Коллективная монография ВлГу. 2013. Том 1

как теоретическая конструкция, сочетающая как особенности, объективно присущие данному социальному явлению в качестве относительно системного целого, так и моменты, несущие в себе определенные идеологические оценки, выражающие его включенность в локальные и глобальные социально-политические условия и соответственные контексты.

Религиоведческая методология, как уже отмечалось, должна опираться не только на термины самоописания конфессий и религиозных объединений, в данном случае на «согласиецентризм», но и создавать особый «метаязык» второго порядка, отстраненный от самой непосредственной религиозной жизни. Как подчеркивает Ф.Штольц, «на этом языке явления (которые первоначально получили выражение в собственном контексте символической системы) реконструируются еще раз … для того, чтобы всеохватно указать их значения» 85 . Тем самым концептуализация всегда представляет собой определенную редукцию «эмпирической религии» к теоретической модели, осуществляя понятийную фиксацию сложной и многомерной реальности в категориях всеобщего, универсального.

Приводимые во многих изданиях признаки выражают не столько «природу староверия», сколько господствующие и противостоящие в современной культуре концептуальные системы и, прежде всего, противостояние подходов, которые с известной долей условности можно назвать «светско-академическим», «светско-советским», «православногосподствующим» и «староверческо-православно-альтернативным». Прекрасным проявлением первого подхода является фундаментальное исследование С.А.Зеньковского 86 . Защита интересов староверческого меньшинства наиболее глубоко и многосторонне представлена в творчестве М.О.Шахова87. Первый подход стремится максимально корректно и критично описать староверие «извне», тогда как второй – «изнутри». Многие другие

85Stolz F. Grundzüge der Religionswissenschaft. Göttingen, 1988. S.230.

86Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. В двух томах. /Сост. Г.М.Прохоров. Общ. Ред. В.В.Нехотина.- М.: Институт ДИ-ДИК. 2006.

87Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М.: Третий Рим, 1998; он же Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция. М.: Изд-во РАГС, 2002. и другие работы: см. библиографию.

41

исследования и публикации либо примыкают к этим основным направлениям осмысления феномена старообрядчества, либо несут в себе элементы прошлых вековых идеологических стереотипов (церковно-обличительных или советско-атеистических), которые долгое время считали себя единственными подлинными формами внешнего и внутреннего «нормативного» описания староверия. С одной стороны, очевидно, что точка зрения «изнутри», т.е. верующих, не может быть просто отброшена при их современном философском и научно-религиоведческом описании. С другой стороны, очевидно и то, что позиции верующих сама отнюдь не являются чем-то незыблемо устойчивым, вечным и неприкасаемым для критики.

Сегодня уже невозможно как односторонне навязывать верующим внешнее истолкование их религиозности, как это было в советском и досоветском прошлом, когда, в первом случае, утверждалось, что «религия отмирает», ибо она по своей природе есть «извращенное, фантастическое отражение в головах людей господствующих над ними природных и общественных сил» 88 . Во втором случае, досоветская «полицейскоцерковная» оценка старообрядчества сегодня тоже абсолютно неприемлема, поскольку до указов о веротерпимости 1904-1905 годов старообрядчество здесь однозначно негативно квалифицировалось как анти-православное и антигосударственное «раскольничество», что, однако, порой имеет место и сегодня89.

Сегодня очевидно, что верующие того или иного религиозного объединения, их самопонимание, самоописание и самовыражение, должны быть учтены и признаны государством и различными официальными структурами в тех пределах легитимности, которые установлены Конституцией и законами Российской Федерации. Очевидно и то, что объединения, верующие которых практиковали самосожжения и вводили положения о таких практиках в свои уставные документы, не могут выступать партнерами по диалогу с государством, которое призвано

88 Краткий философский словарь, М.: Госполитиздат,1952.- с.510-511 89СТАРАЯ ВЕРА В НОВОЙ РОССИИ. Обзор публикаций прессы о старообрядчестве http://seminaria.bel.ru/pages/mo/2001/mo5_st_1.htm

42

защищать и право каждого гражданина на жизнь. При этом возникает сложный и противоречивый вопрос о том, кому вообще может принадлежать абсолютный приоритет в истолковании религиозности и религии как таковых, кто призван формировать понимание «нормативности» в современном обществе, помимо института «права», экспертного сообщества профессиональных исследователей и представителей конфессиональной элиты.

