Глава 13 культура и цивилизация

1. Цивилизация как понятие

Цивилизационные особенности сообществ, составляющих их народов, этносов задают векторы развития исторического процесса. Исследование природы цивилизации, ее генезиса, разнообразия способствует выявлению онтологических и экзистенциальных оснований человеческого бытия. Цивилизованность отражает качество общественного прогресса, обеспечивающее воспроизводство основных социальных параметров — от государственных, гражданских до бытовых.

Среди авторов, в работах которых целенаправленно исследуется теория цивилизации, — М. Вебер, Д. Вико, Н. Данилевский, Г. Гегель, П. Сорокин, А. Тойнби, Ф. Фукуяма, С. Хантингтон, О. Шпенглер, школа «Анналов». Вебер рассматривает социальный процесс с позиции ценностной модернизации. Тойнби, Шпенглер вносят существенный вклад в рассмотрение динамики цивилизационных типов. Вико вводит методологические параметры оценки истории как циклического образования, выделяя ритмические закономерности в истории. Хантингтон, Фукуяма предлагают анализ современных оснований цивилизационного взаимодействия. Сорокин анализирует историю через призму циклического развития культуры. В исследованиях школы «Анналов» акцентируется уникальность, культурное многообразие обществ.

Механизм цивилизации сводится к способу воспроизводства жизни. Цивилизация есть образ жизни, детерминируемый базо

выми устоями существования. Отличительная особенность цивилизации — жизневоспроизводительный уклад, техника обмена деятельностью, способ вершения исторического бытия, обеспечения выживания. Истоки формирования цивилизации связаны с постепенным складыванием хозяйственного и культурного механизмов, способствовавших смене биологической эволюции социальной. Цивилизация определяется как социальная организация жизни, обусловливающаяся всеобщей связью индивидов в воспроизводстве, развитии общественного богатства.

Исторически функционирование западной цивилизации связано со становлением полисов, что обусловило традиции городской, интенсивной, модернизированной культуры с началами права, либерализма, демократии. Рационализм западной культуры обеспечил институализацию рационального мировоззрения, способствовал оформлению индустриализма. Восточная цивилизация обусловлена земледельческим типом отправления хозяйства, индуцировавшего традиционность, деспотизм, корпоративизм в социальном устройстве.

На основе анализа гражданских реалий сделан вывод о контрарности Запада и Востока как цивилизационных типов, выражающейся в несостыкованности жизневоспроизводящих ценностей. Западу свойственны либеральность, правосообразность, самоорганизованность, дифференцированность политического и социального, индивидуальность, консенсуальность, гражданственность, интенсивность, индустриальность, инновационность. Востоку — властность, волюнтарность, директивность, син- кретичность политического и социального, коллективность, конфликтность, этатичность, экстенсивность, аграрность, стаг- нированность и т.д.

Модель модернизации в глобальном контексте оценивается не как экспансия более развитых в цивильном отношении общественных форм в менее продвинутые, а как возможность достижения оптимумов в системной организации мира. Основой эволюции от неравномерного развития к достижению относительной однородности признаются инновации — экономические, технологические, социальные, культурные нововведения, направленные на стимулирование достижительных изменений. Уточняются базовые устои подобных продуктивных технологий — толерантность, диалог культур, гуманитарность, экономичность.

Оптимальное социальное конструирование реальности требует многокритериальной оптимизации.

Понятие «цивилизация» появилось в XVIII веке в русле философской концепции прогресса. В данный период «цивилизация» понималась в контексте просвещенческой идеологии, ее образующими ценностными установками были прогресс, возможность построения общества на началах «разума».

Впоследствии содержание понятия расширилось: оно используется для характеристики ступеней развития человечества. Цивилизованность отождествляется с идеалом гражданского общества. В понятии отражается переход от власти силового, карательного порядка к ценностям нравственного, гражданского взаимодействия.

В XIX в. в теории цивилизации обнаружила себя европоцент- ричная модель. Возникло даже деление цивилизаций на «правилу ные» и «неправильные». Генрих Бокль (1821—1862) — английский историк, представитель географической школы в социологии, оказавший большое влияние на интеллигенцию XIX века; автор «Истории цивилизаций в Англии». По Боклю, развитие общества, как и развитие природы, — закономерный процесс, но более сложный и многообразный. В интеллектуальном развитии человечества и в накоплении практических знаний Бокль усматривал решающий фактор поступательного движения истории, тогда как нравственный уровень общества считал неизменным. Труды Бокля издавались в России: «Этюды» (1867), «Влияние женщин на успехи знания» (1896).

Соответственно северо-запад предстал прогрессивным, демократическим, социально защищенным. Юг нес черты отсталости, авторитарности. В 20-х гг. XIX века сложилось представление о множестве цивилизаций.

