25. 04. Тема .Структура, знак и игра. Б.В. Марков. Постмодернизм. // История мировой философии. М., 2007. С. 448 - 463

Под постмодерном понимается состояние современности: общее направление современной европейской культуры, сформировавшееся в 70 - 80-е гг. Это слово обозначает состояние культуры после трансформаций, которым подверглись правила игры в науке, литературе и искусстве в конце XIX. Модерн прибегал эксплицитным образом к тому или иному великому рассказу, как, например, диалектика Духа, герменевтика смысла, эмансипация разумного субъекта или трудящегося, рост богатства. Суть постмодерна – осознание разнообразия форм рациональности, активности жизни, а также признание этого разнообразия как естественного и позитивного состояния. В постмодерне нашло выражение общее состояние духовной культуры западного общества - падение престижа науки, утрата веры в социальный прогресс, дегуманизация общественных отношений. В целом, если современное культурное состояние может быть зафиксировано посредством понятия "постмодерн", то состояние осознающей его ментальности — посредством понятия «постмодернизм». Это слово означает тип философствования, дистанцирующегося не только от классической, но и от неклассической традиций, сложившейся в 19 веке. Ведущие представители: Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Лиотар, Фуко и др. Постмодернистская программа современной философии генетически восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ницше), и в частности – к постструктурализму, структурному психоанализу, неомарксизму, феноменологии, философии Хайдеггера, а также к традициям семиотики, структурной лингвистики, философии диалога, теории языковых игр.

В целом статус постмодернизма в современной культуре может расцениваться не только как определившийся и значимый, но и как во многом определяющий тенденции развития современной философии как таковой. Вместе с тем нельзя не отметить, что критика «большого нарратива» – это критическая и в целом разрушительная, а не утвердительная установка. Именно она и не позволила положительно оценить риторику и функции эпической речи, а главное, показать необходимость ее сохранения в современной культуре. Иммунная функция такого рода речей очевидна: они не только укрепляли веру в превосходство собственной культуры, но и достигали идентичности на основе узнаваемых мелодий. Наоборот постмодернистские дискурсы приобретают все более не только деструктивный, но и апокалипсический характер.

Что такое постмодерн?

В работе "Состояние постмодерна" Лиотар⁶⁹ выявил доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой "употребления" знания являются "нарративы" — повествовательные структуры, характеризующие определенный тип дискурса в различные исторические периоды. Лиотар выделяет "легитимирующие" макронарративы, цель которых — обосновать господство существующего политического строя, законов, моральных норм, присущего им образа мышления и структуры социальных институтов. Наряду с макронаррациями существуют также и "языческие" микронарративы, которые обеспечивают целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи), и не претендуют на позиции власти. Сам дискурс является метанаррацией и создает "социальную мифологию", которая поддерживает функционирование всех механизмов управления. Специфика же нашего времени как "послесовременного" заключается, согласно Лиотару, в утрате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофических событий 20 в.⁷⁰ Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана.

По мнению Лиотара, наука постепенно вытеснила мифологическое, поэтическое, религиозное, философское, идеологическое описание мира, суть которого состояла не в раскрытии истины, а в восхвалении общества, со ссылками на вышестоящие инстанции - Бога, Разум, Природу, Мораль и т.п. Наука с самого начала конфликтовала с рассказами, так как большинство из них является вымыслом. По мере распада нарративной функция теряются ценности, герои, которые их отстаивали, великие деяния, которые они совершали.

Особое внимание Лиотар уделяет мифологии эпохи Просвещения, когда герой познания работает ради великой этико-политической цели. Здесь можно видеть, как, легитимируя знание через метарассказ, включающий философию истории, приходят к тому, чтобы задаться вопросом о законности институций, ведающих социальной связью, поскольку эти последние также нуждаются в легитимации. Лиотар рассмотрел два основных вида легитимирующего рассказа, имеющие большое значение для современной истории, в частности, истории знания и его институтов. Первый имеет субъектом человечество как героя свободы. Все народы имеют право на науку. Если социальный субъект не является субъектом научного знания, значит ему помешали в этом духовники или тираны. Право на науку должно быть отвоевано. Мы встречаем обращение к рассказам о свободах всякий раз, когда государство непосредственно берет на себя заботу об образовании "народа" под именем нации и его наставлении на путь прогресса. Рассмотрение другого вида легитимирующего рассказа - связи между наукой, нацией и государством - дает совершенно иную картину. Это проявилось во время создания Берлинского университета в 1807- 1810 годах. Он оказал значительное влияние на организацию высшего образования в молодых государствах XIX-XX веков. Один из разработчиков миссии университета – Гумбольдт утверждал, что государство подчиняется своим собственным правилам игры, но добавлял, что университет должен привнести свой материал - науку - для "духовного и морального строительства нации". Кризис национального государства с неизбежностью приводит к кризису классической науки и образования, оборотной стороной которых всегда была служба государству.

Наука постмодерна характеризуется междисциплинарностью, неопреленностью, открытостью, парадоксальностью. Старый принцип, по которому получение знания неотделимо от формирования разума, устаревает и выходит из употребления. Знание производится и будет производиться для того, чтобы быть проданным, оно потребляется и будет потребляться, чтобы обрести стоимость в новом продукте, и в обоих этих случаях, чтобы быть обмененным в форме информационного товара, необходимого для усиления производительной мощи, знание уже является и будет важнейшей, а может быть, самой значительной ставкой в мировом соперничестве за власть. Также как национальные государства боролись за освоение территорий, а затем за распоряжение и эксплуатацию сырьевых ресурсов и дешевой рабочей силы, они борются за освоение информации. Сегодня вопрос о знании более, чем когда-либо становится вопросом об управлении.

Критическая антропология М. Фуко Во Франции в 50-х годах царствовали Сартр и Мерло-Понти, а в моде была смесь марксизма и экзистенциализма. Центральной темой оставалась проблема "смысла", в конфронтации с которой и зарождалась структуралистская традиция. Споры марксистов, экзистенциалистов и структуралистов заронили в умы студентов сомнения относительно существования секуляризированной телеологии смысла и единого субъекта, контролирующего его критерии. Башляр выводил субъекта не из автономной трансцендентальности, а из операций. Так сформировалось поколение структуралистов: Леви-Стросс, Дюмезиль, Лакан, Барт, Альтюссер. Они пришли от марксистского "производства" к структурам, усвоили новый взгляд на историю, определяемый перспективой исторической школы "Анналов" и этнографией, которые интересовались переплетением разнообразных (демографических, идеологических, экономических) факторов.

Несомненно, наиболее продуктивным и влиятельным философом постмодернизма остается М. Фуко⁷¹. Родившийся в семье врача он увлекался не только позитивными науками, но и литературой, искусством, и особенно у сюрреалистов он много заимствовал из того, что составило фундамент его онтологических воззрений. В конце 50-х годов он работал в Гамбурге над переводом "Антропологии" Канта. В 60-х годах он начал университетскую карьеру в провинциальных городах. Успех книги "Безумие и общество" открыл ему путь в ведущие журналы. Не без влияния Барта он много писал о литературе, а язык и наука составляли главные темы его исследований. Важнейшим достижением следует считать его опыты депсихологизации и демистификации литературного творчества. Реконструкция машин языка, осуществляющих производство фантазии, определяющих обмен, консервирование текстов была его главной заслугой.

