Вещь в японской культуре. - 2003

На основании изложенного выше вполне закономерным покажется двухосновное слово, появившееся со времен Хэйан, — моно-моодэ или моно-маири, т.е. посещение священного места с целью испрашивания для себя какого-нибудь конкретного блага, В самих этих словах — «хождение к вещам» — слово моно («вещи») означает, по некоторым толкованиям, неиспрашиваемую вещь или благо, а сам спиритуальный объект паломничества — Будду или божество Неба-Земли, буддийский храм или синтоистское святилище {моно-моодэ в значении «посещение храма» см., например, в «Записках у изголовья» Сэй Сёнагон, 25, гл. «Сусамадзики моно» — в переводе В.Н-Марковой глава называется «То, что наводит уныние»).

Представляется интересным в связи с понятием «вещь» рассмотреть вопрос об идее принадлежности вещи или человека и способах выражения этой идеи в ранних памятниках. В упомянутых мифологических сводах притяжательность и принадлежность имеют свои особенности.

Утверждения о принадлежности, или обладании, встречаются наиболее часто в случаях, когда речь идет о терминах родства и семейных отношений — прилагаюсь к понятиям вроде «брат», «сестра» «сын», «жена» и т.п. Особую роль играет здесь сфера отношений с предками — обладание определенным предком есть, по-видимому, фундаментальный род обладания, поскольку именно оно формулируется в памятниках наиболее однозначно и категорично. Этот же род обладания подвергается сомнению, становится предметом оспаривания, доказывается с помощью ордалий кипятком, заносится в священные реестры и т.п.

Примерно вторая по численности группа выражений, включающих понятие «мой», связана с императором — «мой государь», или же, от имени императора, — «моя обитель», «мои воины», «мое священное сокровище» (народ. — Л.Е.), «мой век» (от имени'повелителяпредка) и т.п.

Разберем, по возможности, кратко примеры обладания, так сказать, конкретными вещами.

Довольно ранний — и единственный — случай оспаривания принадлежности в мифологических сводах связан с порождением детей. Это действо производили Аматэрасу и Сусаноо, разгрызая бусы из изогнутой яшмы и жемчужины, а потом у них изо рта (мифологический заменитель женской утробы) рождались дети. Право на обладание детьми и предметами, с помощью которых производилось рождение и доказывалась чистота помыслов, стало причиной распри между двумя божествами.

10

Другая модель — конфликт двух братьев — Отрока Морской Удачи и Отрока Горной Удачи. Они обменялись на время своими снастями — охотничьими и рыболовными орудиями, Отрок Горной удачи потерял крючок брата, затем — с помощью морского царя — вновь нашел, а потом вернул брату вместе с заклинанием-порчей и взял верх над братом, став его повелителем. Вероятно, достаточно легко показать, что на самом деле такие вещи, как крючок, сохраняют архаическое свойство быть неотъемлемыми атрибутами персонажей, близкими к неотчуждаемым категориям, подобным частям тела Инструменты выступают в подобной роли довольно часто, и владение этими предметами в мифе представляет собой собственность особого характера. Подобным же образом магическую силу и непосредственную телесную связь с владельцем имеет гребень первопредка Идзанаги, который бросил его, спасаясь от ведьм загробного царства, и из гребня выросла бамбуковая роща, а до этого, отломив крайний зубец, бог использовал его в подземном царстве как факел.

Многие вещи и явления, включая землю, в мифологических сводах потенциально оказываются объектом владения или меняют хозяина путем добывания, захвата, уступки, дарения, тем не менее в мифологических сводах категория принадлежности относительно этих объектов практически не упоминается и не закрепляется в слове. Присвоение не абсолютно, и после совершения одного из этих актов, будь то захват, дарение или что-либо другое, право контроля над обретенной вещью, как свидетельствуют источники, должно время от времени ритуально воспроизводиться и утверждаться теми или иными способами, прежде всего магическими.