На рубеже XIX—XX веков формационный подход дополняется локально-историческим (цивилизационным), отрицающим единую линейную историю. Причиной возникновения теорий «локальных цивилизаций» является крушение «европоцентризма». Распаду европоцентристской картины истории способствовало ознакомление европейской общественности с этнографическими фактами, которые говорили об уникальности, разнообразии культур, невозможности подведения примитивных сообществ народов Азии, Африки под единый тип «первобытной культу

ры». Точно так же знакомство с цивилизациями Востока свидетельствовало о существенном различии культур Китая, Индии, Японии, арабского мира, которые в областях мифотворчества, религии, медицины, музыкальных форм представлялись более развитыми, чем европейская цивилизация. Время 60-х гг. XX века ознаменовано распадом колониальной системы, возрождением народов, которые, вступая на путь модернизации, шли собственным путем.

Данилевский трактует цивилизацию как реальную, самодостаточную единицу, субъект культуры. Идея обоснования естественной системы истории реализуется через деление на обособленные замкнутые национально-государственные образования, или культурно-исторические типы, с присущими им специфическими чертами в художественно-эстетической, нравственной, религиозной, экономической и социально-политических сферах.

В концепции Шпенглера цивилизация рассматривается как заключительная стадия, свидетельствующая об отмирании духовного мира как организма, вырождении, затухании одушевляющей его культуры, хаосе, сковывающем проявление индивидуальности. Цивилизация — эквивалент мертвой «протяженности», бездушного интеллекта. Переход от культуры к цивилизации есть переход от творчества к бесплодию, от развития к окостенению, от героических «деяний» к механической «работе». Признаки цивилизации — расцвет индустрии, техники, деградация искусства, литературы, скопление людей в городах, превращение народов в безликие «массы».

Тойнби идет дальше, вводя регулирующий принцип эволюции. Критерий — движение в направлении самоопределения. Утрируется роль элиты — творческого меньшинства. Рост цивилизации состоит в прогрессивном, аккумулирующем внутреннем самоопределении. Самовыражение цивилизации заключается в трансформации от грубой к более тонкой религии и культуре. Рост цивильности определяется харизматическим меньшинством, определяющим успешный ответ на новые вызовы внешнего окружения. Эволюция выражается в росте целостности, индивидуальном своеобразии цивилизации. Циклическое функционирование цивилизации определяется достижением «пика» ее развития — после того как выработаны творческие возможности, наступает кризис.

Идеи цивилизационного многообразия рассматриваются в геополитическом ракурсе. В формулировках Ратцеля, Челлена, Маккиндера (позже Хаусхофера, русских евразийцев) представлены характеристики различных типов цивилизаций в зависимости от географического положения.

Школа «Анналов» предлагает идеал исторической антропологии, предполагающий признание отправной точкой изучения социального бытия социально-культурный контекст индивидуальных и общественных практик. Автор останавливается на историко-философских концепциях цивилизации С. Радхакришнана, С. Дасгупты, С. Вивекананды, рассматривая векторно-стади- альные модели мировой цивилизации Д. Рибейру (Бразилия), Ш. Ито (Япония). Данные модели реализуют отличный от парадигмы классического рационализма подход, отрицающий линеарную модель истории с позиции «жесткого» детерминизма.

Развивая тойнбианские идеи, некоторые исследователи неоконсервативной ориентации пытаются проникнуть в судьбу европейской цивилизации, разгадать истоки ее грядущего заката. Это находит выражение в попытках исследователей отыскать ту изначальную точку, с которой ведет свой отсчет «порча» европейской цивилизации. Одни усматривают ее в изобретении плуга, олицетворяющего насилие над природой, другие — в особенностях секуляризации, третьи — в возникновении механизмов политической власти над человеком.

Неоконсервативное сознание, таким образом, предлагает, как мы видели, более обостренный, нежели у либералов, и драматичный вариант философии истории. Неоконсерваторы выступают против умозрительных прогрессистских настроений, провидя в перспективе не только «закат Европы», но и «закат всего мира», разобщенность человечества.

Исследователи этой ориентации все чаще пишут сегодня о том, что история развивается странными, окольными путями, что далеко не всегда поймешь, куда она клонит. Переосмысливая прежнее философско-нравственное отношение к истории, многие авторы рассуждают о ее фатальной способности соскальзывать с магистрального пути и устремляться на обочины, впадать в безумие, подвергаться «духовному совращению». Эта «пагуба соблазна» постоянно сопутствует человечеству, в результате чего исследователю, посвятившему себя философии истории,

остается либо выступать в роли «хроникера печальных событий», либо взять на себя бесплодную обязанность изобличителя «тирании случая».

Понятие цивилизации можно отнести к культурам как более поздним образованиям, так и к «примитивным коллективам доистории». Цивилизация — это некая абстракция, которая образует синтез деятельности коллектива, рассматриваемого как единство в пространстве и во времени. Отдельные, различные по своему характеру цивилизации образуют единый эволюционный процесс. В этом процессе каждая цивилизация осуществляет свой вклад в общее развитие и переходит в следующую, более сложную и развитую. Структурные формы остаются теми же, отличие лишь в степени сложности. Исторический процесс можно сравнить с нитью жемчуга, где каждая последующая жемчужина крупнее предыдущей. Каждая жемчужина безусловно является изолированной единицей, но все вместе они связаны тонкой, объединяющей их нитью.

