Глава 3 методологический идеал культурологии

1. Эклектика или методологический деспотизм

Освещая методологический идеал культурологического исследования, многие современные авторы непримиримо настаивают на собственной теоретической правоте. Они, во-первых, осуждают тех, кто не придерживается строгих методологических правил, а во-вторых, классифицируют другие исследования не только как ошибочные, но и как эклектичные. Вот что пишет В.М. Розин: «Например, большая часть учебных курсов по культурологии представляет собой соединение сведений по истории культуры, отдельных направлений культурологических исследований, объяснений предмета и понятий культурологии, а нередко и материалов из других областей знания — истории искусства, эстетики, семиотики, психологии и других. Обязательный минимум содержания культурологии утверждает, что это — “история мировой культуры; история культуры России; школы и направления культурологии; охрана и использование культурного наследия”. Налицо явная эклектика»¹.

В.М. Межуев тоже остерегает исследователей: «С другой стороны, философию культуры нельзя подменять уже устоявшими

¹ Розин В.М. Современная культурология: проблемы формирования и методологический идеал культурологии // Личность, культура, общество. М., 2005. Вып. 1. С. 128.

ся, имеющими длительную историческую традицию философскими дисциплинами, что, к сожалению, часто делается. Под видом философии культуры часто излагают сведения из области этики, эстетики, философии религии, философии права, философии науки, философии истории, социальной и политической философии и пр.»¹.

Интересно, что сам автор не удержался на предложенной им позиции. Если бы его исследование было названо «Очерками по философии истории», никто, пожалуй, не заметил бы подмены.

После всех этих методологических размышлений многие вопросы остаются открытыми. Каковы все-таки границы культурологии? Где возможны демаркации между культурологией и социологией, культурологией и социальной психологией? Какой вариант культурологии предпочесть — естественно-научный или гуманитарный, философский или научный, социокультурный или антропологический, исторический или актуальный, теоретический или практический? Взять в качестве идеала зарубежную культурную антропологию или разрабатывать собственную, отечественную версию культурологического знания?

Как избежать эклектики, но как и не оказаться жертвой агрессивного диктата, исповедующего строгий монизм? Как соотносятся между собой различные научные дисциплины, посвященные теории и практике мировой культуры? Сложившаяся система преподавания этих дисциплин смешала все жанры. Обычно в вузах читается базовый предмет — культурология, который охватывает и сумму философских представлений о культуре. Однако кроме культурологии существуют еще культурная антропология, социальная антропология, этнология и другие области знания. Как их разграничить? Можно ли оптимально соотнести различные сведения о культуре, накопленные конкретными науками? И вообще — при чем тут философия? А может быть, не культурология, а теория культуры?

Сейчас культурологию студентам читают по-разному. Можно представить себе эту дисциплину как воспроизведение, описание и анализ фактов истории и культуры. Возьмем для примера

¹ Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 6.

пособие В.М. Пивоева «Культурология. Введение в историю и философию культуры» (Петрозаводск, 1997). Здесь исторически последовательно раскрывается история мировой культуры (культура первобытного общества, культура Месопотамии и Древнего Египта, культура Древнего Ирана, культура Древней Индии, культура Древнего Китая, культура доколумбовой Америки, культура народов Африки и т.д.).

Такой подход позволяет на конкретном материале продемонстрировать методологию осмысления феноменов культуры. Автор пособия сообщает читателям, что культура народов Африки имеет достаточно древние корни, но они не знали письменности до VI—VIII вв., поэтому сведения о древнейших этапах развития культуры отрывочны и не всегда достоверны. Мы видим, стало быть, что в основу обзора истории культуры положен предложенный А.Ф. Лосевым историко-культурологический подход, предполагающий выявление в каждой исторически конкретной культуре мифологию. При этом в истории культуры обнаруживается преемственность ценностных оснований, с одной стороны, и неповторимость, уникальность — с другой...

В этом смысле культурология отождествляется с историей человеческого творчества, летописью мировой культуры. Вот, скажем, О. Шпенглер описывает феномены египетской культуры: «Глубокое безмолвие — таково наше первое впечатление от Египта — вводит в заблуждение относительно его жизненности. Нет культуры высших способностей души... Уже Древнее царство владело тонко разработанной, способной предвидеть вперед на целые поколения социальной экономикой, но владело в форме прекрасно расчлененного, обо всем пекущегося чиновничества» ¹.

Однако культурных феноменов множество. Их объединяют художественные стили. Вот австрийский искусствовед и философ культуры Ганс Зедльмайр в книге «Утрата середины» пишет: «Иератическое (неподвижное, застывшее. — П. Г.) романское искусство смотрит на вещи “надмирным оком”, и ему грозит оцепенение, подобно тому, как монотонная молитва может превратиться в бессмысленное бормотание. Готика и Ренессанс — барокко живут со своими чувствами, совокупно участвующими в

¹ Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С. 260—261.

постижении возвышенной реальности... Опасность иератических эпох — мумифицированность, схематизм, опасность готики — красивость, игрушечность, “фотографичность” в изображении человеческого тела, а также сухость, доктринерство, истонченность»¹.

Учебник А.И. Кравченко «Культурология» (М., 2004) содержит анализ некоторых теоретических проблем данной дисциплины (предмет культурологии, определение культуры, структура культуры, культурные универсалии, культура и этнос). Есть в учебнике и попытка дать типологию культур. Но значительная часть учебника посвящена истории культуры. Есть главы, посвященные древним культурам (Египту, Китаю, Индии). Рассмотрены этапы и стили европейской культуры. Отдельная глава посвящена культуре России. Строгого принципа нет ни в одной главе. Материал обширный, а организующего начала нет вообще.