Наиболее известный пример подтверждения владения — действо, которое совершали древние императоры с определенной периодичностью, это куними — «осматривание земель» с высокой точки. Первый случай магического осматривания и славословия земли приписывается в «Нихон секи» легендарному первоимператору Дзимму: как говорится в «Нихон секи», «он взошел на холм Хоома-но ока в Вакигами, обозрел страну и рек „Ах, какую прекрасную страну я получил! Хоть эта страна бумажной шелковицы узкая, но похожа она на выгнувшуюся стрекозу [яп. акидъу\\ — так рек. Отсюда впервые пошло название Акидзу-сима, Стрекозиные острова». Сюда же составители «Нихон секи» выписывают мифологический прецедент «обозрения страны», относящийся к «эре богов» и содержащий формулу, плохо поддающуюся толкованию: «В древности Изанаки-но микото, нарекая страну, сказал: „Ямато — это страна легких заливов, страна тысяч узких копий, воистину превосходная страна каменных колец"». В песнях «Манъёсю» «обведение страны взглядом» с сопутствующими формулами славословия также имеет целью общую стабильность и благополучие народа, и наряду с этим поддержание статус-кво по части границ владений. (Помимо этого «обведения взглядом» границы страны обозначались как те рубежи, ко-

11

торые может достичь войско — пешком, верхом или вплавь, — т.е. как вещи, обретаемые физическим контактом.) Выражение «моя земля» также, хоть и очень редко, можно встретить в мифологических сводах, но это всякий раз не территория как конкретно-географическое определение, а скорее как идеологическое понятие («доверенная божествамипредками страна»).

Отдельно стоит сказать о притяжательное™, участвующей в определении понятия «я», которое встречается еще в «Кодзики» и затем переходит в лирическую поэзию «Манъёсю». Во многих случаях «я» выражается через вага ми, «мое тело». Эта конкретная телесность старояпонского «я» кажется вполне сопоставимой с аналогичным понятием в индоевропейских языках, которое, как считают некоторые исследователи, на раннем этапе означало что-то вроде «здесь стоящий», т.е. обозначало определенное и отъединенное место в пространстве.

Теперь скажем несколько слов о роли вещи в раннесредневековом ритуале.

Как известно, согласно японским верованиям, японские божества не пребывают в синтоистских святилищах постоянно. Устоявшаяся уже довольно давно и принятая в наше время практика состоит в том, что божества в определенное время призываются в святилища и кумирни, после их прибытия перед ними читают молебствия, их увеселяют, устраивая ритуальное исполнение особых песен и танцев, проводят церемонии встреч и проводов божеств.

Однако, по-видимому, так было не всегда Выше, среди малопонятных чудесных предметов моно, подносимых императору, мы упоминали, в частности, слово химороги, обозначающее вечнозеленое дерево, какимто образом выделенное среди остальных (обнесенное соломенной веревкой, небольшим рвом, отмеченное привязанными к нему мелкими предметами — скрученной бумагой, приношениями и т.п.) или же срубленное и перенесенное в специально предназначенное для него место. Нам раньше уже доводилось писать о нехрамовых площадках для отправления культов — священных рощах, или насыпанных рукой человека и специально организованных грудах камней, ИЛИ особенно больших либо стоящих отдельно деревьях5. В такие объекты призывались божества, и для их нисхождения и вселения в эти объекты предпринимались специальные меры и требовались определенные действия участников обряда

Подробнее об этом см; Ермакова A.M. Речи богов и песни людей. М, 1991.

12

Значение рощи и дерева сохранилось в памяти культуры до сих пор. Недаром и теперь при строительстве святилища необходимым условием будет насаждение вокруг него деревьев. При строительстве современных жилых домов и поныне рубка деревьев нередко сопровождается приглашением синтоистского священника для «умиротворения духа дерева».