Сравнительный анализ культур труден. Многие считают наиболее плодотворным метод холистической интеграции. Под этим понимается процесс изучения явления в его целостности. Предпосылкой такого рода исследования служит уверенность в том, что изучаемые комплексы обладают свойствами, выходящими за пределы суммы свойств отдельных частиц. Они «транссумма- тивны» по своей сущности. Этот метод, разработанный в биологии и психологии, является не конкретным методом данной науки, а методом познания как такового. Поэтому он может быть использован любой наукой, в том числе и историей. Изучение сложных комплексов транссуммативного характера должен идти сверху, от общей структуры к подструктурам.

2. Концепция А. Тойнби

А. Тойнби соглашался с методом, предложенным П.А. Сорокиным. С помощью интуиции создаются гипотезы, которые потом проверяются эмпирическим путем. Следует, однако, помнить, что гипотезы могут быть и неверными, и иметь мужество отказаться от построенных гипотез, если факты им не соответствуют. Такого рода сочетание гипотез и специального изуче

ния сближает позиции генерализирующих морфологов и историков. Тойнби считал, что признание существенной роли культурных контактов исключает представление о замкнутой цивилизации наподобие лейбницевской монады. Оставляя в стороне большую или меньшую замкнутость цивилизаций, Тойнби считал, что эра цивилизаций позади. Будущее человечества зависит от нашей способности создать новую интеграцию в рамках всего человечества.

Проблема всемирной истории в рамках сравнительного изучения культур сводится к следующему: является ли всемирная история только совокупностью культур, как утверждал Шпенглер, или же исторический процесс не ограничивается культурами и выходит за их пределы. Речь идет о тех трансцендентных силах, которые не ограничиваются рамками создавшей их культуры, а вырываются за пределы данной культурной монады и разворачивают свою деятельность — подчас свою основную деятельность — вне породившего их организма. Сюда следует отнести технику, экономику, политику, идеологию, науку и религию.

Тойнби указывает, что в развитии цивилизаций главную роль играли две постоянно действующие тенденции: становление и исчезновение отдельных цивилизаций и тенденция их к слиянию, объединению. До настоящего времени основное значение имела первая тенденция, в наше время решающей является вторая. В этом смысле Тойнби останавливается на двух главных факторах, не ограниченных рамками цивилизации. Это техника и религия. Сейчас, по мнению Тойнби, развитие техники и развитие религии в широком смысле слова достигли такой стадии, которая ставит нас перед необходимостью сделать выбор: либо отказаться от традиционных представлений о нашей неразрывной связи с определенными территориальными границами, государствами, нациями, расами или локальными цивилизациями в пользу человечества в целом; либо быть готовыми к уничтожению большей части ценностей, созданной современной цивилизацией, а может быть, и всего человечества.

Технические усовершенствования распространяются так быстро и могут быть использованы самым различным образом, так как техника нейтральна по своему характеру, она может служить и добру, и злу. На ранних стадиях своего развития техника, усовершенствовав средства коммуникаций, способствовала

распространению религий. Тойнби полагал, что одним из важнейших моментов в истории человечества был тот момент, когда религии провозгласили своего рода декларацию независимости от тех цивилизаций, в рамках которых они возникли. Сначала религии были лишь одной из составных частей культуры, но в какой-то момент некоторые религии стали обращаться к человеку как индивиду, а не как к члену какой-либо социальной группы. Вслед за этим они неминуемо должны были обратиться ко всему человечеству независимо от того, к какой цивилизации относятся отдельные индивиды. Появление таких мировых религий имеет столь же большое значение, как возникновение цивилизаций, а может быть, и более.

Такие религии, как буддизм, христианство и ислам, уничтожили барьеры между цивилизациями. Проблема единства всех людей является практической задачей. При поверхностном рассмотрении она представляется, к сожалению, политической, даже военной проблемой. Но при более глубоком ее понимании оказывается, что это проблема религиозного характера, ибо только в том случае, если мы ощутим моральную связь с человечеством как таковым, единство людей в рамках единого общества станет реальной возможностью.

Под «исторической энергией» некоторые философы понимают любую действующую в истории силу, которая оказывает на развитие человечества, группы или социальные институты определенное влияние, определяемое качественно или количественно. Подобные силы имеют большое значение в изучении исторического процесса. В западной историографии к проблемам всемирной истории впервые обратился Г. Лейбниц. В дальнейшем под всемирной историей стали все больше понимать историю Западной Европы. Односторонность западной историографии преодолена в трудах А. Тойнби, П. Сорокина. Можно наметить три пути систематизации фактов в рамках всемирной истории:

1. перенести традиционные исторические методы в изучение всемирной истории:

2. попытаться создать по примеру культурной социологии типологические понятия;

3. наметить перспективу развития универсальной истории человечества на основе исторического анализа.