Может быть, культурология призвана анализировать феномены культуры? Вот французский исследователь И. Тэн толкует скульптуру: «Глядя на Сивилл и на Добродетели Рафаэля, на микельанджеловых Адамов и Ев, мы невольно мыслим о героических и светлых фигурах первобытного человечества, о тех девах, дочерях земли и рек, которые впервые спускались со своих гор, чтобы душить хищных львов собственными руками. После такого зрелища мы готовы думать, что дело наше теперь покончено, что выше этого мы уже ничего не найдем... Венера Милосская, мраморы Парфенона, голова царственной Юноны в вилле Людовизи покажут нам природу более высокую и чистую»².

Может быть, культурология — это и есть сравнительные биографии великих стилей? О том, чтобы написать такую историю, мечтал О. Шпенглер. Однако разве культура распадается на множество относительно целостных тенденций, стилей? Она сохраняет и собственную общность. Задача культурологии не исчерпывается анализом различных культурных эпох. Она пытается осмыслить закономерности культурно-исторического процесса.

¹ Общество. Культура. Философия. М., 1983. С. 96.

² Тэн И. Философия искусства. М., 1996. С. 40.

В этом смысле культурология — это систематизированное знание о культуре как о специфическом и уникальном феномене. Речь может идти не о нанизывании различных святынь и символов культуры, которые рождались в разные эпохи. Такой вариант культурологии можно вычитать в романе Германа Гессе «Игра в бисер». «Мастера игры в бисер» используют в качестве фигур не шахматы и шашки, а теоремы геометрии, библейские заповеди, политические принципы, музыкальные темы, литературных персонажей и мифических героев.

Второе значение культурологии — это когда теория культуры становится объектом научного постижения как некий самобытный феномен. В самом деле, нет такого народа на земле, который не создал бы своего варианта культуры. Стало быть, за множеством локальных культур можно разглядеть общий процесс, без которого невозможны культурно-исторические типы.

Но есть еще один вариант культурологии. Она может быть осмыслена как междисциплинарная метатеория. Иначе говоря, через культуру, которая обеспечивает глубокое погружение в мир психологии людей и народов, можно показать действие механизмов истории, сокровенные тайны человеческого бытия, приоткрыть завесу над совокупным творчеством человеческого рода.

В этом случае именно культура, а не идеология, экономика или политика окажется эвристическим средством постижения мира. Обратимся к судьбе античной цивилизации. Что могло нарушить плавный и глубинный расцвет культуры в ней? Возможно, губительным фактором оказалось варварство? А может быть, изжили себя формы собственности, которые были распространены в Античности? Но так ли всесильны механизмы экономики? Действительно ли они способны радикально преобразовать культурный уклад?

Попробуем взглянуть на ситуацию через культурологию. Н.А. Бердяев отверг те соображения, которые приведены выше. Он отметил, что культура переживает периоды зарождения, расцвета и умирания. Культура, по его словам, есть начало вечности. Выходит, чтобы понять культуру, нужно проникнуть в тайны ее динамики. Здесь рождаются откровения, которые выходят за рамки узко трактовавшейся культурологии.

Но ведь в этом варианте культурология становится по существу философией культуры. Есть ли реальный критерий, кото

рый разделяет их? Если культуролог исходит из конкретной эмпирики и продвигается к обобщениям, то философ культуры может продемонстрировать авантюру ума. В самом деле, на какие аргументы опирается Й. Хёйзинга, объявляя игру предвестием культуры? Выходит, что философия культуры — во многом безответственное мышление. Придумывай, фантазируй, потом разберутся! В известной мере можно даже и согласиться с таким ответом. Однако прекрасные идеи, которые демонстрировали бы красоту мысли, придумать нелегко. Они приходят лишь к тем философам, которые опираются на всю историю философии. Это дисциплинирует мысль, обязывает к точности суждений и ответственности.

Может быть, культурология призвана создавать проект идеальной или заданной культуры? Но реалистична ли данная задача? Чтобы селектировать ценности, нужен какой-то критерий. Чем же руководствоваться при конструировании идеальной культуры? Допустим, мы возьмем в качестве безупречного фактора ценности западного мира и свяжем с ними историческое развитие. Что мы получим? «Что ни говори, но культуры, еще не знающие письменности, — пишет В.М. Межуев, — и те, что сложились в эпоху Интернета и электронных средств информации, находятся на разных ступенях исторического развития и в этом смысле принадлежат к разным историческим типам»¹. Мне нравится последовательно проведенная мысль Межуева о том, что диалог между культурами возможен только в том случае, если он осуществляется свободными личностями. Однако во многих культурах персонализм как ценность отсутствует. Поэтому диалог, выходит, не может состояться по определению...

Разумеется, это разные исторические типы, но они обладают своими достоинствами. Не исключено, что европейский путь развития оказался тупиковым, тогда бесписьменные культуры сохраняют шанс для выдвижения собственного универсального культурно-цивилизационного проекта. Впрочем, они и так располагают этим шансом. Но философ культуры, согласно первой версии В. Виндельбанда, вынужден произвольно выстраивать исторический процесс, разрозненные ценности не складываются в некую целостность.

¹ Межуев В.М. Судьба цивилизаций: конфронтация или диалог // Личность. Культура. Общество. М., 2003. Вып. 3—4. С. 51.

Однако культурология — это не только наука о множественности культур, об их уникальности и несхожести. Она также и наука о закономерностях культурно-исторического процесса. Именно эту мысль подчеркивал B.C. Соловьев в полемике с Н.Я. Данилевским. «История не знает таких культурных типов, — писал он, — которые исключительно для себя и из себя вырабатывали бы образовательные начала своей жизни»¹. Мы не можем согласиться с тем, что есть «культуры», но нет общего понятия «культура».