Методологической проблемой исследований религиозности является то, что они сталкиваются с противоречием индивидуальной религиозности (взятой в неконфессиональном контексте) и институциональной религиозности («воцерковленности», как принадлежность к определенной конфессии, как причастность в большей или меньшей мере к специфичноконфессиональным критериям интерпретации бытия человека в мире). Отождествление религиозности с «воцерковленностью» (целостной причастности к бытию конкретной юрисдикции, «подлинного благочестия») характерно для определѐнной части любых конфессий. В то же время факт существования «неконфессиональной религиозности», эмоционального или рационального обращения в безвыходной и безнадежной ситуации к Богу (Неведомому, Абсолютному, Справедливому и т.п.) признавался и обсуждался целым рядом философов и теологов (Спиноза, Кант, Шлейермахер, Кьеркегор, Гегель, Юнг и многие другие). Они именно в ней видели всеобщее субстанциональное и неконфессиональное (общеконфессиональное, мета-конфессиональное, суб-конфессиональное) основание «личной религиозности» («субъективной религии»), только приобретающей ту или иную «конфессиональную форму» как нечто вторичное.

В оценках старообрядчества особенно ярко проявляется противостояние светско-государственного, надконфессионального подхода и «религиоцентризма» (или «конфессиоцентризма», «конфессионального эксклюзивизма» 90 ), утверждающих только «свою» позицию в качестве

90 Юдин, А. Введение / А. Юдин // Православие и католичество: от конфронтации к диалогу. Хрестоматия; составитель А. Юдин. - М. : Библейско-Богословский ин-т св. Апостола Андрея., 2001. - С.67-68.

43

истинной, единственно правильной, нормативной и собственно «спасающей», ибо каждая религия, каждое институализирующееся религиозное объединение только себя и утверждает в качестве подлинного. Такие подходы в социальной истории нередко оборачивались обострением межконфессиональной и внутриконфессиональной борьбы, религиозными войнами и преследованиями за веру, готовностью привести к истине силой и уничтожить «иное» как таковое, либо самих себя, вступая в противоречие со всем современным российским и международным правом, гарантирующим право каждого человека на жизнь и свободу вероисповедания. Эти проблемы стоят и перед старообрядчеством, в котором выделяются как консервативноизоляционные, так и либерально-диалогичные тенденции91. Сегодня религиоведением все больше и больше начинают заниматься люди, принадлежащие к различным конфессиям и, нередко, выражающие явно или неявно интересы этих конфессий, что вновь, как уже отмечалось выше, ставит проблему «светскости» такого рода исследований и демаркации «научного» и «конфессионального» религиоведения.

1.6. Социальная роль религии в современных общественных процессах

Сегодня, согласно исследованиям К.Каариайнена и Д.Е.Фурмана, в России в целом возник «проправославный консенсус», суть которого состоит в том, «что подавляющее большинство населения рассматривает православие как дополнительный символ новой русской идентичности, то есть люди понимают свою православность как признак ―своих‖, отличающий от ―чужих‖».92 Вместе с тем, такая «консенсусная православность» как форма массового сознания относительно стихийно конструирует собственные норма-

91Щипков Д.. Между альтернативным и древним православием. Кончина предстоятеля Старообрядческой Церкви ставит вопрос о ее дальнейшем развитии\\ портал "РЕЛИГИЯ и СМИ", 22 января, 2004 (www.religare.ru).\

92Каариайнен К., Фурман Д. Е. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности) // Вопросы философии. 1997. № 6; их же: Религиозность в России на рубеже XX–XXI столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 1. С. 103 – 119, № 2. С. 78 – 95.

