющей себя и отрекающейся от себя плоти, это голос одновременно повествующий об истоках соблазна. Исповедальные практики формируют дискурсивное поле, в котором плоть принуждена выговариваться и проговариваться. В этих конвульсиях признания плоть дискурсивно выступает антагонистом самости: «Плоть смущает меня», – говорит страдалец. «Вообрази душу свою в тленной плоти, как бы в темнице, а самого себя – с душою и телом, как бы изгнанником в этой юдоли, среди лютых зверей»,⁹⁵ – советует духовный наставник. Если страдание – это прозрение истины, то наслаждение толкает на путь заблуждения, отвращает от спасения. Грех – это заблуждение души, усиленное телесным соблазном, плотским искушением. Необходимо, «дабы человек смог победить самого себя и упорядочить свою жизнь силой решения, свободного от какого-нибудь неупорядоченного влечения».⁹⁶ Но именно практика духовного наставничества, практика перманентной исповеди, требующая детального разбора не только мыслей и побуждений, но также мельчайших чувственных волнений, наделила опыт наслаждения фундаментальной значимостью для повседневной самоактуализации личности. Чем более пристальным становится внимание к греху, тем более несомненной и значимой представляется его способность прельщать души верующих. Там, где античная мысль видит нехватку и её восполнение в опыте удовольствия, там христианство создаёт видимость самодостаточного удовольствия, на грани беспочвенности. «Это область тела, пронизанного […] всевозможными «прельщениями», «трепетаниями» и т. д; это область тела, в котором действуют бесчисленные силы удовольствия и упоения; это область тела, проникнутого, поддерживаемого, а подчас и одержимого влечением, которое откровенничает или таится, угождает себе или отказывается себе угождать. Словом, это чувствительное и сложное тело похоти».⁹⁷ Осознание себя в опыте удовольствия для средневекового человека тождественно сознанию собственной греховности, и коль скоро он не может подвергнуть сомнению греховность собственной природы, каковое убеждение поддерживается целым универсумом христианских практик, то способность к наслаждению также предстаёт несомненной и неколебимой данностью человеческого существования. И эта подоплёка христианского дискурса ничуть не менее, чем возрождение античных практик, повлияет со временем на утверждение ренессансного гедонизма.

Эпоха Возрождения – новый виток в истории рассуждений «об истинном и ложном благе». Ренессансные гуманисты, подобные Лоренцо Валле, создают новую аксиологию наслаждения, интегрируя античную философию разума и средневековую поэтику духа. Ренессансный этос аккумулирует исторически известные практики удовольствия, наполняя их новой жизнью. Самоочевидность удовольствия торжествует в культе придворной роскоши, в карнавальном веселье, в сладостной живописи и пикантной литературе. Нельзя сказать, однако, что Ренессанс формирует абсолютно новое дискурсивное поле: он наследует основные схемы от Античности и Средневековья, изменяя лишь меру открытости и социального признания практик удовольствия. И тем не менее в сочинениях гуманистов, равно как и в художественной литературе, проявляется одна специфическая черта: оппозиция греховных/чистых радостей уступает место различению честных/бесчестных, подобающих/неподобающих удовольствий. Можно усмотреть в этом одно из проявлений антропоцентризма европейской культуры нового времени: религиозные критерии оценки поступков человека уступают место социальным. На смену паре желание/грех приходит пара желание/честь, доминантным становится дискурс приличий. Симптоматичным для этого этапа осмысления практик удовольствия стал текст «Галантных дам» Брантома. Не имея в виду создать философское произведение, тяготея в большей степени к новеллистике, Брантом тем не менее оставляет изумительное свидетельство интерференции дискурсивных стратегий, сквозь призму которых воспринимался опыт наслаждения. Его героини, если следовать букве изложения, иногда ещё рассуждают в терминах «соблазна, вожделения и похоти»;⁹⁸ но вместе с тем Брантом описывает их поступки в терминах самопозиционирования через наслаждение, которое становится искусством.