По мысли В. Виндельбанда, между этими двумя родами философии культуры (как проектирование идеала культуры или как нахождение в конкретном материале сверхэмпирического смысла разума) возможен целый ряд переходов. Само собой разумеется, что идеальная картина заданной культуры более или менее сознательно зависит от понимания данной культуры. Возможен контраст между идеалом и реальной культурой. Философия культуры не может пестовать только некий недосягаемый образец. Рано или поздно встанет вопрос о реальном осуществлении идеала, о развитии его из данного состояния культуры. К тому же философское постижение культуры всегда предполагает определение будущего культуры, предвидение того, как она будет развиваться.

В. Виндельбанд указывает на важное отличие философии культуры от других дисциплин. Она должна быть умозрительной наукой, опирающейся на понятия.

Действительно, культурология в значительной степени основывается на описании культурных фактов, а не на их истолковании. Конечно, даже на описательном уровне культура остается абстракцией. Даже «культурная черта» в определенном смысле «идеальный образец». Возьмем, к примеру, будильник. Мы не встретим двух абсолютно одинаковых предметов: одни будут больше, другие меньше; одни будут работать точно, другие — нет; одни будут окрашены в яркие цвета, другие — наоборот. Культуролог пользуется не столько понятиями, сколько описаниями. Большинство культур представляет собой единство противоположных тенденций. Но даже в далеких от единства культурах культуролог видит некоторые повторяющиеся мотивы в различных ситуациях.

¹ Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1998. С. 410.

С этой точки зрения можно присоединиться к мнению В. Вин- дельбанда: «Философское понимание культуры начинается именно там, где кончается психологическое или историческое установление фактического ее содержания»¹. Между тем философия культуры нередко оказывается именно собранием разрозненных констатаций, частных соображений. «Если бы сознание зависело от того или иного знания, — писал Андрей Белый, — то рука, например, могла бы съесть своего человека. Отдельное, оторванное от целостного организма человеческое знание часто пытается заглотнуть весь организм. Как мы знаем, семь тощих коров проглотили семь толстых и от этого не стали толще»².

I .

2. Жанры идей

Мне представляется, что начинать надо с выдвижения тех проблем, которые могут быть продуктивно освещены именно в рамках культурологической дисциплины. При анализе проблем культуры могут быть использованы и философские, и социологические, и психологические идеи. Но разве это не эклектика? Нет, полагаю я, поскольку путаница возникает вовсе не в результате обращения к различным сферам знания, а при утрате жанровой природы той или иной идеи.

В современной публицистике, как и в теоретической литературе, оценка тех или иных мыслей производится без учета их жанра. Философскую идею толкуют, например, как естественнонаучный факт. Мистическое провозвестие обсуждают с позиции здравого смысла. Религиозную идею пытаются судить по меркам науки. Психологическую'методику воспринимают как философское озарение. В итоге стираются специфика и направленность философской рефлексии.

Поясним это на таком примере. Мыслители разных времен пытались ответить на вопрос: «В чем смысл жизни?» У теологов есть ответ: человек живет для служения Богу. Однако даже религиозный философ может прийти к иному выводу. Ведь земную жизнь людей можно скрепить и другими помыслами. Воз

¹ Соловьев B.C. Указ. соч. С. 58.

• Белый А. Философия культуры // Культурология : Хрестоматия / под ред. П.С. Гуревича. М., 2000. С. 39.

можен и такой ход мысли: пусть человек готовит себя к вечной жизни. Но как? У людей могут возникнуть и конкретные цели.

Для чего живет человечество? Предложил свой вариант ответа и русский философ Николай Федорович Федоров (1828—1903). У людского рода, заявил он, должна быть вдохновляющая универсальная идея. Без нее невозможно нравственное поведение... Верующие, скажем, убеждены, что будут воскрешены и станут жить вечно. Это, однако, произойдет за порогом смерти. А нет ли грандиозной идеи для живущего человечества? Нет ли единой неоспоримой цели?

Такая идея, по мнению Н.Ф. Федорова, есть. Надо с помощью науки воскресить всех людей, которые когда-либо жили на Земле. Когда умирает конкретный человек — это невосполнимая утрата. Федоров демонстрирует радикально-дерзновенный проект всеобщего спасения. Человек живет не для себя. У него в помышлениях — благородная идея: вернуть предков. Это «общее дело». Книга Федорова потому так и называлась — «Философия общего дела» (1906—1913). Христианская идея воскрешения мертвых превращается у Федорова в идею воскрешения как долга человека.

«В идее этой есть гениальное дерзновение, и сознание это — одно из самых высоких, до каких только поднимался человек», — писал Н.А. Бердяев¹.

Когда был издан труд Н.Ф. Федорова, один крупный отечественный ученый выступил в печати с заявлением: идея русского философа антинаучна, потому что воскресить умершего невозможно. Эксгумация (извлечение трупа с места захоронения) свидетельствует: трупы истлели... В определенном смысле аргументация верная, что делать бедному любомудру? Наука вроде бы свидетельствует против него. Получается, что философская идея не всегда соотносится со здравым смыслом.

Однако Федоров уповал на науку будущего. Провозглашена была данная мысль почти в начале XX столетия. Теперь начался XXI век. Но наука не только не способна решить поставленную проблему. Она даже не знает, как приступить к ней. Мы не ведаем, как преодолеть биологическую смерть конкретного человека. Что уж тогда говорить о далеких предках?

¹ Бердяев Н.А. Религия воскрешения // Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991.

И вот что любопытно. Резоны науки даже не приходят в голову Н.Ф. Федорову. Он захвачен собственной идеей и не замечает ее органических противоречий. Слов нет, хорошо бы всех воскресить. Однако зачем? Цель, конечно, благородная. Но при этом возникает множество научных и мировоззренческих вопросов. Воскресшие, допустим, чем-то должны заняться? Один язвительный публицист так и написал: «Ну, восстали мертвые, расселись в космосе, как птицы на ветках, и что теперь им делать?»