44

тивные образцы, которые нередко вступают в противоречие с собственно «конфессиональными нормами» самой массовой российской юрисдикции – Русской Православной Церкви (Московского Патриархата), одним из распространенных и ежегодно наблюдаемых примеров чего может быть назван обычай устраивать «лужайку для пикника» во время посещения кладбищ в пасхальное воскресенье, который церковь весьма настоятельно не рекомендует совершать.93

Некоторые формы такого «народного христианства» могут порождать терроризм и преступный радикализм, к примеру, наших «скинхедов» или «фундаменталистов», как это показал «теракт в Норвегии» Андерса Брейвика, лично убившего почти сто человек, но отрицающего свою вину и не считающего это преступлением, поскольку, по его словам, это было необходимо сделать для спасения Европы от «мультикультурализма» и «угрозы исламского господства».94 Примеры подобного активного «неприятия иного» сегодня присутствуют и в отечественном «народном православии», где можно встретить не только насыщенные ненавистью сайты, горящие неприятием католиков, протестантов, ученых-атеистов (каким был В.Л.Гинзбург95) или собственных единоверцев либерального характера96, но и прославление Сталина97, проект «современной священной инквизиции»98 и откровенные попытки воз-

93 О посещении кладбищ на Пасху православными христианами //http://www.anhram.ru/propovedview.php?id=8; Пасха - праздник победы над смертью, а не для посещения кладбищ// http://www.rusbeseda.ru/index.php?topic=2354.0; Посещать кладбища на Пасху – грех//http://lrnews.ru/news/full/28344/; Пасху в России не празднует только 9% населения //http://www.astv.ru/msgs/2559; Московские власти опять готовят кладбища не к Радонице, а к Пасхе//http://www.annews.ru/news/detail.php?ID=215811

94 Мировая пресса обсуждает манифест норвежского террориста// ttp://www.vesti.ru/doc.html?id=518095&cid=9

95О позорной ксенофобской деятельности академика В. Гинзбурга. Доклад по результатам общественного расследования [Электронный ресурс] / Общественный комитет по правам человека. - Москва; Таруса, 2008. - 90 с. Часть 7// Режим доступа: http://www.rusk.ru/st.php?idar=113475.

96Светлов Н. Игумен Петр (Мещеринов) забыл наставления св.

отцов//http://3rm.info/5469-igumen-petr-meshherinov-zabyl-nastavleniya-sv.html (дата обращения: 20.04.2011).

97Дудко, Д. Он был верующим [Электронный ресурс] / Дмитрий Дудко // Режим доступа: http://www.razumei.ru/lib/article/311

98Леонид Симонович: Еретиков сжигать не можем, а книги будем [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=3&id=7751.

45

рождения румынского фашистского православия времен «Железной гвардии» по версии некоего «Русского Братства». 99 Философское религиоведение вполне осознает свою ответственность за то, что некоторые «представления и верования могут неожиданно превращаться в самые настоящие пули…».100

Без строгой категориально-терминологической базы невозможно создание теоретической модели перспектив развития нашего общества, совершившего исторически «мгновенный» переход из норм общества «тотального атеизма» к обществу с «проправославным консенсусом», на наших глазах конструирующем новую «нормативную» духовную общность или «национальную идентичность».101 Система религиоведческого (религиозного) образования легко может стать и уже становится ареной межконфессионального противостояния, но она же может сохранить свой законный статус гуманистического посредника в передаче культурного наследия, созданного носителями как конфессиональных, так и неконфессиональных убеждений. Здесь очень интересен опыт Европы, известной своими достижениями в превращении собственно религиозного, теологического образования в религиоведческое, причем диалогическое, толерантное, соответствующее академической и образовательной традиции, хотя и там сегодня говорят о «кризисе политики мультикультурализма».

Важно обратиться к тому, что, собственно, называется «религиозностью», которая понимается как причастность (приверженность, отношение) индивида к:

• нормативным эмпирически-наглядным объектам, представлениям и действиям, объективно присущим «церкви» (религиозному объединению) как институализированному и самоопределяющемуся социальному феномену, т.н. «воцерковленность», «конфессиональная принадлежность», «юрисдикционная приверженность» и т.п., демонстрируемые, к примеру, в таких фильмах, как «Иван Грозный» (С.Эйзенштейн, 1944), «Тучи над Борском»

99Русское братство. Православный фашизм//http://rusbratstvo.org/propoved/27

100Кацис Л. Фашизм «забывших» свой фашизм// http://www.lechaim.ru/ARHIV/ 196/katsis.htm

101Каариайнен, К., Фурман, Д. Новые церкви, старые верующие - старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России / под ред. Киммо Каариайнена и Дмитрия Фурмана. - М.-СПб.: Летний сад, 2007. - С.20.