Фуко написал наиболее яркие страницы о "смерти Бога": теология нашего времени как наука о несуществующих сущностях принципиально отличается от традиционной. Не требуется верить в бога и его отсутствие не мешает религии, которая озабочена структурой, т.е. формой веры. По мнению Фуко, теология функционирует как релятивизация человеческого божественным, конечного - бесконечным. Под влиянием Бланшо, создавшего новый литературный дискурс о смерти, т.е. об абсолютно другом, написан "Порядок вещей". Здесь выявился тот факт, что работать следует не с "книгой", а с "библиотекой" и "архивом". Это радикально видоизменяет вопрос об авторе: если книга феномен библиотеки, то как должен быть поставлен вопрос об авторе? Что есть автор, кто или вернее что пишет, видит и говорит? Фуко считал недостаточным объявить о «смерти автора», необходимо описать это пустое место как пучок и переплетение функций, которые связаны с циркуляцией, функционированием дискурса.

В антропологически-гуманистическом стиле мышления 19 века философ выступал как центральная фигура знания и культуры, охватывающий действительность тотальностью мысли. Именно эта фигура универсального субъекта познания, власти, оценки, ответственности ставится постструктурализмом и, в частности, Фуко под вопрос. Философия не должна стремиться реализовать себя как дискурс о тотальном. Её субъект, скорее, маргинальная, чем центральная фигура истории, представляющая ограниченные и локальные практики с определенными конкретными предметами. Он располагается на краях того, о чем он пишет. Его нельзя мыслить как некий полюс или силу, преодолевающую сопротивление объекта. Субъект определяется тем, о чем он пишет, и не только как наблюдатель и рассказчик о том, стоит впереди под его пристальным взором, но как участник жизненного повседневного мира, обнимающего и захватывающего невидимыми сетями порядка снизу, сбоку и сзади - за спиной. Он не остается неизменным во времени трансцендентальным субъектом, а трансформируется вместе с объектами. Различие субъекта и объекта не фронтальное, как, например, в метафизике свободы и необходимости, а локальное и микроскопическое.

Вопрос о субъекте не сводится к связи истины и индивида, а обсуждается в рамках функционирования дискурса. Индивид может быть носителем различных дискурсов. Таким образом, речь должна идти о многообразии субъектов, функционирующих в различных дискурсивных режимах и практиках. Если раньше субъект письма выделялся из анонимности, задавался как ответственная фигура автора, то у Фуко он растворяется в анонимности, точнее, вписывается в неё. Поскольку нет единого субъекта, а существуют полиморфные, спонтанно возникающие формы субъективности, то возникает задача описания тех пограничных зон, в которых возникают из безымянности случайные субъекты и снова растворяются в дискурсивных практиках.

В своей первой работе "Психология и душевные болезни" (1954), раскрывающей невроз как спонтанную энергию либидо, Фуко пришел к патологическому миру индивидуума. Частые ссылки на Бисвангера создают впечатление, что он вместе с ним движется от Ясперса к Хайдеггеру. Однако мир Фуко – это спонтанный и случайный, а не трансцендентальный мир. Анализируя тему "Общество и безумие", он описал дискурсивные и недискурсивные практики, посредством которых в Европе конституировалось безумие. К числу дискурсивных практик он относил психологию, которая в 19 веке оформилась именно как побочный продукт попыток определения безумия. Этим он отрывает эту науку от её метафизической саморепрезентации, как дисциплины, изначально изучающей сознание. На самом деле это произошло позже: сначала психология функционировала как наука, а потом как исторически обусловленная форма знания. Понимая психологию как негуманитарную науку, Фуко, тем не менее, включал её, наряду с этнографией, археологией знания и психоанализом, в комплекс дисциплин, которые он охарактеризовал как "противонауки". В этом проявилась конфронтация с позитивистским определением науки как технологии практики: наука не поиск ответов на загадки мира, а его моделирование, которое реализуется техникой. Исходя из мертвого, наука постигает живое: анализ бессознательного помогает понять сознание, а изучение безумия раскрывает разум лучше, чем непосредственные попытки философов описать универсальную рациональность. Так позитивность психологии раскрывается в ходе изучения производства негативного – перверзий и отклонений.

В "Истории безумия" он показал, что нет резкого различия между разумом и безумием, а есть лишь история все время меняющихся форм рациональности. Дискурс о безумии играл не приписываемую ему роль защитника разума, а совсем иную, и далеко не благовидную, а именно: управление опытом страдания, но уже не методом пыток и телесных наказаний, а иными средствами. В "Истории клиники" клиника – это место локализации и вербализации безумия, место, где формируется и функционирует специфический взгляд врача, направленный в сердцевину болезни, отыскивающий её причину, парадоксальным образом локализующий болезнь в тело, которое для врача выступает как мертвое анатомическое тело. Важным моментом истории клиники кажется то обстоятельство, что здесь исследуется не столько знание, сколько дисциплинарное пространство с его интерьерами и вещами: скальпель, клизма, стетоскоп и сами стены больницы, как такие структуры, которые заставляют видеть, говорить, переживать и вести себя определенным, заданным больницей образом, бесконечно важнее дискурса медицины.

В "Порядке вещей" Фуко выявляет большие, но изменяющиеся дискурсивные формации – эпистемы, задающие различия трансцендентального и эмпирического, идеального и реального, универсального и конечного. Они не возникают из опыта, но и не предшествуют ему. Эмблемой классической эпистемы для Фуко является картина Веласкеса «Менины», на которой место короля оставлено пустым. Современная эпистемология усадила на этот божественный, королевский трон человека, наблюдателя и интерпретатора мира. В "Археологии знания", вышедшей три года спустя, "эпистема" трансформируется в "дискурсивные практики". Что такое "дискурс"? У Декарта он функционирует как рассуждение, т.е. регулятивная практика нормальной, рациональной речи о мире. Однако вопрос о том, что определяет уместность или неуместность тех или иных высказываний в тех или иных случаях, остается в рамках классической философии без ответа. Общая теория дискурса выявляет некие трансцендентальные условия рассуждения, но не дает ответа на вопрос о чистой истине и смысле. Эта теория не справляется с фактом полиморфности и гетерогенности дискурсивных практик. У Фуко, в отличие от прежних теорий "божественного происхождения", язык оказался вне горизонта "собирающего логоса", телеологии разума и попал в поле анонимных конфигураций, которые сами задают место субъекта, осуществляют его сборку или разборку в соответствии со своими функциональными требованиями. Как место событий, регулярностей, трансформаций дискурс является автономной практически работающей областью, не являющейся следом или надстройкой чего-то иного. Дискурс – саморефлексивная система, включающая самого себя в качестве элемента.

Фуко рассматривал дискурс как совокупность правил, имманентных самой практике, но если речь идет о дискурсивной практике, то тут обнаруживается опасность бесконечного регресса. Не решает проблемы и ссылка на "недискурсивные практики" ибо она отсылает к тому, что не имманентно языку, не обладает "дискурсивностью" и, стало быть, не может продуцировать язык. Выход из этого затруднения Фуко нашел в понятии "стратегий", которые продуцируют действия. Благодаря этому дискурсивные практики становятся "диспозитивами", реализующими единство знания и объективных возможностей. Наиболее обстоятельно Фуко раскрывал диспозитивы власти, т.е. такие дискурсивные практики, благодаря которым обосновывается власть, которая по природе своей чужда языку. Благодаря им, темное насилие, агрессия получают оправдание и одновременно ставятся в определенные границы. Особенно ярко это видно на примере права как основного диспозитива власти 17-18 столетия. Например, тюрьма это такой диспозитив, где установление ущерба преступления, осуществление наказания, политика и технология тела соединяются в конгломерат, охарактеризованный по образцу "паноптикума Бентама" т.е. места всеобщего досмотра. Точно также диспозитивы сексуальности, обычно рассматриваемые как меры предосторожности против эксцессов, у Фуко выступают как способы управления ею и выполняют задачу не только подавления, сколько интенсификации.