Это еще не все. Федоров убежден, что жизнь — это неоспоримая ценность. Но ведь во многих культурах так не думали. Среди людей, прошедших по земле, иные предпочли бы вечный покой. Философ,, стало быть, решил не только за себя, он решил и за мертвых. А ведь он их не спрашивал. Может быть, для них, мертвых, воскреснуть, да еще для неизвестной жизни, которая им уготована, в сто раз мучительней и страшней, чем для нас умереть?

Представьте себе, чем обернулась бы для человечества идея Н.Ф. Федорова, если она бы вдруг осуществилась? Мир предельно перенаселен, говорят о катастрофе. Неожиданно появляются сонмы людей из разных культур, из разных эпох. Ничего, кроме столпотворения, не получается. А если рассуждать последовательно, то это как раз полная гибель для человечества. Рождается подозрение: философ — своего рода сумасброд...

А хоть бы и так. Как была бы печальна и бедна наша жизнь, если бы в ней не рождались смелые и несбыточные идеи. Поразмыслим, действительно ли данная философская мысль только ахинея. Нет, заслуживает размышления само предложение — воскресить все поколения. Каждый человек уникален, а индивид изначально самобытен, заслуживает того, чтобы явиться в этот мир во всей своей незаместимости. Но идея эта совершенно не подкреплена данными науки. Ничего страшного. Статус этой идеи — философский... В ней, по крайней мере, огромный этический пафос...

Можно признать, что с научной точки зрения концепция Н.Ф. Федорова уязвима. Но как философская идея она вечна. Мы постоянно будем задумываться над вопросами, которые она рождает. Действительно ли человек уникален? Можно ли счи-

тать жизнь неоспоримой сверхценностью? Ради чего существует человечество? Чем могут обернуться нравственные искания?

Философия имеет дело с предельными, вековечными вопросами. Наука, конечно, тоже пытается выстроить относительно целостную картину мира. Но она погружена в конкретности, решает множество частных задач. В этом смысле, как уже отмечалось, философия гораздо свободнее. Она задумывается, размышляет над универсальными проблемами.

В XIX в. наука достигла внушительных успехов. Она не только создала относительно целостную картину мира, но и сумела вооружить человека знаниями, которые значительно изменили его жизнь. В XX в. человек приоткрыл завесу над тайнами строения мира. Он преодолел гравитационное притяжение Земли, перешагнул через звуковой барьер, открыл новые, почти фантастические источники энергии. Мыслящая материя несет свой свет на другие планеты. Все ярче разгорается факел разума, обогащается сокровищница знаний, накопленных за тысячелетия напряженной работы человеческого ума. Мы вплотную подошли к раскрытию тайн Вселенной, расшифровали геном человека, внедрили компьютерные технологии, мы пытаемся заглянуть в наше ближайшее и отдаленное будущее...

Абсолютно правомерно ставить вопрос о методологическом идеале, проводя демаркации между разными подходами в культурологии. Религия обслуживает запросы духа. Человек обращает свой взор к Богу, когда испытывает муки одиночества, страх перед смертью, душевное напряжение. Мистика дарит надежду на чудо. Наука демонстрирует неоспоримые успехи познающего ума. Будучи опорой цивилизации, она не только разъясняет одухотворяющие истины, но и помогает обустройству людей в этом мире, продлевает им жизнь.

Но как все-таки выстроить методологический идеал культурологии? С одной стороны, нет ничего странного в том, что новая гуманитарная наука, не подменяя собой философию культуры, все-таки сохраняет приверженность философским идеям. С другой стороны, уже приводились высказывания Л. Уайта, уверенного в том, что культурологическое исследование можно освободить от философского дискурса. По его мнению, культурологическая революция перевернула наши воззрения. Данная дисциплина утверждает, что люди ведут себя тем или иным об

разом потому, что родились и воспитывались в определенных культурных традициях. Поведение людей определяется не физической конституцией, генетическим кодом, идеями, желаниями, надеждами или страхом, не процессом социального взаимодействия, а внешней культурной традицией. Индивиды, рожденные в тибетской языковой традиции, будут разговаривать по-тибетски, а не по-английски.

Может быть, есть основания полагать, что разные подходы к культурологии вполне совместимы? Эту точку зрения развивает

В.М. Розин. Он называет исходный этап развития культурологического знания философским¹. Но именно в самом начале своего становления культурология надеялась преодолеть диктат умозрительного спекулятивного знания. Культурология не может обойтись без эмпирического знания. Возможно, это второй этап ее развития. Л.Г. Ионин полагает, что именно с этого практического аспекта и конституировалась культурология. Он пишет: «Самую первую парадигму наук о культуре можно назвать эмпирической. Это сбор информации о разных народах, их нравах, обычаях, образе жизни, ее описание и попытки систематизации. В учебниках этот период обозначается как предыстория, или доистория науки»².

Третий этап в изложении В.М. Розина — это время построения культурологии как научной дисциплины. Здесь вырабатываются принципы и критерии культурологической истины (объяснения), создаются идеальные объекты, строятся культурологические теории. На этом этапе складываются дилеммы и парадигмы культурологии. Наконец, на четвертом этапе начинаются прикладные культурологические исследования³.

Однако на самом деле провести эти демаркации весьма трудно. Основные проблемы культурологии складывались еще до начала эмпирических исследований. Идеальные объекты тоже открывались неожиданно и в разное время. Прикладные культурологические исследования тоже не ждали своего последнего часа, чтобы заявить о себе.

¹ Розин В.М. Современная культурология: проблемы формирования и методологический идеал культурологии // Личность, культура, общество. М., 2005. Вып. 1. С. 129.

² Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. С. 25.

³ Розин В'.М. Культурология. М., 1999.