В настоящее время, как известно, всякое перемещение божеств сопровождается эскортом священнослужителей, несущих копья, луки, мечи и тому подобные атрибуты, которые обычно толкуются как средства охраны невидимых богов от злых духов. Однако, по-видимому, правы те авторы (в их числе известный исследователь Кониси Дзинъити, а также синтоистский теолог и настоятель святилища Маюми Цунэтада), которые полагают, что все эти предметы остались от тех времен, когда агент обряда брал в руки лук со стрелами или копье для того, чтобы привлечь в этот деревянный предмет божество, в честь которого, собственно, данный обряд и совершался.

То обстоятельство, что все эти предметы в руке служили временным местом пребывания божества на время обряда, доказывается, например, средневековыми текстами и описаниями, содержащимися в записях обрядовых песен хэйанских времен. Это так называемые песни кагура, которые исполнялись в трех отделениях. Первое отделение так и называлось —•торимоно (букв, «вещи, которые держат в руке»), и суть его заключалась в многочисленных призывах к богам спуститься вниз (камиороси — «спуск богов»). Считается, что сопровождавшие эту часть тексты даже в самых ранних записях IX в. представляли собой уже вполне литературные пятистишия (а до нас дошли только тексты X в.), хотя возможно, что они были составлены придворными поэтами еще в период Нара с учетом обрядовых традиций.

Торимоно как часть ритуала проводилось поздней ночью при торжественном разжигании костров. Песни исполнялись поочередно двумя полухориями (так называемое амебейное пение).

Упомянутые торимоно могли быть весьма разнообразны — ветка вечнозеленого дерева сакаки, бамбук саса, посох, разные виды луков, меч, копье, черпак из тыквы и многие другие — их более 30. Кстати говоря, меч или копье обычно даже не заостряли, они были тупые и в качестве боевого орркия совершенно непригодные, в луке же использовали прежде всего тетиву для извлечения звука, отпугивающего злых духов.

Приведем две первые песни, связанные с торимоно:

Ветка сакаки

13

Песни эти довольно разнообразны, и все они в целом отчетливо рисуют функцию этих вещей моно в руке жреца как предмета и реального, и особо выделенного, магического одновременно, описываемого через особо значащие в данном контексте детали, принадлежащие и здешнему и потустороннему миру.

Таким образом, вещь, которую держали в руке, некогда использовали в ритуале как способ привлечения в нее божества и вместилище самого божества. Исходя из этого, как нам представляется, довольно последовательной выглядит понятийная основа для отождествления священной вещи и самого божества

В синтоистском храме ныне может находиться так называемый синтай «тело бога», воплощенное в камне, ветке и т.п., или же, в более редких случаях, в качестве синтай может выступать гора, находящаяся позади храма. Синтай обычно закрыт от взоров, и никто не может судить о том, что он из себя представляет. Исходя из сказанного выше, можно предположить, что во многих отношениях синтай представляет собой разновидность торимоно, перенесенную в святилище и окруженную различными запретами, хотя, разумеется, происхождение синтай как заместителя божества святилища в святилище и ритуале в разных случаях может быть и другим. Кстати говоря, в ряде святилищ периоди-

Кодай каёсю (Собрание песен древности). Под ред. Такаги Итиноскэ и др. // Нихон котэн бунгаку тайкэй (Основные произведения японской классической литературы). Т. 3.Токио, 1971, с 302.