Дискурс – это речь, погруженная в социальный контекст. Отношения референции никоим образом не являются исходными для речевых актов. Феномен смысла оказывается в этом контексте порождаемым этой "дискурсивной формацией. Происхождение дискурса об истине связывается с ритуалами клятвы, прорицания, суда, т.е. с перформативными речевыми актами, которые увлекают и заставляют действовать в соответствии с ним. Позже истина переместилась из акта высказывания в его смысл. Теперь интересуются не тем, что говорит дискурс, что он заставляет делать, а тем, что он означает, его отношением к референту, короче, не тем, кто говорит, а тем, о чем говорится. Это изменение Фуко и называет изменением воли к истине. Ее современную форму он связывает с 17 столетием, когда складывается ориентация на изучение объектов, доступных наблюдению, измерению, экспериментальному изучению, обобщению классификации и т.п. После 17 столетия она прошла примерно три этапа. Сначала стремились скорее видеть, чем читать, проверять, а не комментировать. За волей к интерпретации и комментированию пришла иная форма воли к знанию, которую Фуко характеризует как дисциплинарность. Наша воля к истине опирается на институциональную поддержку и институциональное распределение. Наука поддерживается целым рядом дисциплинарных практик, таких как педагогика, книгоиздательство, библиотеки, а, главное, научные учреждения. Произошла существенная деформация дискурса, все его формы тяготеют к обоснованию в форме знания и сегодня приходится проводить тщательное критическое исследование на предмет выяснения того, насколько то или иное речевое действие оказывается близким познавательному действию.

Наиболее тонкого подхода требует понимание Власти. Фуко не был политическим революционером или идеологом. Он писал о "полях власти", о её игре и стратегиях этой игры. Причем главной парой в ней являются знание и власть. Поэтому неправильно расценивать знание как силу, разоблачающую власть. Дискурсы раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее. По мнению Фуко, в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности. В частности, система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут. С одной стороны, дискурс воспроизводит сложившуюся в обществе конфигурацию осуществления власти, с другой - сам, в свою очередь, выступает глубинной матрицей конфигурирования властных отношений. Власть, таким образом, не конституируется в качестве субстанциального феномена, но реализует себя именно посредством функционирования соответствующего дискурса, пронизывающего собой все уровни и формы отношений: Познавательные процессы обусловлены изоморфизмом властных и когнитивных полей соответствующей культуры: знание сплетено с властью, оно лишь тонкая маска, наброшенная на структуры господства. Дискурс может представать то в качестве программы некой институции, то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой, или же, наконец, функционировать как переосмысление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности. Для характеристики единства знания и власти Фуко вводит понятие диспозитива, выполняющего преимущественно стратегическую функцию. Такой подход позволил связать в единое целое дискурсы-знания с социальным контекстов и условиями деятельности. На этой основе удалось преодолеть механистическое понимание взаимосвязи науки и идеологии и сформулировать эффективную исследовательскую программу анализа социально-гуманитарных дисциплин.

.

С именем Фуко связывают критику гуманизма и лозунг о "смерти человека". Обычно полагают, что Фуко зачеркивает проект антропологии, ибо считает человека ансамблем структур, которые делают его возможным. Это похоже на Марксово определение человека как совокупности общественных отношений. Точка зрения Фуко близка и аристотелевскому определению человека как политического существа, при этом "политическое" раскрывается как система дисциплинарных пространств, определяющих не только внешнее поведение, но и психические реакции. На самом деле проект Фуко оказывается антропологическим, хотя в нем утверждается "смерть человека". Так он говорил о недопустимости рассматривать общество как некую абстрактную сущность, существующую вне и помимо индивидов, ибо оно интегрировано в самые интимные уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко "смерть человека" была ни чем иным как отрицанием гуманистической установки основанной на вере в то, что человек способен ограничить власть разумностью или моральностью. Напротив, власть делает человека таким, как ей нужно. Политическая антропология М. Фуко озабочена не конструкцией или легитимацией "хороших" демократических институтов, а установлением диагноза болезни общества. Чтобы исправить человека, необходимо вылечить общество. Поэтому Фуко определяет философа как клинициста цивилизации.

Фуко исходил из установки, что порядок власти был и остается изначальным, и этим резко отличался от философов просвещения, которые считали его продуктом конвенционального соглашения людей изнуренных анархической борьбой всех против всех. Этот порядок Фуко понимает шире, чем власть в форме права или политики и определяет его как условие возможности что-либо познавать, оценивать, говорить и чувствовать. Этот порядок проявляется в категориальных структурах философии, научных классификациях и даже в визуальных кодах искусства. Вместе с тем Фуко дистанцируется от стремления окрыть власть в её чистом виде или постичь её последние цели или причины. Сущность власти ускользает от всех и поэтому нельзя доверять даже собственным очевидным столкновениям с нею. Она в принципе не является чем-то, на что можно указать пальцем. Такая позиция оказывается неприятной во многих отношениях. Во-первых, она исключает возможность каких либо путчей или революций, в основе которых лежит представление о концентрации власти в руках узкого круга лиц, локализованной в определенных институтах и т.п. Во-вторых, она пессимистически настраивает относительно возможности как-то улучшить власть. Эти проблемы заставляют Фуко искать новую стратегию субъекта в его игре с неуловимой, анонимной и вместе с тем всепроникающей властью. Слишком наивно думать, что можно ухватить власть в её сущностной форме и таким образом исправить и легитимировать её эмпирические формы. Власть функционирует как совокупность микроскопических и анонимных структур, определяющих мысли и представления человека, интегрирующих его анархические спонтанные переживания и желания в коллективное тело государства. Поэтому работы Фуко 70-х годов пронизаны исследованием "микрофизики власти" в следах и эффектах так называемых "дисциплинарных пространств" общества – в тюрьмах и больницах, в школах и казармах.

Человек определяется у Фуко не как субъект, т.е. господин, а как марионетка власти: Человек о котором говорят и к освобождению которого призывают с самого начала выступает результатом угнетения, которое гораздо древнее, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию, которая сама есть сцена господства, где исполняется власть над телом. Точно также душа - это инструмент политической анатомии, темница тела.

Надзирающая и наказывающая власть воплощена в тюрьмах и больницах, школах и казармах, в монастырях и университетах. Задача этих дисциплинарных пространств состоит в том, чтобы путем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчинения индивидуального тела коллективному, сделать душу индивида подобием общественной машины. Если у Гоббса и других философов просвещения власть выводится как результат общественного договора и добровольных ограничений, принимаемых с целью самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих субъектов. Это переворачивает традиционную политическую антропологию. Фуко стремился постичь материальную инстанцию угнетения в её конституирующей функции. Это противоположно тому, что исследовали Гоббс в "Левиафане" или общая теория права, для которых проблема состояла в том, чтобы вывести из множества разнонаправленных индивидуальных воль единое государственное тело.