46

(В.Ордынский, 1960), «Поп» (В.Хотиненко, 2010) или «Чудо (Стояние Зои)» (А.Прошкин, 2009);

•эмоционально-интимному и образно-передаваемому (художественносимволически, интуитивно, мистично, внерационально-метафорически) другим переживанию факта непосредственного «единения» или «встречи» индивида с Таинственным (Сакральным, Подлинным бытием, Волшебным, Чудесным, Неведомым и т.п.) в конкретном месте и в конкретное время, демонстрируемые, к примеру, в таких фильмах, как «Праздник святого Йоргена» (Я.Протазанов, 1930), «Морозко» (А.Роу, 1965), «Вий» (К.Ершов, Г.Кропачев,1967), «Бриллиантовая рука» (Л.Гайдай, 1968), «Сталкер» (А.Тарковский,1979) или «Остров» (П.Лунгин, 2006);

•субъективной живой «вере» как феномену внутренней устремленности (воле, «волению») личности к Сакральному (Подлинному бытию), готовности к ―немирскому‖, ―несветскому‖, ―не от мира сего‖, ―жертвенному‖, ―отрешенному‖, ―непрагматичному‖, ―нерациональному‖, ―безумному‖, ―преступному‖, ―бунтарскому‖ и т.п. поведению и мировоззрению, демонстри-

«Дважды рожденный» (А.Сиренко, 1983), «Ностальгия» (А.Тарковский,1983), «Жертвоприношение» (А.Тарковский, 1986) или «Мусульманин» (В.Хотиненко, 1995);

• целостно-органичному образу личной и социальной жизни, выступающему как причастность к высшей подлинности, истинному бытию, действительно Сакральному, как истинное, справедливое и прекрасное в их единстве, противопоставляемые «эмпирическим религиям» как недостаточным, «слишком человеческим», односторонним, неудовлетворительным и т.п., демонстрируемые, к примеру, в таких фильмах, как «Андрей Рублев» (А.Тарковский,1966), «Сказка странствий» (А.Митта, 1982), «Обыкновенное чудо» (М.Захаров, 1978), «Тот самый Мюнхаузен» (М.Захаров, 1979), «Формула любви» (М.Захаров, 1984) или «Царь» (П.Лунгин, 2009).

Представляется очевидным, что часто культивируемая сегодня российскими СМИ, особенно федеральными телеканалами, нормативность понима-

47

ния религиозности как «воцерковленности» (причем часто весьма специфичной, когда противопоставляется конфессиональная, юрисдикционная идентичность с «прихожанином храма Владимирской епархии Владимирской митрополии Русской Православной Церкви, Московской Патриархии», «последователем традиционного ислама» и т.п., с одной стороны, и, с другой, к примеру, «прихожанином храма Суздальской епархии Российской Православной Автономной Церкви», которая официально зарегистрирована государством и юридически равноправна с РПЦ, но весьма агрессивно и нетерпимо порой квалифицируется в СМИ как «секта раскольников»). Принятые в социологии разделения личной идентичности на «религиозный» и «нерелигиозный» (конкретно-конфессиональный, т.е. «православный», «старообрядческий», «католический» и т.п.) типы, на «верующих», «колеблющихся» и «неверующих» в зависимости от эмпирически фиксируемой самоидентификации по принадлежности к той или иной конфессии («юрисдикции») явно или неявно подразумевают и признают «конфессиоцентрированное» понимание религии и религиозности как таковых, хотя, как было показано выше, и слово «религия», и феномен религии, и религиозность возникли до конфессий, существуют сегодня в многочисленных «неконфессиональных» формах и, как очевидно, в обозримом будущем, если оно не станет воплощением известных «антиутопий» Владимира Войновича («Москва 2042») или Владимира Сорокина («Сахарный Кремль», «День опричника»), в сосуществовании «индивидуально-виртуально-сетевых» и «социально-публично- художественных» форм. Акцентирование на любой из этих сторон, особенно, на «интересах большинства», понимаемым сугубо инструментально («здесь и сейчас», к примеру, усмотреть «признаки пиратства» в действиях команды судна Arctic Sunrise Greenpeace в Арктике или «типичной подделки» в действиях упоминавшейся выше РПАЦ, оказавшиеся безграмотной и непрофессиональной «фикцией») чревато острыми социальными потрясениями, поскольку ставятся под сомнение сами интимные глубины самоосознания человеческого бытия в мире, которые только единственно и существуют именно как личное основание для существования и развития (или деградации) самих «конфессиональных» форм, при этом, очевидно, что чем больше будет при-

48

нуждения и насилия в этой сфере, тем громче будут звучать голоса тех, кого в церковной среде часто именуют представителями «воинствующего секуляризма».

