Магия звука.

Первобытные люди рассматривали свои имена как нечто священное. «Индеец рассматривает свое имя не как простой ярлык, но как отдельную часть своей личности, как нечто вроде своих глаз или зубов. Он верит, что от злонамеренного употребления его именем он также верно будет страдать, как и от раны, нанесенной какой нибудь части его тела."⁴⁹ При этом антропологи описывают имя как институт. Наприер, при инициации дают новое имя. То же самое происходит при вступлении в тайное общество. Имя выражает пучек отношений, т.е. статус носителя. "Число индивидов, имен, душ и ролей является в клане ограниченным, и жизнь клана – это не что иное, как совокупность возрождений и смертей одних и тех же индивидов".⁵⁰ Когда рождается ребенок, определенная личность вновь появляется или, говоря более точно, возрождается. Всякое рождение является перевоплощением...

Имя, данное при рождении, устанавливает мистическую связь ребенка с предками и духами племени. "Это имя не является ни единственным, ни наиболее важным из тех имен, которые будет носить человек. Во множестве низших обществ мужчина на каждом этапе своей жизни получает новое имя, которое является знаком, мистическим носителем новой, устанавливающейся для нено сопричастности: он получает новое имя и во время посвящения, и при заключении брака, и при убийстве первого врага, скальпом которого он овладел, при поимке определенной дичи, при вступлении в тайное общество, при получении высшей степени и т.п. Первое имя, которое дается человеку обычно через очень короткое время после рождения, является, таким образом, просто своего рода записью его мистического гражданского состояния. Это лишь начало определенного оформленного существования. Отныне человек имеет свое место в родовой или общественной группе."⁵¹ Первобытным институтом имени генетическая недостаточность человеческого рода восполняется по образцу термитника с четко закрепленным набором функций индивидуальных особей. Такой способ кодирования эффективен в условиях стабильности условий существования. Однако почкование племен, перемена мест обитания, увеличение или уменьшение рождаемости и другие динамические факторы делают такой социальный код недостаточным.

Если сравнить постановку проблемы имени в семантике и антропологии, можно отметить не поосто различие, а полное несовпадение. Конечно, отсюда нельзя делать выводы о том, что в науке царит разброд, однако Должны быть какие-то мосты между разными подходами к языку. Может быть, их следует искать в исторической плоскости. Имя-звание, обозначающее социальный статус, становится спосом индивидуальной идентификации. Имена не только людей, но и вещей использовались в древности по другому, чем сейчас. Понимание языка как носителя информации вытеснило первобытную магию. Конечно, люди всегда старались говорить и слышать правду. Но и сегодня сказанное слово продолжает жить, даже если потом выясняется, что оно было ложью. Газетчики пускают утки, зная, что их опровержение не уничтожает обман полностью. Люди слышат и запоминают то, что хотят. Поэтому важно правдоподобие, котрое следует понимать как сотответствие не только событиям внешнего мира, но и установкам и состояниям души. Даже в памяти науки авторы ложных концепций остаются столь же долго, как и создатели теорий, признанных в качестве истинных.

Мир образов и звуков обладает большей мерой самостоятельности и самодостаточности, чем слова и тексты. Последние представляют собой такие знаки, которые имеют исключительно служебное назначение, состоящее в том, чтобы представлять и выражать значение чисто теоретическое или, напротив, чисто вещественное. Напротив, образы и звуки воздействуют сами по себе каким-то поистине магнетопатическим способом даже лучше и сильнее в том случае, если мы вообще не понимаем их смысла. Более того критики мешают нам наслаждаться зрелищами и разочаровывают нас своими комментариями и интерпретациями.

В современной культуре реабилитируются образы и звуки, борьбой с которыми за господство слова особенно после Лютера занималось западное христианство. Оральному фундаментализму на уровне массовой культуры противостоит окуло-аудиоцентристская идолократия, в которой песни и образы не отсылают к сущностям и не требуют рефлексии над смыслом, а как Сирены окончательно и бесповоротно захватывают человека и уносят его на остров забвения. Как герои забывали под пение Сирен о своем высоком предназначении, так и современные зрители захватывающих телевизионных зрелищ отвлекаются от общественных проблем и уводятся в тайные лабиринты желаний, порождаемых состоянием наших внутренних органов.