Глобальная ситуация нашего времени не была свойственна отдельным культурам прошлого, когда в каждом данном случае развитие определялось специфическими чертами данной культуры. Игнорировать эту сепаратистскую тенденцию было бы неверно. Именно эту ошибку совершает К. Ясперс, выделяя в истории «осевое время», тогда как правильнее было бы говорить о «феномене оси». Не следует слишком унифицировать историю отдельных цивилизаций, подгоняя их под разработанную схему. Тем самым вне нашего внимания окажется своеобразие отдельных культур. Обратной крайностью было бы игнорировать повторяемость и возможность сравнения цивилизаций. На основе сравнения мы создаем типы, наличие которых не исключает идеографических особенностей отдельных феноменов. В истории имеют место не только прогресс, но и регресс, а также стремление к самоуничтожению.

По мнению А. Тойнби, существует взаимосвязь между историей и теологией. Теологию можно понимать не только в узком смысле, но и в широком — как метаисторию. Человеку не дано полностью понять сущность мироздания. Где-то рационалистическое мышление кончается. Тогда вступает в силу метаистория. Метаисторический элемент присущ всем историческим теориям, даже тем, которые стремятся к полному исключению теологии.

Отметим, что универсально-историческое мышление немыслимо без теории. Но теория исторической науки ни в коем случае не должна применять генерализирующий метод естественных наук. В науке существуют различные виды теорий. Неприемлемость генерализирующего метода в истории отнюдь не является доказательством того, что в истории нет закономерности. В истории есть своя закономерность, следовательно, должен быть метод для понимания этой закономерности, должна быть теория исторической науки.

В основе каждого понимания исторического процесса есть своя теория этого процесса, проверенная на историческом материале. Каким путем сложилась эта теория — на основе индукции, генерализирования или интуиции, в конечном итоге не столь важно. Решающим аргументом является ее эвристическая функция, значимость разработанной ею закономерности. Морфология культур является также своего рода теоретической ис

торией, одной из попыток объяснить историческую действительность. Таких теорий должно быть множество. Единственным требованием, предъявляемым к ним, должно быть требование научной строгости. Для создания всемирной истории необходимо идеографическое, номотетическое и метаисторическое понимание мировых событий.

При всей значимости метаисторического познания оно должно быть строго отграничено от научного исследования.

Являются ли цивилизации открытыми или закрытыми образованиями? Можно полагать, что предвидение возможно только в том случае, если цивилизации — замкнутые целостности. Тойнби склоняется к пониманию цивилизаций как смешанных образований. Если возможность сравнений отдельных цивилизаций свидетельствует об их замкнутости, то несомненное наличие контактов между цивилизациями как будто говорит о другом. А. Тойнби проводит параллель между свойствами цивилизаций и свойствами человеческой природы. И в том, и в другом случае возможность предвидения ограничивается сферой действия естественных законов и исключена там, где действует свободная сознательная воля.

Воля и разум все время стремятся к тому, чтобы расширить действие своего контроля и переступить границы иррациональной и эмоциональной сферы. Тойнби полагал, что и индивиды и общества то с большим, то с меньшим успехом осуществляют подчинение иррационального элемента человеческой природы своему контролю. Примером может служить борьба за сохранение мира и взаимоотношения людей перед лицом угрозы термоядерной войны. Поскольку свободная воля людей остается существенным фактором в развитии событий, единообразие, которое устанавливает сравнительное изучение цивилизаций, помогает нам понять либо то, что может произойти в будущем, либо то, что, вероятно, произойдет. Исходя из этого, А. Тойнби не считает себя детерминистом, хотя он полностью отдает должное сравнительному изучению цивилизаций.

Поведение отдельных феноменов в истории остается вне границ возможного предвидения. В макрокосме истории можно установить единообразие и на его основе предвидеть дальнейшие вероятностные формы развития в течение определенного времени и внутри данного пространства. Существует и иной

вид взаимоотношений, открытый в живых организмах и действующий также в социально-культурных феноменах. Примером этого могут служить новейшие открытия в области изучения генов. Эти взаимоотношения физики называют «внутренним законом направления», свободной волей, Шпенглер называл его «судьбой», Сорокин — «имманентной автодетерминацией» биологических, индивидуальных, культурных и социальных систем (целостностей). Именно такого рода взаимоотношения, имманентные системе, позволяют вывести определенную закономерность и предвидеть на ее основе дальнейшее развитие феномена.

Можно провести также резкую границу между каузальной и структурной закономерностями. От каузальной закономерности следует решительно отказаться. Речь может идти только о структурной закономерности и холистическом предвидении. В одном случае действует абсолютный детерминизм, его область — материальная сторона явлений; во втором случае внимание направлено на их формальную сторону. Структурная закономерность определяет общий характер отдельных стадий, их чередование и деятелность, но не конкретное их содержание. Таковы границы холистического предвидения. Тойнби в своем выступлении о соотношении свободы и необходимости исходил из действия каузального закона, который неприменим при изучении истории.