Политика последних пост-советских десятилетий показывает дифференциацию двух основных «идеалов» в социальном отношении к религии, первое из которых ведет к «допетровской Руси» (единому и цельному духов- но-идеологическому моноконфессиональному, моноюрисдикционному и мононациональному государству «русских» и «православных», «Святой Руси», «Православной Империи» и т.п.), тогда как второе, в духе действующей Конституции Российской Федерации, согласно главе 1, статье 2 которой «человек, его права и свободы являются высшей ценностью», к гармоничному событию граждан поликонфессионального, полиюрисдикционного и многонационального государства, где гарантирована защита права личности иметь те или иные «юрисдикционные» убеждения и свободно самоопределяться в отношении того или иного «священноначалия» той или иной «юрисдикции», которое может эту личность устраивать или не устраивать.

С.С.Аверинцев полагал, что «христианство — это все время огоньки Пятидесятницы, огоньки Духа над головами», т.е. принципиально личный и глубоко переживаемый эмоционально-психологический феномен, полагая очень спорными и сомнительными многочисленные разделительные понятия, наполняющие наши СМИ, «христианского языка, христианской нации, христианской земли».102 Религиоведение в России, как и в мире, призвано найти баланс, образно выражаясь в метафорах «Сталкера» Андрея Тарковского, между, с одной стороны, страхами части общества перед «комнатой теологии» («религией фанатиков», «упертым мракобесием»), и, с другой, страхами другой части перед «комнатой обмирщения» («идеологией атеистов», «религией ученых и философов»). Содержательной и удачной в этой ситуации представляется метафора «наведения мостов», предложенная Иеном Барбуром.103

102 Аверинцев С.С. Некоторые языковые особенности в Евангелиях//

http://krotov.info/lib_sec/01_a/ave/rin95.htm#444

103 Религия и наука: История, метод, диалог. Пер. с англ/ Отв. ред. Е.И.Аринин. Архангельск, 2001. С.4.

49

«Наведение мостов» выступает как обобщенный образ диалога, который имеет место между наукой и теологией. Метафора отражает тот факт, что в современном культурном контексте на поверхности отчетливо просматривается брешь между наукой и теологией. Возможно, что одним из главных достоинств этой метафоры является предлагаемый образ опор, уходящих в водную бездну и соединяющих мост с залегающей внизу прочной породой. Устойчивость моста и сама возможность его существования зависят от прочности этой породы, которая, несмотря на ее невидимость, залегает внизу и соединяет «континенты», между которыми предстоит навести мост. Именно посредством междисциплинарной деятельности в теологии и науке самым явным образом выявляется присущая им некоторая общность, причем делается это в то время, когда их различия для многих гораздо очевиднее, чем их единство.

Вместе с тем, важно понимать, что выражение «наведения мостов» является только метафорическим образом. Было бы неправильным, например, полагать, что она подразумевает независимость науки и религии (или теологии, как формы рационального самосознания конкретного религиозного сообщества, «юрисдикции»), четкую определенность их границ и навечно зафиксированную независимость деятельности представителей этих областей современной культуры. В истории Европы наука и религия долгое время были неразрывно связаны, где верующими и учеными были одни и те же люди.

Далее, было бы неправильным полагать, что наука и религия сами по себе остаются неизменными, по мере того как «строители» производят работу по их соединению посредством «моста». Наоборот, теология и наука, имеющие сложное внутреннее устройство, характеризуются динамичностью и подвижностью границ своего собственного предметного содержания. Говоря о таких интересных и неоднородных сферах интеллектуальной деятельности, можно скорее предположить возможность существования множества «мостов», которое соответствовало бы количеству исследуемых аспектов и преследуемых задач.

Кроме того, образ наведения мостов вводил бы в заблуждение, если бы принималась и идея о том, что материал, используемый для строительства

50