3 Ктаьтуоология

2. Культурологические дискурсы

Термин discourse — рассуждение, речь, дискурс — ввел французский лингвист Э. Бенвенист, который разграничил план повествования и план дискурса. «Речь следует понимать при этом в самом широком смысле, как всякое высказывание, предполагающее говорящего и слушающего и намерение первого определенным образом воздействовать на второго»¹.

Попытка В.М. Розина провести различие между естественнонаучным, гуманитарным, социокультурным, философским и историческим дискурсами, на мой взгляд, весьма продуктивна.

Каковы основные соображения по поводу такого различения? «Естественно-научный дискурс, — подчеркивает В.М. Розин, — противопоставлен гуманитарному, поскольку он восходит к оппозиции «наук о природе» и «наук о культуре». Гуманитарной же наукой изучаются не явления первой природы, а явления, относящиеся к гуманитарной реальности. Здесь обнаруживаются особого рода рефлексивные отношения, здесь исследователь и изучаемые явления принадлежат к одному плану — культуре, духу, сознанию и прочее. В результате гуманитарные знания прямо или опосредованно включаются в изучаемое явление, влияют на него. В гуманитарном дискурсе делается попытка понять другого человека, объяснить определенный культурный или духовный феномен. Он формирует и собственный идеальный объект».

При характеристике социокультурного дискурса В.М. Розин ссылается на подход В.Г. Федотовой. Эта исследовательница считает, что социальные науки должны создавать знания для построения социальных технологий. Речь идет о специальных способах воссоздания социальной действительности. Кроме того, данный дискурс выполняет также функцию критического анализа социальной действительности. Именно поэтому, как полагает В.Г. Федотова, задача обществоведа «состоит не только в производстве нового знания, доставляющего новые возможности, но и в разрушении фиктивных ожиданий обыденного сознания от сферы управления... Важнейшими функциями социальных наук является критика действительности и ее проблематизация. Вопрос же о том, “что позитивного для развития общества мо-

² Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 2007. С. 276.

жет дать наука?”, который всегда представлялся основным, не снимается этими утверждениями, а требует более дифференцированного подхода»¹.

Суть философского дискурса по В.М. Розину — осмысление современности, создание мыслительного плацдарма для ответов на ее вызовы. Это предполагает, во-первых, критику отживших, тормозящих дальнейшее развитие способов мышления и видения, во-вторых, создание новых идей и схем, вводящих в современность, а в-третьих, разворачивание новых типов социальности, коммуникации и рефлексии. В такой характеристике философского дискурса все-таки ощущается влияние научного подхода. Величие философии состоит в том, что во все времена она остается мощным интеллектуальным оружием человечества. А в арсенале философии имеется огромный интеллектуальный аппарат, накопленный за тысячелетия существования человека и человечества. Наработаны различные навыки мышления, сложились разнообразные интеллектуальные традиции. Но при этом философия способна проявить себя и как «авантюра мысли», как интуитивное прозрение, как мощная догадка, которую можно изложить без опоры на эпистемологию, но сохраняя литур- гически-стройную завершенность мысли.

Как раз именно в этом смысле философия может выступать в качестве средства, позволяющего войти в пространство человеческого бытия. Если ученый располагает эмпирической фактурой, связанной с той или иной культурой, то философ, по сути дела, пытается почувствовать себя носителем конкретной культуры, принять ее императивы, обжить данную культурную среду. Можно иметь подробное представление об определенной культуре, но считать ее чужой, некомфортной, неприемлемой для миросозерцания конкретного человека или философа. Каждый может, условно говоря, задаться вопросом, хотелось ли бы ему жить в Античности, в Средневековье, в эпоху постмодернизма. На уровне обыденного сознания это озвучивается соображением о том, что этот человек родился не в свое время. Это означает, что его внутренний настрой не соотнесен с той эпохой, с той культурой, в которой он реально существует.

¹ Федотова В.Г. Основные исследовательские программы социально-гуманитарных наук // Анархия и порядок. М., 2000. С. 133.

'Ilk

Историк способен собирать многочисленные факты и события для того, чтобы реконструировать ту или иную эпоху (куль- туру). Он может осмысливать эти факты, анализировать, создавать на их основе различные картины. Но при всем этом он остается не реальным агентом этой культуры, а историком, человеком другого времени. Как правило, исторические реконструкции периодически обновляются и переписываются (перевос- создаются) на основе современных гуманитарных способов научного мышления. Со всей определенностью нужно сказать: история — гуманитарная дисциплина со всеми вытекающими отсюда последствиями.

2. «Знать» или «быть» в культуре

Проблема «знать» или «быть» в культуре. «Если культур много, знание о них и существование в одной из них не совпадают друг с другом. Можно знать ислам и не быть мусульманином. Знание и бытие, вопреки формуле Декарта, расходятся между собой. Знание делает человека ученым, но ничего не говорит о его культурной принадлежности. Оно как бы нейтрально по отношению к черте, отделяющей “мою культуру” от чужой. Из того, что человек знает о разных культурах, еще никак нельзя заключить, какие культурные традиции заключены в нем. Соответственно, знать и быть оказываются двумя разошедшимися между собой модальностями нашего отношения к культуре: первая подлежит ведению специальных наук, вторая требует философской рефлексии»¹.

Методологическая строгость — неотъемлемое требование исследовательской работы. Вполне понятно поэтому, что каждый автор, приступая к изложению материала, пытается обозначить собственные позиции, выражающие его понимание ключевых терминов и самого слова «культурология».

Примером не только познания культуры, но и способности проживать в ней может служить творчество Ф. Ницше. Он начал свою деятельность как эксперт античной культуры, ее знаток. Ницше был превосходным филологом и даже стал профессо-

¹ Межуев В.М. Идея культуры. Очерки по теории культуры. С. 22.