Если интерпретировать философию языка Флоренского в контексте дискуссий между Гадамером и Деррида, то странным образом его понимание разговора оказывается близким не герменевтике, а деконструкции, ибо речь у Флоренского – это не столько выяснение общей сути дела, сколько живая стихия языка. Он настаивал на мистическом характере общения и понимал слово как медиум коммуникации с невидимым миром. Само общение для него – это не обмен информацией, а прежде всего, духовное общение, в котором слова имеют вторичное значение, меняющееся в зависимости от глубины духовного проникновения в невидимую суть вещей: "Мы верим и признаем, что не от разговора мы понимаем друг друга, а силою внутреннего общения, и что слова способствуют обострению сознания, сознанию уже происшедшего духовного обмена, но не сами по себе производят этот обмен. Мы признаем взаимное понимание и тончайших, часто вполне неожиданных отрогов смысла: но это понимание устанавливается на общем фоне уже происходящего духовного соприкосновения."⁵²

Согласно религиозной герменевтике, Священное писание имеет значение, во-первых, чувственно-буквальное, во-вторых, отвлеченно-нравоучительное и, в-третьих, идеально-мистическое, или таинственное. Отсюда усвоение читаемого происходит на трех уровнях как звук, как понятие и как идея. Философия языка П.А. Флоренского опирается на словесный язык и устную речь. О специфике письма он почти не упоминает, видимо считая, что оно всего лишь записанная речь. В языке он выделяет внешнюю -- интерсубъективную и внутреннюю – индивидуальную формы. Это старое гумбольтовское различие соединяется с более поздней лингвистической трихотомией: фонема - морфема - семема.

Фонему он определяет как сплав ощущения, чувства плюс усилие артикуляции и слуха, плюс звук. Морфема интерпретируется как общее понятие, выявляемое этимологически и получившее грамматическую форму. Семема – это "живое" значение, меняющееся в процессе разговора: "Семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами".⁵³ Слова на самом деле являются неповторимыми и каждый раз звучат заново.

В слове "береза" фонема б-е-р-е-з-а составляет костяк слова, но она еще не обозначает ни дерево известного вида, ни тем более того смысла, которое обретает это слов у поэтов. Плоть этого слова определяется этимоном (ближайшее этимологическое значение слова) -- от корня бере, который образует группу слов, означающие свечение (брезжить). Суффикс з и окончание а отливают это впечатление белизны в грамматическую форму существительного женского рода, т.е. в некий предмет. Корень слова дает содержание, а грамматическая форма - логическую форму вещности, или категорию субстанции. Таким образом, если фонема выражает звучанием общее впечатление от белизны, то морфема закрепляет понятие качества и сущности. Семему слова береза Флоренский трактует весьма широко, как продукт первобытных представлений о дриадах, а также ботанических и прочих научных характеристик этого дерева. Далее семема березы включает также и художественно-поэтические ее воплощения.

"Кипяток живет кипящ". Это не бессмыслица, а музыкальная пьеса и миф: звучание воспроизводит переживание прыжка, видится попрыгунчик, существо, обитающее в котле, душа домашнего горшка. Свой глубокий этимологический анализ Флоренский завершает выводом: "Генеалогия семемы кипяток такова: скакун, прыгун кипяток получает значение кипуна, т.е. бьющего вверх ключа; затем -- всякого изобильного отделения; затем – бурления воды от парообразования; затем -- воды горячей, вара; наконец, человека, находящегося в движении и потому внутренне неспокойного, торопящегося, вспыльчивого, горячего".⁵⁴

Пожалуй, наиболее интересным сегодня является попытка Флоренского соединить позитивистскую трактовку научного языка с игрой слов у поэтов-футуристов. Эксперименты последних наиболее ярко раскрывают магическую силу слова, которое является не просто носителем тени значения, а обладает собственной энергией воздействия. Футуристы отвергают универсальность профессорской формы коммуникации, в которой слово воздействует на умы, благодаря значению. На самом деле слова не имеют никакого смысла, они воздействуют на ухо как мелодия песни.

Возможно именно это обстоятельство и определило интерес Флоренского к звуковой материи слова. Фонему он связывает с усилиями, работой голосовых органов и тела в целом: одно слов произносится легко, а другое – трудно, сама артикуляция слова вызывает определенное настроение, как например слово улыбка. Мышечные усилия, совершаемые при произнесении, составляют особый волевой фон речи. Звуки и их звучание в ухе также составляют важный компонент фонемы.

Звук характеризуется тремя параметрами: высотой, силой, окраской. Если записать мелодию слова, например, кипяток, то получится следующее: а) неударяемый слог ки есть восходящий звукоряд, имеющий наибольшую задержку вначале; б) слог пя имеет ту же высоту, но звук здесь не восходящий, имеющий задержку в конце; в) в ударяемом слоге ток тон гласного все время восходит и понижается лишь на последних вибрациях, а остановка приходится на самой верхней ноте.

"Каждая из написанных нотных строчек должна была бы быть замененной целой партитурой, необходимо говорить о фонеме как о сложной системе звуков даже самой по себе, помимо других элементов слова, являющейся целым музыкальным произведением. Независимо от смысла слова, она сама по себе, подобно музыке, настраивает известным образом душу."⁵⁵