Этот поворот в политической антропологии приводит к деконструкции всей практической философии эпохи Просвещения. Например, в "Истории сексуальности" Фуко показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи психоанализа. Напротив, именно он закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние негласные нормы и запреты. Такова эволюция власти: от права на смерть и телесное наказание к надзору и далее к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, что даже сам в себе не знает и не подозревает. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, который внедряет общепринятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Это пример того, как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции.⁷²

Несомненно, теория власти Фуко проблематична. Основной её смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве привилегированного места, из которого он может наблюдать и осуждать историю. Он сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом, и "археология" вовлечена в эту игру и определяется в зависимости от власти. Более того, она диагностирует далеко не все дифференциации знания-власти. Например, она пренебрегает теми различиями искусства и техники, на которых опирался Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернистской эстетики.

Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: Я - это другой, я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился увидеть то, что есть и то, что кажется очевидным, по-другому и это означает также, что то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию продуктивным пониманием свободы и говорил о возможной возможности, открывающейся при переходе за границы общепринятого и нормального и обнаруживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным принуждением, в которой только и может по человечески жить человек. В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно, и что хотя они имели основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности.

Так сходятся поиски нулевого пункта исторического становления, генезиса в генеалогии и археологии Фуко и пустого пространства в его утопии свободы как перехода в мир возможности как возможности быть другим. Однако постоянная кристаллизация возможности в действительность, сопровождающаяся различениями разумного и неразумного, нормального и ненормального не оставляет пустоты. Собственно, всякая программа, даже если это утопия, т.е. нечто относящееся к пустому пространству, ведет за собой закон и порядок. Сам Фуко как человек и мыслитель, по-видимому, это понимал достаточно хорошо и стремился обеспечить свободу необходимости выбора. При этом Фуко далек от «экзистенциальной серьезности». Он считал, что подлинное философствование не чуждо желанию и фантазии, иллюзии и мечтательности, ибо истина как бы находится в другом мире, в то время как наш реальный мир уже охвачен сетями власти. Философствовать – это значит пытаться изменить сами рамки и нормы мышления, которые мешают жить по-другому, чем есть. Фуко далек от манихейского понимания мира как юдоли зла, но постоянно напоминал об опасности власти, которой можно избежать. В этом состоит, можно сказать, оптимизм политической антропологии М.Фуко.

Теория дискурса.

В "Порядке дискурса " Фуко предлагает следующую гипотезу: " В любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых –нейтрализовать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности."⁷³ Если мы всмотримся в общество, то оно представляет собой разнообразные инстанции порядка, которые наблюдают друг за другом. Так и язык, упорядочивая вещи, желания, состояния он сам подлежит контролю. И первой является запрет. Не все можно говорить. Хотя язык – это автономная упорядоченная системы, однако он следует разнообразным порядкам мира и может выражать нечто такое, что сегодня уже не нравится и поэтому подлежит запрету. Фуко выделяет три типа запретов: табу на объект (не о обо всем можно говорить); ритуал обстоятельств (где и когда что говорить); исключительное право субъекта (кому и что можно говорить). Сегодня ограничению подлежат речи о сексе и о политике. И это тоже удивительно, так как, если эти объекты угрожают какой-то опасностью, то как раз о них и следует говорить чаще всего. Но связь вещей и дискурса состоит в том, что говорящий о них производит желание и одновременно, овладевая дискурсом, обретает власть над ним.

Другим способом ограничения является разделение и исключение. Наиболее ярко оно срабатывает в психиатрии, которая исключает определенного вида дискурс как безумный. Но почему он так квалифицировался – это не приходило в голову спрашивать. Действительно, безумцы были всегда, хотя несомненно, что наши сумасшедшие не похожи на идиотов прошлого. Это различие проявлялось не только в языке, но и в поведении. И если только понимать дискурс как истолкование всего, что существует и может восприниматься, то, конечно, можно сказать, что различение нормального и безумца имеет дискурсивный характер. Другое дело, что дискурсивные практики определения отличаются от становления как такового, где нормальные и безумцы представляют собой какую-то непрерывную игру природных сил, игру, в которой "нормальные" побеждают и подчиняют безумцев. Но природа их все-таки производит и непонятно являются ли они неким генофондом, сохраняемым на тот случай, когда мир изменится настолько, что нормальные люди в нем уже не смогут существовать, или они являются возмездием "нормальному" человеку за его пренебрежительное отношение к естественным законам жизни.

Исследование истории развития дискурса обнаруживает поразительные вещи, выходящие за рамки собственно лингвистических актов, точнее, обнаруживающие удивительную и даже жутковатую связь теоретических различий и дефиниций с системой социальных действий, традиций и институтов. В частности, в работах, посвященных истории безумия, Фуко показал, что нынешнее отношение к безумцам – их изоляция и насильственное лечение связаны с борьбой раннебуржуазного общества за чистоту своих рядов. И хотя сегодня наше общество вроде бы более гуманно относится к своим безумцам, тем не менее старые моральные и юридические норы укоренены в основание знания, с помощью которого врач надеется излечить больного.

В качестве третьей системы исключения Фуко рассматривает различение истинного и ложного. Это различение всегда имело привилегированный характер и отделялось от иных различений явно связанных с ограничением, притеснением и насилием. Словно для того, чтобы осознавать и соизмерять меру своего насилия человек пытался создать некий объективный масштаб. Право-справедливость и правда-истина всегда конституировались в качестве идеала, на основе которого оценивались реальные поступки людей. Но на каком основании право и истина претендуют на универсальность. Тот, кто их установил – это Бог, который знает и видит все, как оно есть, и не вовлечен в человеческие интересы, не подвержен человеческим желаниям. Как вообще случилось разделение истины и интереса? Может быть для того, чтобы конституировать интерес, и нужна истина?

Происхождение дискурса об истине связывается с ритуалами клятвы, прорицания, суда. Фуко считал истинным такой дискурс, который являлся речью сильных. Это дискурс правосудия и прорицания, перформативный речевой акт, который увлекает и заставляет действовать в соответствии с ним. Однако позже истина переместилась из акта высказывания в его смысл. Теперь интересуются не тем, что говорит дискурс, что он заставляет делать, а тем, что он означает, его отношением к референту. Это изменение Фуко и называет изменением воли к истине. Ее современную форму он связывает с XVII столетием, когда складывается ориентация на изучение объектов, доступных наблюдению, измерению, экспериментальному изучению, обобщению классификации и т.п. Это сопровождается специфическим требованием нейтральности познающего субъекта, который ищет и открывает, изрекает и обосновывает истину не для себя, а для всех (и стало быть, ни для кого).

После XVII столетия воля к истине прошла примерно три этапа. Сначала стремились скорее видеть, чем читать, скорее, проверять, чем комментировать. Однако за волей к интерпретации и комментированию пришла иная форма воли к знанию, которую Фуко характеризует как дисциплинарность. Наша воля к истине опирается на институциональную поддержку и институциональное распределение. Наука поддерживается целым рядом дисциплинарных практик, таких как педагогика, книгоиздательства, библиотеки, а главное научные учреждения. Произошла существенная деформация дискурса, все его формы тяготеют к обоснованию в форме знания. Сегодня приходится проводить тщательное критическое исследование на предмет того чтобы выяснить, насколько то или иное речевое действие оказывается близким познавательному действию. Эти критические исследования различных речевых практик, которые сегодня отождествляются с познавательными, Фуко определяет как необходимость обратить внимание на волю к истине.