ром университета, не имея докторского звания. Он начинал свою деятельность в русле естественно-научной традиции. Однако Ницше в силу своей психологической настроенности хотел постигать мир из целого, из полноты человеческого существа. Постигая современный мир, философ испытывал страдания. Он искал иную культуру, в которой ему было бы комфортнее. Ницше стремился выйти из состояния мировой скорби. Повсюду в мировой культуре, во всей истории человечества он искал такой культурный космос, который помог бы ему преодолеть невыносимое внутреннее страдание.

Прежде всего он попытался вжиться в чудесный музыкальный мир Рихарда Вагнера. Всеми ресурсами своей души он предался активности, с помощью которой Р. Вагнер, оставляя позади реальный мир, поднимался в то пространство, где царил миф, позволяющий пренебречь повседневностью. В философии А. Шопенгауэра Ницше нашел полное подтверждение тому, что восприятие реального мира способно породить только пессимизм. Концепция воли в трактовке учителя приучила его к мысли, что человек имеет право, пользуясь до известной степени иллюзией, подняться над слепотой и неразумием мировой воли.

Так Ницше окончательно поселил себя в греческой культуре. Он вживался в своеобразные черты душевной конституции древнего эллина, исследуя, каким образом тому удавалось на свой лад подниматься над неудовлетворяющим душу существованием. Он углублялся в истины греческого искусства, и ему открывалось, как греки чувствовали всю трагичность неудовлетворяющего душу чувственного бытия. Греческое искусство, возрождения которого Ницше желал также для современного человека, было в его глазах тем утешением, которого человечество ищет, чтобы защититься от внешних восприятий, способных внушить человеку только уныние.

Человеку нужно, по мнению Ницше, устремление ввысь, в мир, который может поднять его над страданием бытия. И из этого умонастроения, из этой трагедии, из этой душевной боли возникла его первая книга «Рождение трагедии из духа музыки». Так начался своеобразный опыт бытия в другой культуре, один из способов философского постижения данного феномена. Ницше утверждал, что можно формально принадлежать одной культуре, но жить, условно размещая себя в другой культу

ре. Позитивистски ориентированному философу такая позиция показалась бы странной. Но философ жизни изучает не конкретность культуры, а ее образ, считая ее не чужой, а собственной, существующей для него.

Зачем Ф. Ницше ищет идеал культуры? Почему отворачивается от современной ему реальности? Современная культура стремится к знанию. Словно из неиссякаемого источника, изливаются на человека все новые и новые потоки исторических сведений. Память отворяет двери, но знанию все равно тесно, оно не вмещается в культурные рамки эпохи. Современный человек таскает с собой ворох ненужных ему сведений. Знание, поглощаемое в избытке не ради утоления голода и даже сверх потребности, перестает действовать в качестве мотива человеческого поведения. Оно остается в недрах некоего внутреннего хаотического мира.

«Наша современная культура, — пишет Ницше, — именно потому и имеет характер чего-то неживого, что ее совершенно нельзя понять вне этого противоречия или, говоря иначе, она в сущности и не может вовсе считаться настоящей культурой; она не идет дальше некоторого знания о культуре, это мысль о культуре, она не претворяется в культуру-решимость»¹.

Каков диагноз такой культуры и каковы ее перспективы? По мнению Ницше, внутренний процесс становится теперь самоцелью. Он и оказывается истинной «культурой». Такая культура может вызвать у каждого наблюдателя со стороны одно лишь пожелание — чтобы она не погибла от неудобоваримости своего содержания. Если бы современный человек, рассуждает Ницше, оказался бы в эллинской атмосфере, он нашел бы греков очень «необразованными». Но то знание, которым располагает современный человек, не является «своим», бытийственным. Оно соткано из чужих эпох, нравов, искусств, философских учений, религий. Древний эллин, перенесенный в нашу эпоху, принял бы нас за ходячие энциклопедии².

Стремление греков возвыситься над трагичностью бытия Ницше усматривал в создании трагедии, в ее произведениях грек находил утешение или удалялся от реальной жизни. Трагедия

¹ Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ф. Ницше. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 180.

² Там же. С. 181.

связана с осознанием смысла бытия. Эти идеи воодушевляли Ницше, когда он писал свои «Несвоевременные размышления», когда полемизировал с Д.Ф. Штраусом, когда доказывал неудовлетворительность только исторического способа изложения, когда пытался показать истинный дух вагнеровской музыки и говорил о самом Шопенгауэре. Все это происходило в первой половине 70-х гг. XIX в.¹.

Так что же такое «знать» применительно к философии культуры? Р. Штейнер поясняет: «Человек говорит так, как будто его сердце, полнота его человеческого существа не принимают здесь никакого участия; автоматически бегут чисто головные мысли; нечто, имеющее в себе очень мало твердого и плотного, скользит, как угорь, от одной фразы к другой; в них говорится о Лапласовой теории Вселенной, а также о том, что за пределами естественно-научно постигаемого мира должен начинаться супернатурализм, а там, где начинается супернатурализм, кончается научное знание и т.д.»².

Для Ницше то, что он при этом переживал, было подлинным содержанием и трагедией жизни. Само развитие науки в последней трети XIX в. было для него внутренней глубокой катастрофой. Ницше отвергал мысль о том, что человеческая жизнь заключена между рождением и смертью. Отсюда стремление выйти за рамки конкретной культуры, единичная земная Жизнь восстает против признания ее единственной и самодовлеющей.

Рассказывая о роли трагедии в жизни греков, Ницше вряд ли протокольно точен. Это подметил русский писатель В.В. Вересаев. Он писал: «Но как может трагедия вести к утверждению жизни? Ведь страдания трагического героя иллюстрируют все ту же безотрадную Силенову мудрость; трагедии великих трагиков, Эсхила и Софокла, кончаются гибелью героев и самым, казалось бы, безнадежным отрицанием жизни. Почему же трагедия не вселяет в нас отчаяния, а как раз напротив — очищает душу и примиряет с жизнью? Как может безобразное и дисгармоничное, составляющее содержание трагического мифа, каким бы то ни было образом примирять с жизнью?»³

¹ См.: Штейнер Р. Антропософия: корни духовного познания и плоды жизни // Человек и социокультурная среда. М., 1992. Вып. 2. С. 183.