На примере некоторых эпизодов из жизни галантных прелестниц мы видим, как теоретическое различение духовного и телесного опыта, укоренившееся в европейской интеллектуальной традиции, реинтегрируется в универсум телесных практик и обосновывает их. «Одна из них [галантных дам], лёжа с любовником в постели, ни за что не позволяла ему целовать себя в губы, оправдываясь тем, что уста её служат для молитв и клятвы супружеской верности, почему и неподобно осквернять их нечестивыми лобзаниями других мужчин, тогда как чрево, немотствующее и никакого зарока не дававшее, имеет право на услады […] недаром же, согласно гражданскому праву, одна сторона не может повелевать другою без её добровольного согласия; вот так же и в любовном деле ни один орган не должен брать верх над всем телом – каждый за себя».⁹⁹ Данный фрагмент примечателен не только юридическими, но и явными философскими аллюзиями: перед нами практическое претворение идеи принципиальной независимости двух сущностных аспектов человеческого бытия, которая получит развитие в новоевропейской философской мысли – в трудах Декарта и Спинозы. Текст Брантома – прекрасная иллюстрация корреляции между повседневными стереотипами и практиками с одной стороны и философскими схемами с другой. Замечательным примером подобного взаимопроникновения является в целом развитие мысли от знаменитого пассажа в «Рассуждении о методе» Декарта, когда он говорит о предрасположенности тела к обманчивым впечатлениям, до монадологии Лейбница, содержащей, помимо прочего, идею невозможности физического влияния одной монады на замкнутое в себе бытие другой. Вспомним, что XVII в. – это эпоха легитимации анатомических театров, деятельность которых была обоснована, подобно действиям героини Брантома, допущением сущностной независимости духовной и телесной составляющей человеческого бытия. Наряду с развитием механистического понимания физиологии, существенный вклад в развитие концептуального отчуждения субъекта от телесности внесли новые этикетные нормы, историко-антропологический анализ которых осуществлён Н. Элиасом в «Придворном обществе».¹⁰⁰ Специфика новоевропейского этикета заключалась, по его мнению, в глубокой интериоризации норм, регламентировавших обыденное поведение, в результате которой тело индивида становилось непроницаемой преградой для аффектов и других спонтанных проявлений самости. Итак, несмотря на ренессансную реабилитацию чувственности, в самом широком контексте новоевропейской мысли тело подчинено законам природы, обманчиво и отчуждено от самосознания, оно встаёт на пути внутреннего мира и мыслится как препятствие для взаимодействия духовных «монад».

Внести определённые коррективы в понимание телесного опыта, казалось бы, обещала эстетика, заявившая о себе столетие спустя после приговора, вынесенного чувственности рационализмом XVII в. Однако в действительности ситуация только усугубилась: недаром Баумгартен, которому эстетика обязана своим именем, был последователем Лейбница. XVIII в. стал эпохой интеллектуальных баталий во имя установления рациональных критериев суждения вкуса. Наличие общих схем суждения, благодаря которым возможны герменевтика художественного творчества и осмысленная коммуникация по поводу произведений искусства, долгое время связывалось с эксплицитной деятельностью разума. Психофизиологический аспект восприятия при этом исключался из рассмотрения, поскольку индивидуальные перцептивные интенции считались, скорее, препятствием для взаимопонимания, чем его условием. Попыткой экстраполировать принципы эстетики на чувственные аспекты повседневного опыта стали соответствующие разделы «Антропологии с прагматической точки зрения» Канта. В частности, рассматривая культуру застолья, Кант оперирует установившимся в европейских языках понятием «вкус», относящимся одновременно и к гастрономическим, и к эстетическим реалиям. Кант даёт негативную оценку вкусу как способности к различению приятного и неприятного, поскольку тот не выносит общезначимого суждения, являясь самым субъективным из внешних чувств. Этому виду вкуса Кант противопоставляет вкус, понимаемый как чувственная способность суждения, не ограничивающаяся ощущениями субъекта, но руководствующаяся правилом выбора, которое оказывается значимо для каждого. Такой «вкус […] сводится к сообщению своего чувства удовольствия или неудовольствия другим и содержит способность через само это сообщение испытывать удовольствие и ощущать удовлетворение этим […] вместе с другими (в обществе)».¹⁰¹ Тем самым Кант вводит важную для логики нашего рассуждения тематику совместного переживания удовольствия, однако при этом, стремясь гарантировать всеобщность опыта, философ, убеждённый в индивидуалистичности и непредсказуемости ощущений, вынужден уповать на участие разума в деле наслаждения. Презрительно отзываясь о черни, которой нужны грубые ощущения, Кант подчёркивает, что для вкуса как эстетической способности суждения «удовольствие от данного предмета возбуждается не непосредственно ощущением […], а […] формой, ибо только форма может притязать на то, чтобы быть общим правилом для чувства удовольствия».¹⁰²