Другим внутренним способом самоорганизации дискурса является институт авторства, который не сводится к конституированию понимающего и пишущего человека, а выступает как способ группировки дискурсов, как единство и источник их значения и связности. Фигура автора возникает сравнительно поздно. Ее появление Фуко связывает опять-таки с беспокоящим многообразием и случайностью дискурса и попыткой объединить всю эту сумятицу слов, называемых дискурсом. Среди разнообразных процедур контроля за дискурсом Фуко указывает на внутренние способы самоконтроля. Среди них он выделяет комментирование. Комментарий является очень эффективным способом справиться и с неприрученным прошлым и с неопределенным будущим. Всякое высказывание, так или иначе, сингулярно и спонтанно, и это подрывает основы наших утверждений. Поэтому мы вынуждены спасать себя комментариями. Благодаря размножению комментариев мы нейтрализуем саму историческую случайность потока становления дискурса.

Более эффективным, нежели комментарий, оказывается дисциплинарная организация знания. Если комментарий пытается нейтрализовать случайность так сказать задним числом, используя при этом повторяемость и тождественность, то оформление воли к истине как научной дисциплины предполагает заранее налагаемые на дискурс ограничения. Наука как дисциплина предполагает внутренние и внешние ограничения, определяющие как требования к познающему субъекту, так и требования рациональности, производимого знания. Дисциплина определяет область изучаемых объектов, а также корпус методологических и теоретических положений, которые признаются истинными и значимыми. Наличие профессиональных навыков, анонимных техник и исследовательских приемов - все это также определяет специфику дисциплинарного устройства знания. В отличие от авторства и комментария дисциплина методична и состоит в способности формулировать бесконечную цепь новых утверждений. Правда, они оказываются решениями неких заданных искусственных головоломок, а вовсе не подлинными открытиями чего-то принципиально нового. Но и эта критика дисциплины с точки зрения производства нового укладывается в современную стратегию порядка дискурса.

Одновременно с дисциплинарным подразделением науки складывается феномен научного сообщества. Это не просто совокупность говорящих на некоем дисциплинарном языке людей, достигших согласия относительно критериев рациональности. Научное сообщество – это феномен, складывающийся в определенном социальном и культурном пространстве. История термина "университет" обнаруживает борьбу за вольности и привилегии, которую вели преподаватели наряду с другими корпорациями. Сообщество ученых – это корпорация, коллективное тело, конституируемое магическими ритуалами посвящения, инициации и т.п. Ритуал определяет квалификацию, что подтверждается определенными знаками – дипломами, мантиями. В зависимости от нее определяется авторитет и распределяются высказывания, которые может изрекать тот или иной ученый в зависимости от своего статуса. Так что и сегодня то привилегированное положение, которое современный ученый или писатель отстаивает перед лицом профанов и клерков, связано не столько с дискурсом истины, сколько с сохранением старых привилегий и прав на говорение и слушание. По мнению Фуко, любая система образования является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов - со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут.

В ответ на дисциплинарный порядок в рамках философии складываются некие альтернативные, но на деле нередко лишь укрепляющие эти стратегии разделения и подчинения дискурсы. Прежде всего, к ним Фуко относит темы трансцендентального субъекта и непосредственного опыта. Введение этих инстанций было призвано освободить дискурс от власти тех или иных исторических обстоятельств и интересов. Но на деле они лишь трансцендировали и мистифицировали порядок дискурса. Осознавая неэффективность узурпации истины философским дискурсом, Фуко предлагает соответственно 3 функциям подчинения подвергнуть сомнению нашу волю к истине, вернуть дискурсу характер события и лишить означающее его суверенитета.

Выполнение указанных задач опирается на некоторые методологические правила. К ним можно отнести принцип переворачивания: в том, в чем видят творческий источник познания и дискурса, нужно видеть инстанцию порядка, работу рассечения, прореживания дискурса. Далее это принцип прерывности, который отрицает существование за границами дискурса власти некоего подлинного бытия, забытого или вытесненного и которое следует вернуть, чтобы снять существующие деформации. Дискурс не гомогенен и его можно представить как многообразие прерывных, иногда перекрещивающихся, иногда индифферентных практик. Принцип специфичности, согласно которому дискурс понимается как насилие над вещами. Последнее, четвертое правило - правило внешнего, согласно которому не следует что-то искать за пределами дискурса, напротив, за исходную точку должен быть взят сам дискурс, его проявления и регулярность, его сериальный характер.

После оргии.

В надежде хоть как то гуманизировать человека после опустошительных мировых войн ХХ столетия все стали заботиться о правах человека и его комфорте, о спасении природы и культивировать любовь к высокому искусству. Наоборот, по мнению Ж. Бодрийяра⁷⁴, спасение людей приходит не со стороны позитивного, а со стороны негативного: катастрофы, эпидемии, наркомания, психические расстройства, терроризм и т.п. формы зла – только они, уничтожат наиболее распущенных и образумят наиболее рассудительных людей. Книги Бодрийяра направлены как бы поперек течения времени. Как будто проснувшись после тяжелого похмелья, философ с ужасом оглядывается вокруг и вспоминает вчерашнюю оргию.

Современный человек живет в стерильной обстановке (общество стало гигантским профилакторием), утратил способность сопротивляться вирусам. Стали исчезать люди, способные переживать чувство ответственности за происходящее. Рынок стимулирует кипучую деятельность, ускоряет обращение товаров и денег, но при этом утрачивает связь с тем, ради чего все это, собственно, должно двигаться. Он стимулирует движение ради движения. Рыночная экономика порождает мобильного индивида, который осваивает весь мир в поисках выгодных сделок. Он приводит в движение товары, деньги и идеи. Но сегодня это похоже на то, как мотор начинает работать вразнос: выключено зажигание и прервана связь с трансмиссией, однако топливо сгорает в результате перегрева стенок цилиндров. Так и рынок начинает работать сам на себя и буквально все оценивать скоростью циркуляции. Он уже не регулируется даже законом стоимости и сегодня мало кто понимает причины скачков индекса Доу Джонса, потому что никто не знает сколько стоит доллар на “самом деле”. Товары продаются по принципу "дороже, чем дорого", а деньги, утратившие связь с материальным обеспечением, становятся чисто спекулятивным знаком, символическим капиталом.

Вспоминается описание А. Толстым процесса спекуляции во время первой мировой войны: торговец достает мешок сахара и перепродает его другому, тот третьему и т.д. Итак, в наличии всего один мешок сахара, и он не увеличивается (тем более, что перепродается накладная), но деньги растут как снежный ком. Бодрийяр один из первых указал на то, сколь странным образом функционирует современная экономика. Кризис 1987 на Уолл Стрит, наконец события 1997 и1998 на биржах Азии, России и Южной Америки – все это такие финансовые кризисы, которые порождаются не какими-то деструктивными процессами в реальной экономике. Этим они резко отличаются от кризиса 1929 г., который был вызван просчетами в промышленности. Если раньше деньги обесценивались вслед за снижением материального богатства, то теперь наоборот товары обесцениваются вследствие финансовых махинаций. Это означает, что сегодня деньги функционирует как знаки, которые уже не обеспечиваются реальной стоимостью и не регулируются трудом и богатством. Сколько "на самом деле" стоит доллар не знает никто. Идея золотого или иного натурального обеспечения денег сегодня кажется чересчур архаичной. Однако отрыв от закона стоимости приводит к тому, что экономика превращается в чистую спекуляцию - производство и циркуляцию символической продукции.