П.А. Сорокин предлагал заменить термины «открытые и замкнутые цивилизации» терминами «выбор и поглощение». Каждая целостность делает выбор из множества влияний, которым она подвержена, и «поглощает» те из них, которые ей конгениальны. Эти два фактора действуют в разное время по-разному, что определяет характер целостной системы в каждый данный период.

Тезис замкнутой цивилизации можно принять лишь как рабочую гипотезу, так как логически понятие частично замкнутой цивилизации невозможно. Структурный детерминизм, в отличие от каузального, носит более общий характер и не распространяется на все детали данного процесса. Поэтому внутри цивилизации действует известная свобода, и структурный детерминизм не исключает контактов между отдельными цивилизациями.

3. Концепция Ж. Эллюля

Другой вариант культурно-цивилизационного проекта можно характеризовать как антипрогрессистский. Его представителями можно назвать Ж. Эллюля и Э. Фромма. Опираясь на идеи М. Хайдеггера, Эллюль стремился в своих исследованиях рассмотреть технику как особый феномен (не случайно его работа во французском издании так и называлась — «Техника»), Американские интерпретаторы Эллюля, по сути дела, не разглядели философской направленности данного исследования (работа вышла в США под другим, более «конкретным» названием — «Технологическое общество»). Они сочли даже несущественным, что техника выступает у него в качестве негативного явления. Один из них зачислил Эллюля в число пророков «постиндустриального общества».

Попытаемся узнать, о чем в действительности писал Эллюль, ибо это позволит, как нам кажется, проследить эволюцию его философско-социологических воззрений. Эллюль придал термину «техника» широкий мировоззренческий смысл. Он имеет в виду не просто машинные механизмы, машинную технику, ту или иную процедуру для достижения цели. В нашем техническом обществе, писал Эллюль, техника есть вся совокупность методов, рационально обработанных и имеющих абсолютную эффективность (для данной ступени развития) во всякой области человеческой деятельности.

Таким образом, Эллюль пытается проследить связь техники с рационализмом, современным знанием. Сущность техники, по его мнению, кроется не в ней самой. Ее «онтологическая природа» раскрывается через рассмотрение культурных и духовных особенностей современного мира. На этом основании он проводит различие между машиной и техникой. При этом он подчеркивал, что техника как социальное явление порождено машиной, но было бы неверно отождествлять их. Машина не является сущностью техники, ибо последняя представляет собой качественно новую ценность. В результате Эллюль отвергал традиционное представление о технике как прикладной науке.

Эллюль связывал технику с всеобщей рационализацией мира, в ходе которой происходит вытеснение из мышления, из общественного сознания эмотивных явлений, утрачиваются универ

сальность и полнота сознания за счет закрепления в нем сугубо рефлексивных элементов. По его мнению, именно панлогизм порождает технику и придает ей необоримую силу. Она выступает, таким образом, в качестве исторической судьбы современной цивилизации.

Вот почему Эллюль рассматривал феномен техники как самую опасную форму детерминизма. Она, по его словам, превращает средства в цели, стандартизирует человеческое поведение и, следовательно, не просто делает человека объектом научного исследования, но объектом «калькуляций и манипуляций». Здесь у Эллюля намечаются две темы, которые становятся ведущими в его исследованиях. Во-первых, он исследует техническую цивилизацию с таких социальных позиций, которые исключают правомерность научно-технической революции, оценивают ее негативно и, таким образом, ставят вопрос о возможной поливариантности социального развития. Во-вторых, он рассуждает от имени человека, которого воспринимает как меру всех вещей, а судьбу его — как исходный момент всякого философствования.

Эллюль не просто объявлял мировой исторический процесс «обессмысленным», не просто ставил под сомнение прогрессивно-поступательный характер общественного развития. Программа французского исследователя шире: он приступал к развернутому обличению прогресса во всех его формах. Положительный идеал Эллюля включал в себя определенную идею поступательного развития общества, но она предполагала возрождение утраченных форм социального устроения, создание таких условий, при которых окажется возможным богатое человеческое творчество.

Речь шла, стало быть, не о «разочаровании в прогрессе», а о принципиальном изобличении той формы прогресса, которая выступает в качестве враждебной, античеловеческой силы. Эллюль апеллировал к человеку, к его внутреннему миру. Регуляторы человеческого поведения, пр его мнению, надлежит находить в себе самом, в собственном внутреннем космосе. В работе «Аутопсия революции» Эллюль отмечал, что некоторые принципы и положения, лежащие в основе его концепции, можно найти у персоналистов. Однако в отличие от последних он предпринимал скрупулезный анализ исторически сложившихся форм

социального общежития, государственных и политических установлений, общественных институтов.

Постепенно, от работы к работе, вырисовывается и программа, предлагаемая Эллюлем современному человеку. Чтобы преодолеть «техническую болезнь» нашего времени, отмечал французский автор, каждый должен искать пути сопротивления техническим воздействиям. При этом личность может опираться на свою собственную свободу, которая не есть «неподвижный фактор, захороненный в человеческой природе или человеческом сердце».