² Там же. С. 185.

³ Вересаев В.В. Живая жизнь. М., 1999. С. 241—242.

Огромное значение для философии культуры имело ницшеанское различие аполлонической и дионисийской культур. Разные полюса космического бытия запечатлены в обликах Аполлона и Диониса. Эти два начала были прослежены в миросозерцании, культуре и историческом развитии греков. Два символа в известной мере выразили полноту вечной жизни. Вот как пересказывает идеи Ницше В.В. Вересаев в своей работе «Аполлон и Дионис». Человек живет в своей отдельности, зная только узкое настоящее, ближайшие цели, замкнутые горизонты. В этой иллюзии держит человека Аполлон. Он — бог «обманчивого» реального мира. Околдованный чарами солнечного бога, человек видит в жизни радость, гармонию, красоту, не чувствует окружающих бездн и ужасов. Страдание индивидуума Аполлон побеждает светозарным прославлением вечности явления. Охваченный аполлоновской иллюзией, человек слеп к скорби и страданию вселенной.

И вот в это царство душевной гармонии и светлой жизнерадостности вдруг врывается новый, неведомый гомеровскому человеку бог — варварский, дикий Дионис. Буйным исступлением зажигает он уравновешенные души и во главе неистовствующих, экстатических толп совершает победное шествие по всей Греции.

Бог страдающий, вечно растерзываемый и вечно воскресающий, Дионис символизирует «истинную» сущность жизни. Жизнь есть проявление божества страдающего. Создавая миры, божество освобождается от гнета избытка и переизбытка, от страдания теснящихся в них контрастов и противоречий. Истинно существует только это первоединое, изначальное, наджиз- ненное бытие; оно — вне всякого явления и до всякого явления. Явление же есть только уподобление.

Взор, однажды проникший в сокровенную «истину» жизни, уже не в состоянии тешиться обманчивым покрывалом Майи, блеском и радостью призрачного реального мира. Он теперь видит ужасы и скорби жизни, видит мир раздробленным, растерзанным. Видит и первопричину мирового страдания — расчленение первоначального, единого Существа на отъединенные, не согласимые между собой «явления». В пределах прежнего жизнепонимания для человека уже нет возможности примирить

чудовищные противоречия жизни, покрыть их каким-либо единством. Смысл жизни теряется.

Дионис касается души человеческой, замершей в чудовищном ужасе перед раскрывшеюся бездною. И душа преображается. В священном, оргийном безумии человек «исходит из себя», впадает в исступление, в экстаз. Грани личности исчезают, и душе открывается свободный путь к сокровеннейшему зерну вещей, к первоединому бытию. Это состояние блаженного восторга мы всего яснее можем себе представить по аналогии с опьянением. Либо под влиянием наркотического напитка, либо при могучем, радостно пронизывающем всю природу приближении весны в человеке просыпаются дионисийские чувствования.

Однако зададимся вопросом: настолько точен здесь Ницше как культуролог, как специалист по греческой культуре? Ницше в своей книге все время говорит о дионисовой истине и аполло- новом «обмане». А вот В. Вересаев свидетельствует: «Сами эллины никогда не смотрели на Аполлона как бога “светлой кажимости” и “обманчивой иллюзии”. В образе его нет ни единой черты, которая бы говорила о заранее предрешенной иллюзорности воплощаемого им жизнеотношения. Для эллинов как Аполлон, так и Дионис одинаково были живыми религиозными реальностями, каждый из них воплощал совершенно определенный тип религиозного отношения к жизни. Противопоставлять “истину” Диониса “обману” Аполлона- может только убежденный приверженец Диониса»¹.

Насколько важны для нас рассуждения Ницше, если он не обнаружил точности в качестве историка и культуролога? Можно ли говорить о предельно достоверной трактовке этих первоначал культуры? Справедливо ли вести речь о философской правомочности выдвинутой концепции? Вяч. Иванов, знаток античности, отвечает отрицательно. Он полагает, что исследование Ницше обнаружило всю несостоятельность не только философской и психологической, но даже исторической концепции философа-филолога. Не подлежит сомнению, пишет он, что религия Дионисова, как и всякая мистическая религия, давала своим верным «метафизическое утешение» именно в открыва

¹ Вересаев В.В. Указ. соч. С. 243.

емом ею потустороннем мире. К тому же, по экспертизе Вяч. Иванова, она была религией демократической по преимуществу и, что особенно важно, первая в эллинстве определила своим направлением водосклон, неудержимо стремившийся к христианству. В тяжбе пророков прошлое оказались не на стороне Ницше¹.

Но в чем же тогда философская значимость концепции Ницше? Насколько она интересна нам в постижении духа культуры, если опирается на неточное культурологическое знание? Мы по- прежнему пользуемся понятиями «аполлонической» и «дионисийской» культур. Их эвристическая ценность не снизилась. Гениальная интуиция Ницше позволила разглядеть в античной культуре два мощных первоначала. Это членение имеет отношение не к периодизации культуры, поскольку оба начала обнаруживают себя одновременно, и даже не к типологии культуры только. Немецкий философ пытался проникнуть в бытийствен- ные основы культуры, показать ее корневые истоки, восходящие к человеческой природе.

«Быть» в культуре вовсе не означает обрести некое разностороннее знание о ней. Философ, обживая иные культурные кос- мосы, обогащает философскую рефлексию, утончает метафизическое мышление. Но он рискует обрести оппонентов, которые лучше философа «знают» культурную эпоху.