Глубочайшие изменения произошли в сфере искусства. Бросается в глаза смешение форм и стилей. Вместо дискуссий между представителями различных непримиримых направлений сегодня царит полное безразличие к различиям, и они воспринимаются как само собой разумеющееся, встречающееся буквально на одном полотне, одна половина которого может быть выполнена в классической, а другая в постмодернистской манере. Искусство перестало творить, идеальные образы, выражающие идеалы красоты. Оно всегда с чем-то соотносилось: с "самими вещами" или с вечными ценностями. Во всяком случае, оно отличалось от повседневности и уводило в мир прекрасного. Поэтому у него была своя территория: картинная галерея, музей, наконец, место в комнате, где человек отвлекался от "злобы дня", где взор его отдыхал, созерцая красивые изображения. Современное искусство формировалось как протест против резкого разделения прекрасного и безобразного, культурного и некультурного. Наряду с растворением вещей в искусстве, происходит растворение искусства в вещах. Перечеркнув границу утопии и реальности, оно исчезает само. Таким образом, есть какая-то связь дизайна и акций авангардистов, протестовавших против производства прекрасных произведений, которыми может наслаждаться утомленный повседневными делами человек, против места и времени, отведенных искусству: выставочных залов и музеев, театров и концертов, которые посещаются в свободное от работы время. Как бы высокомерно мэтры современного искусства не относились к дизайнерам и модельерам, они делают общее дело - воплощают эстетические каноны в реальность и этим способствую исчезновению как реальности, так и искусства. Эстетическое, по мнению Бодрийяра, теперь уже ничего не выражает не вне человека, ни внутри его. Оно соотносится само с собой и тоже становится похожим на работающий вразнос механизм. Циркуляция стилей и форм, смена моды заменяет проблему оправдания и обоснования, которая раньше соотносила изменения в искусстве с изменениями социально-культурных парадигм, ломкой мировоззрения и самопонимания человека.

Трансэстетическое искусство становится развитием роскоши и такой же роскошью становится дискурс об искусстве. Но искусство исчезает в статусе иллюзии, в утверждении своего собственного места, где на вещи распространяются игровые правила, где фигуры, линии, света утрачивают свой смысл и становятся носителями идеального. Искусство исчезает как символический пакт, благодаря которому вещи исчезают ради высших эстетических ценностей, которые называются культурой. Нет никаких основополагающих правил, критериев суждения и удовольствия. В искусстве больше нет Бога, которого оно стремилось изобразить. Или, используя другую метафору, нет больше “золотой меры” эстетического суждения и наслаждения.

Искусство живет в стадии ускоренной циркуляции и не успевает обмениваться на реальные переживания. "Произведения" не могут больше обмениваться ни на более высокие, ни на более низкие ценности. Они не соотносятся больше с внутренней сложностью, составляющей силу культуры. Мы не можем их больше читать, мы открываем их на основе противоречивых критериев, ибо нет больше ничего противоречивого. “Новый экспрессионизм”, “Новый абстракционизм”, “Новая фигурация” - все сосуществуют рядом друг с другом в тотальной индифферентности. Поскольку все они не являются чем-то самобытным, постольку могут сосуществовать в одной культурной плоскости и восприниматься как равнозначные.

Мир искусства, по Бодрийяру, представляет своеобразное зрелище. Как будто то, что развивалось и совершенствовалось веками, разом растворилось и отреклось от богатства своих образов. Как будто что-то зациклилось и, не в силах превзойти себя, вращается все скорее. Ступор живых форм искусства при ускорении темпа циркуляции оборачивается вариацией более ранних форм, что само по себе губительно для жизни. И это логично: где ступор, там и метастазы. Когда живые формы закостеневают, когда генетические правила игровых мутаций больше не функционируют, начинается размножение больных клеток. В целом можно интерпретировать беспорядок современного искусства как распад общего эстетического канона, а последствия этого можно наблюдать на примерах нарушения генетического кода.

На пути к освобождению эстетических форм, линий, цветов, понятий, смешения всех культур и стилей все общество обретает эстетический характер, требуется подъем всех форм культуры без отрицания контркультуры: праздник всех моделей презентации и антирепрезентации. Если раньше искусство оставалось в своей основе утопией, то сегодня утопия реализуется: благодаря масс медиа все становится потенциально креативным. Осуществляется даже антиискусство как наиболее радикальная утопия.

Современное сексуальное тело разделяет судьбу искусства. Эта судьбу Бодрийяр называет трансексуальностью, в смысле трансвестивности, игры смешения половых признаков (в противоположность прежнему обмену мужского на женское), основанной на сексуальной индифферентности, изменении пола и равнодушии к сексу как наслаждению. Прежде сексуальное было связано с наслаждением и это стало лейтмотивом освобождения. Транссексуальное характеризуется тем, что в отношениях полов речь идет об игре знаками формы, жестов и одежды. Будь то хирургические (пересадка и изменение органов) или семиургические (перекодировка знаков в процессе моды) операции, речь идет о протезах. Сегодня судьба тела состоит в том, чтобы стать протезом. Весьма логично, что модель транссексуальности повсюду занимает ведущее место.

Как потенциально биологические мутанты все мы потенциальные трансексуалы. Но речь не о биологии. Мы трансексуалы прежде всего символические. Возьмем Майкла Джексона. Он является наиболее редкостным мутантом. Совершенная и универсальная смесь: новая раса, в которой соединяются все расы. Он создал себе новый облик, осветлил кожу и перекрасил волосы, создал из себя искусственное андрогинное существо, стал эмбрионом разнообразных мутантных форм, которые были порождены разными расами, живущими на Земле. По мнению Бодрийяра, мы все андрогины искусства и секса, мы не имеем больше никаких эстетических или сексуальных преимуществ.⁷⁵

Миф о сексуальном освобождении живет в реальности в разнообразных формах, но в воображении доминирует транссексуальный миф, включающий своеобразную игру андрогина и гермафродита. После оргии сексуальной революции появился трансвестит. После жадного распространения всяких эротических симулякров наступил трансексуальный кич во всем блеске. Постмодернистская порнография в результате своего театрального распространения утратила амбивалентность. Вещи меняются и, будь то секс или политика, становятся частью субверсивного проекта: если Чиччолина в итальянском парламенте представляла нечто неординарное, то потому, что транссексуальное и трансполитическое являются в повседневности ироническими индифферентностями. Этот еще недавно немыслимый успех доказывает, что не только сексуальная, но и политическая культура оказалась на стороне трансвеститов. Целый ряд престижных профессий современного общества предполагает для претендентов смену “натуральных” сексуальных ориентаций.