Свобода, по его мнению, не может быть обоснована с естественно-научной точки зрения. Математические, биологические, социологические и психологические науки не раскрывают ничего, кроме необходимости и детерминизма во всех сферах. Реальность, как полагал Эллюль, сама фактически является комбинацией детерминирующих факторов. Поэтому свобода — это преодоление и выход за пределы этих детерминант. «Свобода не статична, а динамична, — пишет он, — не законное стремление, а вознаграждение, которое надо постоянно завоевывать. Как только человек останавливается и покоряется условиям, он оказывается подчиненным детерминизму. Он больше всего порабощен, когда думает, что обосновался в сфере свободы».

История, по Эллюлю, представляет собой набор альтернатив. Разумеется, обстоятельства диктуют, причем весьма настоятельно, конкретные способы поведения. Но реальность не есть нечто фатальное, необоримое. Ни поступательное развитие человечества, ни всесилие техники не могут, сами по себе свидетельствовать о том, что ход истории заведомо однонаправлен, законосообразен. Человек в состоянии преобразовать действительность, разрушить ее «заклятье», если он уверуют в собственную спонтанную самобытность и сбросит оковы «иллюзий».

Каковы же эти иллюзии? Эллюль утверждает, что развитие техники превратилось в самоцель, что она уничтожила традиционные ценности всех без исключения обществ, создала единую «выхолощенную» культуру. Она лишила человека свободы и изуродовала его духовный мир. Развивая тезис о неизбежной катастрофе, надвигающейся на современную цивилизацию, французский исследователь видит врага не в отдельных отраслях производства или машинах, а в технике вообще. По его мне

1 л*

нию, она настолько рационализирует человеческое мышление, что сам человек становится ее жертвой.

Свои антипрогрессистские умонастроения Эллюль «проигрывал» на конкретных вопросах социальной и политической философии, размышляя о технике, революции, идеологии, пропаганде. Его диагноз «болезней века» основывается не на отвлеченных понятиях, а на преднамеренном погружении в эмпирию фактов, на социологических наблюдениях. Отсюда жесткость его интонаций, не допускающих никакой романтизации действительности.

Если Р. Арон обозначал «разочарование в прогрессе» лишь как усиливающееся умонастроение, то Ж. Эллюль «обосновывает» антипрогрессизм. Он представляет обширный арсенал аргументов, смысл которых сводится к тому, чтобы доказать беспочвенность многих иллюзий, укоренившихся в философии и социологии. То, что людям кажется вполне законным, естественным, единственно правомочным, Эллюль объявляет «разрушительной фикцией». История не имеет стержня, социальные революции только в силу слепоты воспринимаются как импульс развития, политическая мифология на каждом шагу подстерегает человека.

В чем же назначение человека, его подлинная миссия? По мнению Эллюля, в том, чтобы «разрушать прогресс». Свобода индивида, как это ни парадоксально, именно в том, чтобы двигаться в сторону, противоположную общественному развитию. Беспощадная диагностика отвлеченных порождений разума, его современных отвлеченных обнаружений, изобличение господствующей мифологии — вот что важно для личности, которая стремится к свободе.

В своей работе «Аутопсия революции» Эллюль привлек обширный исторический материал, стремясь проследить закономерности и особенности массовых общественных движений. Он пришел к выводу, что все происшедшие революции, независимо от их социального характера, были пагубны для человечества, приводили к краху его иллюзий и надежд. Эллюль называет «мифическим» представление о том, что революции служат избавлению от неравенства и гнета. Главным результатом революций, по его словам, начиная с так называемой Великой французской революции, является укрепление государства и дальнейшее порабощение человека. Вот почему французский исследователь призывал

вернуться к «антигосударственной традиции» М. Бакунина и П. Ж. Прудона.

Эллюль проводил разграничение между понятиями «бунт» и «революция». Оно не связано, по его мнению, ни с масштабами движения, ни с его результатами. Автор подчеркивал, что вплоть до XVIII в. между бунтом и революцией было так много общего, что довольно трудно провести между ними грань. Для того чтобы начался бунт, необходимо, во-первых, ощущение невыносимости ситуации, невозможности терпеть унижение и, во-вторых, чтобы протест обрел конкретный адрес, чтобы определился виновник (истинный или мнимый) всех несчастий.

Бунт, по мнению Эллюля, лишен исторической перспективы, более того, он «реакционен» в том смысле, что ставит себе целью возврат прошлого (вернуть те прекрасные времена, когда крестьяне были свободными людьми, когда существовал Юрьев день, когда налоги были меньшими и т.д.). Бунт направлен против прогресса и новшеств, против истории, во всяком случае, против ее предвидимого «нормального» развития.

Основное и принципиальное сходство между бунтом и революцией до конца XVIII в., по Эллюлю, состояло в том, что в этот период истории революции, как и бунты, совершались «против истории», были направлены в прошлое. Революционеры Тогда не предлагали никакой новой программы, напротив, они выступали против всех новшеств, апеллировали ко всему привычному.