2. Диалог дискурсов

Для чего обозначены здесь различные демаркации? Важно осознать, каков жанр той или иной идеи, которую использует исследователь. Эклектика рождается вовсе не потому, что кто- то использует без должной методологической избирательности различные подходы, а потому, что в ряде случаев это делается без необходимого различения. Культуролог может опираться на те или иные философские идеи, а философ в ряде случаев способен сделать предметом своей рефлексии конкретные культурные факты.

Возьмем в качестве примера книгу недавно умершего замечательного философа Юрия Мефодьевича Бородая «Эротика —

¹ Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С. 312.

смерть — табу: трагедия человеческого сознания»: В книге излагается оригинальная концепция антропогенеза: происхождение первичных религиозно-культовых форм сознания, целесообразной деятельности, на первых порах по преимуществу ритуально-магической, и архаичных человеческих общностей, основанных на строжайшем запрете эротических проявлений внутри первичной материнской родовой группы — тотема.

Приведенные строчки я взял из аннотации книги. Но скажите, разве это похоже на философский текст? Пролистываем большую часть книги и обнаруживаем, что в ней, кроме апелляции к 3. Фрейду, вообще нет отсылок к философским текстам. Здесь автор выступает то в роли историка, то психолога, то культуролога. С первых страниц книги мы вступаем в сферу мифологии. Ю.М. Бородай раскрывает проблему происхождения человека, опираясь на огромный теоретический материал. И вместе с тем это философская работа. «“Предельность” этой узловой проблемы, — пишет Ю.М. Бородай, — заключается и в том, что решение ее выходит за рамки гуманитарных наук и требует глобального переосмысления знаний, накопленных совремённой теорией познания, психологией, биологией, физиологией»¹. Более того, автор считает возможным заявить, что в глубинных механизмах антропогенеза в конечном счете увязаны все загадки человеческой истории и именно в этом качестве эта проблема и выдвигается сегодня на обсуждение.

Если руководствоваться формальными признаками, о которых речь шла выше, то можно упрекнуть автора в эклектике. Ведь он свободно и без всяких оповещений переходит от психологического текста к мифологическому, от физиологии к социологии, от истории к философии. Как же в этом случае провести различение между исторически конкретным фактом и свободным полетом мысли философа? Не сложится ли парадоксальная ситуация, при которой фантазия философа будет восприниматься нами как исторически достоверное положение, а реальный культурологический факт — как определенная «авантюра мысли»?

¹ Бородай Ю.М. Эротика — смерть — табу: трагедия человеческого сознания. М., 1996. С. 12.

Однако Ю.М. Бородай ни в коей мере не эклектик. Он пытается выстроить определенные обстоятельства, для воссоздания которых годится многое. В качестве исходной антропогенной ситуации реконструируется своего рода «биологический тупик», возникший в процессе эволюции чрезмерно агрессивных и постоянно возбужденных сексуально существ (предгоминидов), обреченных природой на самоистребление. Единственным выходом из тупиковой ситуации был «сверхъестественный» акт превращения зверя в человека посредством «невротического» бунта против реальности и прежде всего бунта против собственного естества, пружиной которого стало общезначимое для всех гештальт-представление: эротика — смерть — табу.

Книгу Ю.М. Бородая в этом контексте можно рассматривать и как философское сочинение культурологического свойства, и как культурологическое произведение с философским «привкусом». Бородай показывает, что предметами бунта против собственной природы оказались формы нравственно-религиозной аскезы, т.е. навыки самоограничения вплоть до самоотречения, и пралогическое «аутистическое мышление», т.е. воображение — способность произвольного воспроизводства любой предметности в формах идеальных представлений, что обеспечивает возможность оценки всех собственных побуждений, а их коррекция — совесть.

Теперь постараемся ответить на возникшие вопросы. Справедливо ли считать, что философия культуры в своем реальном существовании есть постоянно воспроизводимая в истории мысли проблема культуры, по-разному решаемая в разные периоды? Однако что такое «проблема культуры»? Имеет ли она некую структурную аранжировку? Не сопрягается ли с веером частных тем, которые в своей совокупности и создают проблему? На упомянутом Всемирном философском конгрессе сообщество философов попыталось коллективными усилиями обозначить этот веер насущных вопросов. Вот их перечень: что такое культура? Когда и как она возникла? Почему, несмотря на концептуальное единство, культура существует во множестве вариантов? Можно ли говорить об универсалиях культуры? В чем реальная связь культа и культуры? Каково соотношение природы и культуры? Каковы источники динамики культуры? Действительно ли культура представляет собой совокупность результатов рациональ

ной деятельности человека или в ней обнаруживается солидный пласт иррациональности? Как соотносятся культура и цивилизация? Возможен ли диалог между культурами? В чем смысл столкновения цивилизаций сегодня? Как должен вести себя человек, оказавшись перед фактом множественности культур, — искать собственную культурную нишу или включаться в процесс ее глобализации? Каково будущее культуры? Какова судьба человека внутри культуры? Способна ли философия осознать сущность культуры или нужны иные интеллектуальные и эмпатические ресурсы? Является ли философия культуры только европейским феноменом или она охватывает судьбы многочйсленных культур на земле?

В данной книге я хотел бы выделить некоторые общие вопросы культурологии. История ставит перед нами проблемы, которые наполняются новым содержанием в связи с развертыванием потенциала философии, развитием науки, накоплением знаний о культуре, острым ощущением бытия в культуре.

Литература

Бородай Ю.М. Эротика — смерть — табу: трагедия человеческого сознания. М., 1996.

Вересаев В.В. Живая жизнь. М., 1999.

Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995.

Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М., 2004.

Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.

Межуев В.М. Идея культуры. М., 2006.

Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1997.

Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.