14

«Большой словарь имен японских богов», объясняя имя Оомононусино коми, указывает на ёродзу моно — «множество вещей, множество ками», т.е. это божество возглавляет восемь мириад божеств. Кроме того, это душа Ямато (ямато-митама), когда в одном божестве пребывают мистическая и счастливая души божества Оокунинуси, считающегося важным божеством, почитающим и охраняющим Небесного внука3. Толкуя имя божества Оомононуси, Мацуока Сидзуо указывает, что в «Кодзики» и «Нихон секи» это одно из имен божества горы Оомива и что это Большой Муж (моно-но уси), возглавляющий воинов, слуг и всяких необычных людей4. Ообаяси Таре и Ёсида Ацухико трактуют его как божество, управляющее огромной силой духов. Далее они отмечают, что Оомононуси является божеством горы Мива, культ которого сохранил форму первобытных верований, заключающихся в непосредственном паломничестве на гору-синтай . В образе божества—участника мифов о «создании страны» (куни-цукури) и о «передаче правления страной» (куни-юдзури), видимо, проявился процесс покорения политической властью Ямато местных влиятельных родов в районе горы Мива . Это подтверждает и миф «Кодзики» о стреле, покрытой красным лаком , которая «является атрибутом солнечного божества и наделена производящей силой», что позволяет рассматривать Оомононуси как солнечное божество и как составляющую императорской генеалогии. Рожденная в результате мифического брака богиня Исукэёри-химэ стала супругой первого легендарного государя Дзимму. Кроме того, хотелось бы обратить внимание на параллели этого мотива в корейской мифологии, проанализированные М.И.Никитиной в подробнейшей монографии «Миф о женщине-солнце и ее родителях» (СПб., 2001 )8.

Миф о сне полулегендарного государя Судзин (97 г. до н.э. — 30 г. н.э.) в «Кодзики» и «Нихон секи» указывает на главные особенности почитания божества в начале эпохи Ямато. В версии «Кодзики» сказано, что исполнять ритуал почитания божества может лишь его прямой потомок, «и тогда Опотатанэко произвели в священнослркители, и он начал слркить на горе Миморо перед великим богом Опомива И еще по повелению Икагасиково-но микото изготовил он восемьдесят небесных сосудов, назначил быть храмам небесных богов и храмам земных богов

Дай нихон дзиммэй дзисё (Большой словарь имен японских богов). Токио, 1913, с. 96.

Нихон кого дайдзитэн (Большой словарь древнего японского языка). Токио, 1970, с. 372-373.

Синтай доел, «тело божества». Символ божества и одновременно предмет поклонения в синтоистском храме.

Нихон синва дзитэн (Словарь японских мифов). Токио, 1997, с 98—99. 7 Кодзики. Т. 2. СПб, 1994, с 42.

В отечественном японоведении впервые обратила внимание на корейские параллели ЛМЕрмакова в комментарии к « К о д %

17

и службы там начал. Также поднес он божеству Сумисака в Уда красные щит и копье, божеству Опосака-но ками — черные щит и копье, принес также дары божествам склонов и божествам речных стремнин, всем до единого, никого не упустив. И вот, дух болезней совершенно иссяк, в стране наступило спокойствие и умиротворение» . В «Нихон секи»10 просматривается более четкая регламентация ритуала Первоначально государю Судзин также явилось во сне божество и назвало имя: «Я — бог, пребывающий на границе страны Ямато, имя мне — Опо- моно-нуси-но ками». Далее «совершили ритуалы. Однако никаких знаков не последовало. Тогда государь сам совершил ритуальное омовение, а потом ритуальное очищение дворца, вознес молитвы и рек: „Разве я не сделал все, что мог, чтобы послужить богу? Почему же все никак не принимает он моих [подношений]? Прошу, еще раз наставь меня во сне, доверши милость бога!"». Тогда божество вновь явилось и определило, что «ежели Опо-тата-нэко-но микото назначить [жрецом—]хозяином ритуалов Опо-моно-нуси-но ками, а Итиси-но нагавоти — хозяином ритуалов Ямато-но опо-куни-тама-но ками, то в Поднебесной непременно воцарится великий покой». И только когда «устроили ритуалы в честь всех восьми десятков мириад богов и для того определили храмы богов Неба, храмы богов Земли, храмовые земельные наделы и крестьянские дома в собственности храмов», болезни прекратились и народ стал богатеть11.