Вместе с тем, как следует из вышеназванной работы Эллюля, уже в тот период существовало различие между бунтом и революцией, которое со временем все более четко обозначалось. Специфическими, принципиально новыми элементами, присущими только революции, являются, по определению Эллюля, во-первых, наличие программы, теории и, во-вторых, институционализация. Он считал, что создание новых институтов власти, которые могут утвердиться, лишь преодолев стихийный бунт и освободительное движение, породившее революцию, служит переломным моментом каждой революции.

По его мнению, именно с этого момента кардинально меняется концепция революции: отныне она связывается с идеей прогресса — экономического развития, расцвета наук и промышленности, рационального управления. Критикуя историю с позиций разума, революция, как считает автор, не ставит цели придать ей Другое направление, а стремится лишь убрать пре

пятствия, стоящие на ее пути и мешающие экономическому развитию общества.

Другая важная черта Великой французской революции, по мысли Эллюля, состоит в том, что она положила начало новой концепции государства (которую позднее разрабатывал Г.В. Гегель). Впервые в истории государство стало рассматриваться как воплощение Разума и, более того, как гарантия свободы. До тех пор идея свободы всегда противопоставлялась идее государства. Отныне, как отмечал Эллюль, государство, рожденное революцией, объявляет себя оплотом свободы, преследует и казнит именем свободы. Свобода становится абстрактным понятием и не имеет уже ничего общего с той конкретной свободой, которую требовал и воплощал бунт.

Автор считал Французскую революцию поворотным пунктом истории еще и потому, что она была первой попыткой разрешить социальные проблемы. Конечно, бунт тоже имеет это в виду, стремясь вывести людей из невыносимой социальной ситуации. Но он проявляется беспрограммно, не формулирует политических проблем как якобы разрешимых в будущем. Провал этой попытки объясняется, по его мнению, не тем, что буржуазия присвоила себе плоды революции, совершенной народом. Эллюль решительно не был согласен с этой концепцией и утверждал, что революцию совершила именно буржуазия, поскольку она разработала революционную программу, а позднее сумела институционализировать завоеванное. Причина провала, по его мнению, в том, что новые институты, создаваемые всякой революцией для борьбы с угнетением, в силу своей природы обязательно должны стать источником еще большего угнетения. Государство становится тоталитарным — таково «великое открытие» этой «революции свободы», таков ее главный итог и урок.

Говоря о других последствиях Французской революции, Эллюль отмечал, что она создала не только модель, но и миф революции, который оказал решающее воздействие на мировоззрение последующих поколений. Она первая превратила революцию в объект религиозного поклонения, сделала ее мерилом всех ценностей. Для этого впервые был пущен в ход огромный пропагандистский аппарат. В результате революция стала восприниматься не только и не столько как средство достижения тех или иных целей, но и как высшая и самодовлеющая ценность,

как момент наиболее «полной реализации» человека и истории. Эллюль подчеркивал, что торжество этого мифа связано, как это ни парадоксально, с распространением рационализма, идеологии прогресса и научного взгляда на историю.

Пытаясь определить смысл истории, Эллюль заявлял, что полностью согласен с концепцией Б. де Жувенеля, который одним из первых понял, что непрерывный рост власти не случайность, но конкретный, а не гипотетический смысл истории. После каждого освободительного порыва человечества государство расширяет свои владения, обещая обеспечить ту самую свободу, которую оно на деле уничтожает.

Сравним концепцию Эллюля и Тоффлера. Первый усматривает главный порок истории в том, что концентрируется и усиливается власть. Второй с энтузиазмом прокламирует, что нас ждет глобальная битва за власть. Но что оказывается ее основой? Не насилие, не деньги, а знание. Такова новая концепция власти, которую обосновывает Тоффлер. Прежняя система власти разваливается. В офисе, супермаркете, банке, в коридорах исполнительной власти, церквях, больницах, домах старые модели власти рушатся, обретая при этом новые, непривычные черты. Крушение старого стиля управления убыстряется также и в деловой, и в повседневной жизни. Прежние рычаги воздействия оказываются бесполезными.

Современная структура власти зиждется уже не на мускульной силе, богатстве или насилии. Ее пароль — интеллект. Распространение новой экономики, основанной на знании, считает Тоффлер, оказалось взрывной волной, которая обеспечила новый виток гонки для развитых стран. Именно так 300 лет назад индустриальная революция положила основу для грандиозной системы производства материальных ценностей. Вознеслись в небо фабричные корпуса. Задымили заводы. Теперь все это — далекая история.

Прежняя власть могла опираться на насилие. Всем известно, что история человечества во многом выглядит как летопись насилия. В первобытном нравственном сознании колоссальную роль играла месть. Родовая месть — характерный феномен древнего человечества. Она осталась и в христианском сознании. Инстинкт и психология родовой мести, столь противоположные христианству, перешли в своеобразное понимание чести —

необходимо защищать свою честь и честь своего рода с оружием в руках, проливая кровь. Древняя совесть совсем не была связана с личной виной. Месть и наказание не направлялись прямо на того, кто был виновен и ответственен. Родовая месть была безличной.