Возражая Фуко, Бодрийяр считает, что эта стратегия стирания знаков пола, изгнания наслаждения посредством его инсценировки гораздо более действенна, чем старое доброе подавление или запреты. В противоположность им больше не признается тот, кто их профилирует, так как всякий подлежит без исключения этой стратегии. Режим трансвестивности становится порядком нашей повседневности, которая прежде была основана на поисках тождества и дифференциации. Мы уже не имеем времени искать в архивах памяти или в проектах будущего свою идентичность. В качестве инстанции идентичности выступает публичность, которая мгновенно верифицируется. Этот путь нездоровый, хотя он направлен на состояние равновесия, ибо предлагает некое гигиеническое идеальное состоянием.⁷⁶

Так как собственная экзистенция не является больше аргументом, остается жить явлениями: конечно, я существую, я есть, но при этом я есть образ, воображаемое. И это не просто нарциссизм, но некая внешность без глубины, когда каждый сам становится импресарио собственного облика. Этот внешний облик подобен видеоклипу с небольшим разрешением, который вызывает не удивление, а специальный эффект. Современный облик опирается не на логику различия, он не строится на игре дифференциации, он сам играет ею, без веры в нее. Он индифферентен, предлагает себя здесь и сейчас, а не завтра и потом.

Кибернетическая революция показала амбивалентность мозга и компьютера и поставила радикальный вопрос: кто я человек или машина? Дальнейшее продолжение следует с революцией в биологии: кто Я - человек, или клон? Сексуальная революция в ходе виртуализации наслаждения ставит столь же радикальный вопрос: кто я мужчина, или женщина? Политические и социальные революции, прототип всех остальных, поднимают вопрос об использовании собственной свободы и своей воли и последовательно подводят к проблеме, в чем, собственно, состоит наша воля, чего хочет человек, чего он ждет? Вот поистине неразрешимая проблема! И в этом парадокс революции: ее результаты вызывают неуверенность и страх. Оргия, возникшая вслед за попытками освобождения и поисками своей сексуальной идентичности, состоит в циркуляции знаков. Но она не дает никаких ответов относительно проблемы идентичности.

Что такое деконструкция?

В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Ж. Деррида⁷⁷ исследовал разнообразные мотивы философских размышлений Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом его ревизии стала вся классическая западно-европейская философская традиция. Единство своего творчества, единство "деконструкции, Деррида определял как некоторую "текстуальную операцию", чье незавершенное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение других текстов, все же ни к чему, кроме как собственному письму, не отсылает. Деррида вообще протестовал против попыток читать его книги стратегиями "смыслового целого" или "сюжетного единства»: То, что называют его книгами, это, прежде всего, проблематизация книги и ее единства, понимаемого как кругленькая цельность. Деррида советовал читать и перечитывать тех, "вслед" кому он пишет, те "книги", где на полях и между строк прорисовывается некий другой текст.

Свои работы Деррида советует читать, начиная с "Голоса и феномена", где он ставит под вопрос привилегию голоса и фонетического письма в их отношениях ко всей истории Запада. Он пытался дать ответ на вопрос: что означает само наше желание сказать, какова значимость присутствия смысла, самого себя в так называемом "слове"? Другая проблема, которую Деррида решал на протяжении своего творчесвта состояла в том, как удержаться от того, чтобы не оказаться снова внутри метафизики? Вопреки сложившемуся мнению о «военно-поджигательном» характере деконструкции, Деррида пытался держаться возле границы философского дискурса. При этом под границей понимается определение философии как "эпистеме", т.е. науки, функционирующая внутри системы основополагающих ограничений, допущений и оппозиций. Он говорит именно о границе, а не о смерти. И это важный акцент среди различных по тональности манифестов опровержения метафизики. Деррида полагает, что совершенно недостаточно заявить о смерти метафизики, ибо она продолжает оставаться действующей в разнообразных "следах" и "призраках", отслеживанию и поиску которых он посвятил свои работы.

Любая литература, в том числе философская и научная о чем-то пишет, а о чем-то умалчивает. Трудности таятся не в загадках бытия, о которых мы "не знали и не будем знать", и не в несовершенстве языка, К вопросу о невыразимом можно подойти и с точки зрения теории угнетения и запрещения. Но не всегда нам не дают говорить, и не всегда мы не говорим, потому что боимся или стыдимся. Есть еще то, что списано в очевидное, общепринятое и банальное. После Фрейда сфера умалчиваемого и невыразимого предстала, как грандиозный подводный архипелаг бессознательного, и психоаналитические стратегии его прочтения также были востребованы в философии. Деконструкция продолжает этот жест, указывающий на отсутствующее, которое она понимает тоже как некое письмо, хотя и ненаписанное. Письмо создается "двумя руками", одна из которых стирает и выскабливает. При этом деконструкция не чужда и марксистскому методу, согласно которому невыразимое – это классовая борьба, которая опирается на борьбу за признание и распоряжается письмом как идеологией.

«Деконструировать» философию - это значит, по Деррида, продумать генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, и в то же время выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать.⁷⁸ Он часто говорил о своем стремлении прочитывать философемы как своеобразные симптомы чего-то такого, что отсутствует в истории философии. Но речь идет при этом не столько о тайне, сколько о постановке под вопрос самого понятия присутствия как смысла бытия. Следы или симптомы его Деррида находит у Платона и Руссо, у Соссюра и Хайдеггера.

"Деконструкция" - неологизм, введенный для отстранения от "конструкции", как основной процедуры мышления. "De konstructio" буквально означает "о конструкции" и таким образом означает "подвешивание" или заключение конструкции в кавычки. Конструкция – синоним не только теоретической интерпретации, но и осмысления, понимания вообще, как способов представления. Поэтому целью деконструкции является избавление от установки представляющего мышления, которая полагает субъект – точку, центр наблюдения и объект – то, на что направлен взгляд, удерживающий в поле внимания "картину" или, точнее, понятийно структурированную и ценностно иерархизированную модель бытия. Эту установку новоевропейского мышления, образующую несущую арматуру конструкции, Деррида называл логоцентризмом. Деконструкция часто определяется как критика и преодоление логоцентризма, осуществляющего метафизическую агрессию в отношении другого как чужого. В противоположность схватыванию действительности актом мысли, которая оказывается источником и продуктом практики присвоения и колонизации чужого, деконструкция стремится избавиться от иерархизации, центрации и навязчивого стремления организовать структуру понимания и осмысления. Центр и периферия не просто меняются местами, но лишаются прежних функций и даже самих мест, которые собственно и "производят" метафизику присутствия. Речь, как доказывал Деррида в своей "Грамматологии", тесно связана с практикой насилия и подавления иного. Именно в ней при помощи понятий и логики стягиваются в единую соподчиненную, иераризированную систему различные понятия. Риторическая речь снимает противоположность другого, присваивает и эксплуатирует чужое. Льющаяся из уст непрерывным потоком речь и схватывающее на лету смысл сказанного ухо стирают следы другого, на которые обращает внимание деконструкция. Децентрация, рассеивание смысла состоит в непрерывном поиске изначальной оппозиции, один из членов которой утаивается конструкцией.

Одним из трудных моментов понимания деконструкции является то обстоятельство, что она направлена против речи вообще и, тем не менее, стремится сообщить о невыразимом. Но как можно говорить, о чём нельзя сказать, как можно говорить, например, о молчании. С этим столкнулся ещё Хайдеггер, создавший новый язык, обреченный на непонимание. К нему, как и к деконструкции, неуместен предикат понимания. Если кто-то заявляет, что он "понял" тексты Хайдеггера о бытии, то он является жертвой заблуждения. Эти тексты вообще не рассчитаны на понимание. Ведь понять – значит схватить, усвоить, присвоить нечто как предмет. Но бытие и деконструкция как раз вводят нечто, не являющееся предметом. Полем деконструкции выступает письмо, где смысл рассеян и непрерывно растет. Он не дан в готовом виде так, что его можно схватить и присвоить, а находится в состоянии порождения.