В версии «Кодзики» обращает на себя внимание легенда о происхождении названия горы Мива, в которой рассказывается и генеалогия Оотатанэко. Бог Оомононуси посещал по ночам Икутамаёри-бимэ, она забеременела и пожелала узнать имя своего любимого, и тогда отец с матерью посоветовали ей: «„Разбросай перед ложем красную глину, вдень в иглу скрученную нить из конопли и воткни в подол его одеяния" — так сказали. Сделала она по их поучению, а назавтра смотрит — конопляная нить от пряжи, продетая через иглу, прошла через замочную скважину и наружу вышла, а осталось пряжи всего три колечка. Тут, увидев, что [ее суженый] прошел через замочную скважину, пошла она по нити, достигла горы Мива и остановилась у храма божества Мива Так и узнали, что это был сын божества. И вот, раз осталось той конопляной нити три кольца, так и стали называть то место, стало оно Мива, Три Кольца» 2. «Красная глина», видимо, соотносима с родами, передачей крови от поколения к поколению, а конопляная нить указывает на мироустроительную функцию божества, а также на его авто-

Кодзики. Т. 2, с 56.

Кодзики. Норито. Нихон котэн бунгаку тайкэй (Собрание японской классической литературы). Т. 1. Токио, 1973, с. 183; Фудоки. Нихон котэн бунгаку тайкэй. Т. 2. Токио, 1973, с 482.

11 Нихон секи. Т. 1, с. 208-209.

18

хтонные корни, поскольку конопля — ткацкое сырье местного происхождения. Возможно, что в описанном гадании произошел сплав разноместных и разновременных элементов.

богам перед походом Дзингу-когё (201—269) в Корею. На использование красного цвета в ритуалах обращает внимание и В.Тэрнер, раскрывая его многофункциональность и амбивалентность: «...красное = материнская кровь — также со связью матери и ребенка и с процессами формирования группы и социальной организации; красное = кровопролитие — с войной, распрей, конфликтом, социальными беспорядками; красное = добыча или приготовление животной пищи — с положением охотника или скотовода, с производственной ролью мужчины при разделении труда между полами и т.п.; красное = передача крови от поколения к поколению — указатель членства в социальной группе»13.

Териоморфный облик божества просматривается в мифе о Яматото- бимомо-но химэ. Это маленькая змейка, в которую превращался при дневном свете ее возлюбленный, бог Оомононуси 4. Представления на протяжении столетий выливались в легенды и сказки, продолжают бытовать они и сегодня.

Таким образом, приведенный материал демонстрирует локализацию божества — гора Мива, его архаический характер, на что указывают функции мироустроителя, культ божества воды и грома. Териоморфный облик — символ, «представленный почти во всех мифологиях, связываемый с плодородием, землей, женской производящей силой, водой, дождем, с одной стороны, и домашним очагом, огнем (особенно небесным), а также мужским оплодотворяющим началом — с другой»15.

Божество упоминается практически во всех ранних письменных источниках, причем часто его «сопровождает» список имен, как, например, в «Кодзики»: «Дитя, которое родил этот бог [Амэ-но фуюкину-но ками], сочетавшись с дочерью Сасикуни-оо-но ками — Великого Бога Страны Саси по имени Сасикуни-вакахимэ — Юная Дева из страны Саси, [был] Оо-кунинуси-но ками — Бог-Правитель Великой Страны. Другим именем Оо-намудзи-но ками — Почитаемый Бог Великого Имени зовется. Еще другим именем Асихарасико-о-но ками — Безобразный Бог-Муж с Тростниковой Равнины зовется. Еще другим именем Ятихо- ко-но ками — Бог Восьми Тысяч Копий зовется. Еще другим именем Уцусикунидама-но ками — Бог-Дух Земной Страны зовется. А всего (у него) пять имен»16. В «Когосюи» отцом божества является великий бог Сусаново-но ками и перечисляются пять имен, но список несколько

19