Только феноменологическая философия ХХ века обретает язык, позволяющий избегать резкой дихотомии духовного и телесного, формального и материально-чувственного в человеческом бытии. В «Картезианских размышлениях» Гуссерль делает интеллектуальный ход прямо противоположный рассуждениям Декарта и открывает путь становлению новой философской парадигмы, когда, формулируя проблему признания Другого и конституирования интерсубъектиной реальности, начинает с данности «живого тела». Правда, для самого Гуссерля этот момент был лишь незначительным вступлением к последующему переходу через постулирование аналогизирующей апперцепции к интеллигибельным аспектам интерсубъективного мира. Радикальный пересмотр оснований совместного опыта связан с именем Мерло-Понти и его концепцией феноменального тела, которое несёт в себе опредмеченную историю. Как настаивает Мерло-Понти, самость реализуется именно благодаря обладанию телом и способности посредством тела входить в мир. Вместе с тем, опыт собственного тела – это опыт контакта с миром и с Другим. Телесное бытие перестаёт трактоваться как препятствие для интерсубъективности: тело принимает на себя традицию смыслополагания и делает возможным совместный опыт. «Естественная установка не в том, чтобы испытывать наши собственные чувства и потакать собственным удовольствиям, но в том, чтобы жить в соответствии с эмоциональными категориями среды».¹⁰³ Один из возможных путей развития этого концептуального посыла – известное рассуждение Сартра о том, что не подлежащая сомнению данность Другого имеет одним из своих оснований телесную реакцию стыда. Однако опыт встречи с Другим – это не только опыт негативных реакций, стыда или страха, это также опыт наслаждения, опыт разделённого удовольствия, когда всё происходит так, будто моё тело подхватывает интенции Другого. Этот опыт реализуется в желании, пробуждающемся в ответ на призывный жест соблазнителя. Психоаналитическая традиция, представленная работами М. Кляйн, Э. Эриксона, Д. Винникотта и их последователей, возводит основные конститутивные схемы личности к опыту изначального телесного единства с Другим. У истоков индивидуальной истории мы видим опыт Другого, поддерживающего телесные интенции самости. Это опыт наслаждения теплом и пищей, опыт заботы и ласки, который некоторые исследователи уподобляют эротическому наслаждению. Таким образом, телесный опыт историчен и коммуникативен, он изначально включён в ситуацию взаимодействия с Другим и в последующем позволяет, благодаря различным практикам разделённого удовольствия, преодолевать замкнутость монад.

Культура активно использует потенциал воздействия, имеющий своим основанием телесную интерсубъективность. В частности, опыт разделённого удовольствия лежит в основе культурных практик согласования, таких, как совместная трапеза или коллективное пение в религиозной и светской культуре. Подобные практики являются эффективным инструментом культурной идентификации. Это приводит нас к пониманию того, что тотальный гедонизм современной цивилизации не может быть проинтерпретирован исключительно в терминах раскрепощения инстинктов, напротив, перед нами интереснейший пример интенсификации культурных императивов, апеллирующих к согласованию телесных интенций. «Удовольствие и власть не упраздняют друг друга; они не противостоят друг другу; они следуют друг за другом... и усиливают друг друга. Они сцеплены друг с другом сложным и позитивным механизмом возбуждения и побуждения».¹⁰⁴ Рекламный дискурс использует потенциал, формировавшийся на протяжении всей истории культуры. Нравоучительные сентенции и чувственная поэзия, религиозные заповеди и эстетические суждения, гастрономические трактаты и психотерапевтические штудии – вот лишь некоторые сюжеты, образующие контекст, в котором наслаждение становилось и становится проводником экзистенциальных смыслов и топосом культурной идентификации. Соответственно, роль знаков удовольствия в рекламном дискурсе отнюдь не сводится к функции выработки условного рефлекса. Потребление символов удовольствия – элемент трансформации идентичности на уровне телесно-чувственного опыта. Именно это придаёт наиважнейшее значение презумпции коллективного желания и материнскому дискурсу заботы, а также экстралингвистическому контексту рекламного послания, который должен инициировать мимезис наслаждения. И современная философия в ответ на этот социокультурный вызов выработала язык описания, позволяющий говорить том, что работа, которую неизбежно проделывает каждый из нас для того, чтобы обрести источник самопонимания в поле культуры, приходится не только на долю объективирующего опыт мышления, но и, в немалой степени, на долю тела, усваивающего имманентные опыту смыслы.