В работе "Сила закона" Ж.Деррида предпринял попытку прояснения деконструкции на примере анализа понятия справедливости. Чувство справедливости – одно из самых сильных у человека. Меланхолия и критика, протест и революция – все они, так или иначе, проистекают из ощущения нарушенной справедливости. Но что такое справедливость? Она не сводится к закону, так как само право часто является объектом критики, она не совпадает и с моральным или нравственным осуждением, так как иногда оправдывает насилие. Справедливость хотя осуждает силу и власть, но не сводится к любви и дружбе. Будучи непонятной, "мистической" и непостижимой, справедливость присутствует во всех человеческих переживаниях и оценках, включая отношения человека к другим людям и к природе. Даже общие различия бытия и небытия, субъективного и объективного не дают возможности хотя бы как-то охарактеризовать справедливость. Она должна быть, но её нет ни на земле, ни на небе, и ни один человек не может сказать, что он абсолютно справедлив. При этом объективный порядок природы нередко расценивается как справедливый, и именно его нарушение, как считали еще древнегреческие мудрецы, вызывает возмездие богов.

Справедливость – это "духовный", "человеческий" феномен, ибо когда говорят о "духе законов", то подразумевают их справедливый характер. Но в какой то мере она предполагает "материальный" или объективный порядок, т.е. включает представление о гармонии и соразмерности сущего. Она не сводится исключительно к любви, добру и благу, а включает возможность утраты, жертвы, насилия и принуждения. Она, действительно, близка к мере, взвешенности, равновесию, и в этом смысле не чужда понятию суда. Неправедный, несправедливый суд – это нечто вроде обвеса фальшивыми гирьками.

Справедливость оказывается безмерной и безместной, ибо отсутствует возможность её определения. Она используется как основание права или моральной оценки, но сама не имеет основания. Справедливость относится к разряду высших ценностей, но неприменима в конкретных случаях и этим отличается от юридических законов. Неудивительно, что она оказывается либо совершенно бессильной и принадлежит к идиллически-идиотическому царству любви князя Мышкина, либо, напротив, реализуется в жестокой и репрессивной форме, ибо для своего исполнения вынуждена прибегать к силе. В последнем случае чистое ничто превращается в такое нечто, которое становится тираническим. Революционный трибунал и террор, разного рода чистки (этнические, религиозные, классовые и т.п.) – все это подается как выражение высшей справедливости, и это настораживает. "Бессильная" справедливость оказывается слишком грозной и, следовательно, нуждается в особо тщательном контроле. Даже если речь идет о любви и дружбе, вере и святости, то и здесь возникают свои перверсии: справедливость нередко приводит к зависти, обидам и мести. Отвратительное чувство Resentiment обращает все доброе в злое. На это указал Ницше в своей критике христианской морали. Абстрактная справедливость не безоружна, хотя и выглядит совершенно бессильной, она разрушает сердца и души людей. Дискурс о справедливости в форме критики и обличения подобен взрыву атомной бомбы, уничтожающей все живое. Ярким примером служат моральные сочинения Л.Толстого, отрицавшего науку, искусство и государственность.

Деконструкция также не поддается прямому определению и по отношению к ней необходимы не менее тщательные меры безопасности и предосторожности. Это и является одной из причин того, почему Деррида выдвигает неожиданное утверждение, что “деконструкция – это справедливость, а справедливость – деконструкция.”⁷⁹ Она восстанавливает справедливость, которую нарушают критика и рефлексия, скрыто предполагающие и косвенно реализующие власть и авторитет. Она связана с мерой и оправданием, с равновесием, а также с учетом исторического места и контекста, в которых высказывались те или иные суждения о справедливости, т.е. она реализует справедливость в отношении самой справедливости. Точно также справедливость не является каким-то заданным, готовым эталоном, который прикладывается к тем или иным поступкам или событиям. Она не только идеал и императив, но и практика, протекающая в конкретных обстоятельствах и ведущая либо к эмансипации, либо к репрессивности. Прежде всего, вопрос о справедливости нуждается в деконструкции, ибо он, как правило, ставится в поле анонимных "естественных" допущений и различий субъективного и объективного.

Кажется естественным говорить, рассуждать (судить) о праве. Но это означает господство языка над судом. Все субъекты должны его понимать, что бы судить на его основе. Отсюда предполагается консенсус жертв насилия и несправедливости. Этой жертвой и является человек как говорящее животное. Таким образом, разделение права и бесправия связано с антропологической проблематикой, например с разделением животного и человека. Субъектом права является человек (европеец) потому, что он может в принципе быть объектом насилия. Хотя стоит вопрос об охране животных, но их права понимаются и защищаются по-другому. Деконструкция, таким образом, - это приближение к границам, которые европейский человек (мужчина, женщина, ребенок) рассматривает как масштабы права и бесправия. Это приближение осуществляется под именем справедливости, которая сама выступает как нечто безмерное и неопределенное, но получает определенность как граница и масштаб, как такой ограничительный аппарат, который делает возможным культуру. В этой связи можно отметить, что деконструкция вовсе не ведет к теоретико-правовому нигилизму, который часто вызван именно морализированием.

Если можно дать определение деконструкции, то это двойное движение: Во-первых, она есть действие памяти, как возвращение к истории, генезису, смыслу, к границам понятий справедливости, права, закона, норм, ценностей, которые проводятся и читаются в истории. При этом речь идет не об историко-филологических штудиях, а об ответственности перед наследием императивов и указаний. Для этого нужно рассмотреть весь спектр европейских моральных и юридических понятий. Деконструкция движется к границам нашего понятийного аппарата, ищет его происхождение и основание.

Во-вторых, деконструкция указывает на то, что ответственность относится к самому понятию ответственности, которое определяет оправдание наших собственных теоретических, практических, этических и политических решений. Эта ответственность не поддается определению посредством сети сложившихся понятий (собственность, правильность, воля, свобода, сознание, субъект, Я, личность и др.) Эталоном ответственности служит как раз деконструкция данных понятий.

Таким образом, по мнению Деррида, ответственность освобождается от абсолютных моральных норм и укореняется в мире реальных возможностей. Этот вывод Деррида многим кажется опасным, так как ведет к моральному релятивизму и тем самым к безответственности. Будучи выражением умонастроений леворадикальной интеллигенции, он, однако, является поверхностным и поспешным. Моральный дискурс сегодня под подозрением, так как не существует убедительной теории обоснования абсолютных ценностей. К этому добавляется интенсивный рост разного рода прикладных и профессиональных этик. На самом деле превращение ценностей в объект критической рефлексии означает, что общество нашло иные формы достижения единства, и сегодня оно достигается не моралью, а масс медиа.

Вопросы:

Что такое постмодерн и постмодернизм?

Насколько правомерно понимание знания как формы власти?

Как вы понимаете тезис о «смерти человека»?

Сравните понятие языка и дискурса.

К чему привела борьба за сексуальное освобождение?

Что такое деконструкция: метод или искусство?

Литература.

Бодрийяр Ж. Забыть Фуко.СПб., 2000.

Деррида Ж. Позиции. Киев. 1996

Герменевтика и деконструкция. СПб. 1999.