Культ силы безбожен и бесчеловечен. Это культ низшей материальной силы, неверие в силу духа и закона. Но ложному культу силы, как полагал Н.А. Бердяев, противополагаются не защита слабости и бессилия, а дух и свобода, в социальной жизни — право и справедливость. Закон этого природного мира есть борьба индивидов, семейств, родов, племен, наций, государств, империй за существование и преобладание. Демон воли к могуществу терзает людей и народы.

Тоффлер считает знание самым демократическим источником власти. Однако поставим вопрос так, как он толковался Эллюлем: приведет ли массовая компьютеризация к ослаблению власти в целом? Нет, сегодня в мире развертывается колоссальная борьба за власть. Новая система создания материальных ценностей целиком и полностью зависит от мгновенной связи и распространения данных* идей, символов. Так приведет ли это к снижению власти как фактора истории? Напротив. Стало быть, предостережение Эллюля остается резонным.

Какие же структуры современного общества предлагал разрушить Эллюль? Речь идет о технике и о государстве. Можно ли рассчитывать на революционный взрыв этих «блокированных» структур? Шансы, по мнению автора, не так уж велики, поскольку протест и недовольство, рождающие бунт и в конечном счете революцию, направлены в другой адрес: несмотря на постоянные выпады против Засилья государства, бюрократии и бесчеловечной техники, люди очень довольны, что могут больше потреблять, гордятся прогрессом техники и, что бы ни случалось, взывают к помощи государства.

4. Неорадикальное сознание в поисках цивилизационной модели

Теперь можно обратиться, судя по всему, к таким моделям культурно-цивилизационного развития, которые вообще не связаны

ни с прогрессистскими, ни с антипрогрессистскими тенденциями. Речь идет о радикальном переосмыслении социального бытия, об ином понимании человеческой природы, о катапультировании человечества в новое цивилизационное пространство. Такая модель предлагается современной трансперсональной психологией.

Культурфилософские интуиции современных философов и психологов поставили вопрос о радикальной критике всей нашей цивилизации. Нарастание шизоидных и шизофренических тенденций показывает, что невроз нашей культуры отчасти состоит в том, что степень безопасности человека определяется материальным достатком. Дикие животные в природе чувствуют себя безопасно, но у них нет богатств. Птица не оставляет птенцу наследство в виде гнездышка. Берлога не передается в качестве семейного дара. Похоже, иметь и то и другое — «безопасность» и «благоденствие» — невозможно. Материальные потребности — огромная сила, которая держит человека в «контакте» с повседневной реальностью.

Трансперсональные психологи предлагают осуществить грандиозный переворот в умах людей. «Зачем вообще нужен весь этот переворот? Для этого есть серьезные причины, которые связаны со вторым вопросом: что такое дух и какова его природа?»¹ Трансперсональные психологи предлагают возродить духовные аспекты бытия, утраченные в результате развития современной дотехнической и технической цивилизаций. «Современные исследования сознания показывают, что духовное начало является исконным измерением человеческой психики и мироустроения»².

Наша цивилизация такова, что она отлучает человека от духовной, идеальной стороны бытия. Человек нашей цивилизации не имеет возможности проникнуть в великую неизвестность — в мир духа. Фундаментальное расщепление личности шизофреника — это расщепление агрессивных влечений и эроса, духовных сил. Рождается парадокс — именно шизоид в своем сознании отождествляется со своими духовными чувствами. Здесь рожда

¹ Гроф С. и Гроф К. Духовный кризис. Когда преображение личности становится кризисом. М., 2003. С. 117.

²Гроф С. Надличностное видение. М., 2002. С. 14.

ется возможность радикальной критики всего современного цивилизационного культурпроекта. Такое понимание культуры дает импульс поиску альтернативных форм жизни человечества на путях «здорового общества».

Литература

Аринин А.Н., Михеев В.М. Самобытные идеи Н.Я. Данилевского. М., 1996.

Бажов С.И. Философия истории Н.Я. Данилевского. М., 1997. Бестужев-Рюмин К.Н. Теория культурно-исторических типов // Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1889.

Бицилли П. Очерки теории исторической науки. Прага, 1925. Бицилли П. Падение Римской империи. Одесса, 1919. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. Гроф С. и Гроф К. Духовный кризис. Когда преображение личности становится кризисом. М., 2003.

Гроф С. Надличностное видение. М., 2002.

Губман Б.Л. Смысл истории. М., 1991.

Гуревич П.С. Психология. М., 2005.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

Дугин А. Основы геополитики. М., 1997.

Клягин Н.В. Человек в истории. М., 1999.

Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ереван, 1962.

Межуев В.М. Между прошлым и будущим. М., 1996.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

Тойнби А. Дж. Постижение истории. М.; СПб., 1996.

Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1996. Трубецкой Н. С. О государственном строе и форме правления // История. Культура. Язык. М., 1995.

Федотова В.Г. Модернизация другой Европы. М., 1997. Философия и цивилизация // Материалы Всероссийской конференции 30—31 октября 1997 г. СПб., 1997.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1.